с.355-388.

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______355

именно по отношению к цели) должное быть, и, таким образом, тот принцип, хотя и предназначенный к преодолению, также может быть желаемым Богом; противоречить этому было бы равносильно противоречить тому, что божья воля осуществляется при помощи средств, но тут всякий видит, что это — совершенно ложное положение, ведь Бог правит миром всегда при помощи средств. Тот принцип, правда, выступил лишь для того, чтобы в последующем процессе быть признанным как должное не быть. После того как он признан как таковой, его вид изменяется, и если бы существовала какая-либо сила, которая это не-сущее вопреки объявленной через творение воле Бога вновь возвысила бы до сущего, то сейчас, бесспорно, таким образом сущее было бы противобожественным и постольку злом; но об этом ведь здесь речь еще не идет. Точно так же обстоит дело с тем, что мы назвали не-волей. Когда бы та воля, которая, по существу, не должна была бы действовать, однако, поскольку стала действующей по божьей воле, теперь, т. е. на данный момент, смеет действовать, когда бы эта воля, после того как она только в течение процесса признана как не смеющая действовать, посредством какой-либо енебожественной силы (ведь божественная как раз ее отрицает) вновь смогла стать позитивной, тогда она опять была бы не-волей, однако теперь в совершенно другом смысле. Вот что касается общего хода процесса, который я с удовольствием повторил бы еще раз, потому что для всего последующего важно, чтобы вы его в любой момент могли припомнить самым определенным образом.

Но если тот положенный посредством напряжения процесс будет процессом творения, то мы должны будем его мыслить прежде всего как последовательный, постепенный. В какой мере мы имеем право на это предположение? Если бы напряжение потенций, или, собственно говоря, если бы та противоположность, тот принцип начала, что со-

356_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ставляет побудительную причину напряжения, был преодолен непосредственно, как бы одним махом, то единство было бы восстановлено непосредственно, без промежуточных звеньев и без различимых моментов. Так как в этом процессе ничто не может происходить иначе, чем по замыслу производящего, то, если наше допущение правильно, в замысле и притом, бесспорно, в конечном замысле производящего должно заключаться то, что преодоление происходит постепенно и постольку последовательно. Ибо для самого производящего не может иметь никакого значения, являются моменты процесса лишь логическими или также реальными; он узнает их совершенно не благодаря тому, что осуществляет их как оторванных друг от друга. Следовательно, замысел, который должен быть реализован с помощью последовательности процесса, может быть только в тварном осуществимым замыслом, и притом он должен был бы быть осуществлен в последней и высшей твари, потому что к ней все предыдущие создания относятся только как ступени или моменты, они есть как бы не ради самих себя, а только ради той последней. Но что может быть достигнуто в этом последнем творении? Очевидно лишь то, что в нем тот принцип, который является побудительной причиной процесса и в течение всего процесса вне себя сущим, возвращен назад в себя, в свое в себе. А вне себя сущее, которое возвращается назад в само себя, именно поэтому есть к самому себе пришедшее, само себя сознающее. Хотя собственно момент этого прихождения к самому себе есть только конец процесса или приходится только на конец процесса, однако же мы можем сказать, что весь процесс есть лишь последовательное прихождение к себе того, что в человеке (как высшем и последнем создании) есть сознающее себя само. Это последнее само себя сознающее, следовательно, должно было сознавать весь этот путь, все моменты, как бы все печали и радости этого возвращения. В это финальное сознание все

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______357

моменты процесса должны были войти не просто как различимые, а как действительно различенные и по отдельности воспринятые. В этом конечном сознании должен был обитать, так сказать, высший рассудок, завершенная наука. Если мы эту науку уже не встречаем в человеческом сознании, каково оно сейчас, если человеческое сознание вновь должно завоевать себе эту науку и больше стремится к ней, чем ее действительно достигает — на что ведь намекает уже одно имя философии,—то из этого не может следовать, что такое совершенное сознание человека, хранящее в себе и различающее все моменты своего пути или своего становления, не было первоначальной целью. Ведь потому мы и домогаемся той науки и стремимся к ней, что она должна была быть в нас, что она принадлежит нашей сущности. Еще Платон выдвинул, притом даже как предание еще более древней эпохи, учение, что всякая истинная наука есть лишь припоминание, и, стало быть, всякое стремление к науке, в особенности философия, также является лишь стремлением к припоминанию. В науке мы лишь вновь устремляемся именно туда, где мы, т. е. человек в нас уже когда-то был, и это стремление к поистине центральному, все из центра обозревающему познанию само является неопровержимейшим свидетельством того, что человеческое сознание первоначально пребывало в этом познании и должно было в нем пребывать.

Итак, процесс последователен, движется вперед, минуя определенные моменты, есть процесс, в котором то установленное благодаря свободному акту напряжение уничтожается лишь постепенно. Та противоположная, противостоящая воля преодолевается не одним ударом, а лишь мало-помалу. От воли производящего зависит, в какой мере эта воля преодолевается в каждом моменте. Но все-таки она в каждом моменте будет известным образом преодолена; стало быть, другая воля, которая ее преодолевает и котора

358_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

лишь в преодоленной осуществляет саму себя (ибо непреодоленной, еще противостоящей она сама исключена из бытия), эта другая воля равным образом в каждом моменте будет в известной мере осуществлена и следовательно, также всегда и необходимо будет известным образом положено третье, собственно должное быть. Значит, таким образом создаются определенные формы или образования, которые все более или менее являются отображениями высшего единства и которые по той причине, что представляют в себе все потенции, и сами будут в себе завершены, закончены, т. е. будут подлинными вещами (пэуЯбй31)· Эти вещи, стало быть, суть произведения обращаемой назад в ее первоначальное ничто не-воли, однако именно поэтому не ее одной, а точно так же той другой, ее умиротворяющей или, согласно прекрасному платоновскому выражению, ее как будто уговаривающей, склоняющей к добру воли, а поскольку преодолеваемая может отказываться от самой себя, лишь полагая высшее, собственно должное быть, мерещащееся перед ней в течение всего процесса как цель (как образец, exemplar), в которой она как бы имеет то, чем руководствуется и что стремится в себе выразить, то в такой мере и третья потенция необходима для сохраняющегося возникновения; ведь постоянство любая вещь получает лишь постольку, поскольку в ней, хотя еще так отдаленно, обнаруживает себя реализованной третья потенция; последняя есть любую вещь завершающая, замыкающая или, как выражают это жители Востока, есть всякое ставшее как бы скрепляющая, его на самом деле заканчивающая потенция; именно поэтому она также во время процесса есть умеряющая сила (vis moderatrix) движения, которой определены ступени процесса, есть мощь, на каждой ступени требующая остановки, так что действительно остаются различные и различимые моменты; она решает между двумя первыми потенциями, только ей повинуется первая, когда вступает в моди-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________359

фикацию, произведенную в ней второй, и точно так же только высшую потенцию слушается вторая, когда до известной степени преодоленное не преодолевает далее, а оставляет. Именно она, третья потенция, поддерживает с помощью одного только своего воления, без прямого действия, всякое становящееся на своей ступени.

Поскольку первый принцип по своей природе обладает лишь волей к тому, чтобы безусловно существовать, второй — лишь безусловно преодолевать первый, то должен быть третий принцип, которому они оба покоряются, который они сами признают высшим и в известной мере безучастным.

Таким образом, всякое создание является совместным произведением трех потенций, которые, как вы теперь видите, выступают как демиургические, космические потенции, благодаря взаимодействию которых только и возникает все конкретное; они сами суть по-прежнему чисто духовные потенции, даже то слепо сущее начала, составляющие предмет преодоления и, следовательно, субстрат, эрпкеЯменпн32 всего процесса, даже это в себе самом все еще есть чисто духовное, как возбудившаяся, вспыхнувшая в нас воля также пока еще есть нечто духовное; мы должны заметить, что эта воля в своей чистой воспламененности, когда она еще не укрощена, не аффилирована другой, проявляется даже как противоположность всему конкретному, — только в своем отношении к другой она последовательно принимает материальные свойства; она есть то prius природы, то предшествующее, то лицо (как называет его житель Востока), то переднее творца, которое, как говорит Бог в Ветхом Завете, ни один человек не может увидеть и остаться в живых,33 потому что оно в своем бытии и есть как раз все конкретное истребляющее, которое, следовательно, сначала должно превратиться в прошлое, чтобы быть терпимым к тварному, которое поэтому становитс

360_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

видимым, лишь становясь на самом деле невидимым, а именно, облаченное в форму тварного и, стало быть, прикрытое ею, благодаря ей само превращаясь в невидимое, — оно есть невидимо-видимое и видимо-невидимое. Поняв потенции как космические, демиургические причины (причем я лишь вкратце вновь напомню прежнее различение, согласно которому тот принцип начала является побудительной или, как мы еще можем сказать, материальной причиной, — causa quae materiam praebet,34 — дающей субстрат всего процесса, мы также можем сказать, что она есть causa ex qua;35 вторая потенция есть causa formalis36 или causa per quam,37 третья — causa finalis, in quam или secundum qu-am,38 — в направлении которой как цели все происходит), мы именно этим их также положили как относительно вне-божественные, и для последующего важно хорошо различать божественное в них (имеющееся лишь в единстве) и их космическую или демиургическую функцию. Но поскольку в каждом создании, как бы далеко оно ни было от высшего единства, все-таки известным образом положено единство, и так как та воля, в которой три потенции как бы объединяются для произведения определенного ставшего, может быть все же только волей самого божества, то постольку в каждой вещи имеется, по крайней мере, видимость, появление божества, и можно в строжайшем смысле сказать, что ничего, даже самого малого, нет без божьей воли.

Итак, отныне мы имеем полное право сказать: вызванный добровольно установленным напряжением процесс есть процесс творения, стало быть, вправе также повторить то, что было результатом прежнего курса по монотеизму, а именно, что истинный монотеизм, монотеизм как система, как учение, наступает лишь одновременно с творением и не познается без одновременного познания последнего. Следовательно, если монотеизм есть истинное учение, то лишь то учение истинно, в котором познается свободное творение.

Четырнадцатая лекци

Бог не есть Бог без мира — означает в Новое время следующее: он не есть Бог, абсолютный дух, как говорится, не пройдя сквозь природу, сквозь сферу конечного духа. Данное положение является следствием часто затрагивавшегося ошибочного понимания негативной философии, в которой Бог, т. е. идея Бога, имеет предпосылкой мир природы и мир духа, — разумеется, в мысли или в чисто логическом движении, единственно подобающем рациональной философии. Конечно, как сказано в знаменитой ньютоновской схолии: Deus est vox relativa.1 Бог есть Бог только как Господь, а он не есть Господь без того, Господом чего он является. Однако Бог уже до мира есть Господь мира, а именно властен полагать его или не полагать. Стало быть, тот, кто может быть творцом, разумеется, сначала есть действительный Бог, а это утверждение как небо от земли отличается от того хорошо известного утверждения, что Бог не был бы Богом без мира, ибо он действительно есть Бог уже как Господь голых потенции и выступал бы как могущий положить мир Бог, даже если бы никогда никакого мира не существовало, т. е. если бы он те потенции навсегда оставил при себе как возможности. Положения типа «Бог только в человеке, или даже не в нем, а только в мировой истории приходит к самосознанию» в прежнее время следовало бы слушать, пожалуй, как deductio ad absurdum,2 для опровержения и притом для немедленного и безусловного опровержения, но им никогда не следовало бы вни-

362_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

мать как дозволенным, очевидным положениям одной философии.

Понятие творения точно так же противоположно допущению, согласно которому мир есть лишь следствие божественной природы (а не следствие божьей воли), как и мнению, в соответствии с которым Бог хотя и должен свободно решаться на [создание] природы или овнешнять себя в нее, однако лишь для того, чтобы самому вступать в мировой процесс или самому быть процессом (между обоими взглядами нет никакой действительной разницы). Хотя и согласно нашему изложению мир возникает посредством положенного Богом процесса, однако такого, в который сам Бог не вступает, так как он, напротив, остается вне мира как причина, возвышающаяся над той уже упоминавшейся триадой причин, как абсолютная причина, как causa causarum,3 как он был определен еще пифагорейцами. Впрочем, нужно быть справедливым и признать, что те теории, которые рассматривают мир как простое следствие, как простой королларий божественной природы, свое основание имели главным образом в том, что им не могли противопоставить ничего сколько-нибудь вразумительного, как и еще Фихте в своем ставшем знаменитым сочинении выразился таким образом: о понятии творения в философии еще нужно произнести первое внятное слово.

Если же мы спросим, что прежде всего требуется для вразумительной теории творения, то одним основным моментом будет следующий: если мир является не как эманация одной только божественной природы, а как свободно положенное творение божьей воли, то безусловно необходимо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога и деянием, которым непосредственно положено напряжение потенций, а опосредованно — мир, было что-то в середине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыслиться лишь как непосредственная и потому необходима

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______363

эманация божественной сущности. В качестве такой середины нами указана та возможность, которую Бог усматривает во в себе сущем своей сущности и которая от последнего непосредственно распространяется на другие формы его сущности. Мы уже отметили, что данная возможность составляет первый предмет божественного познания и то, что впервые (т. е. не по времени, а как только он Есть), следовательно, как говорят, от века прерывает однообразие его бытия. Тем, что эта первая потенция находится в таком отношении ко второй, что последняя положена позитивно в той мере, в какой сама она положена негативно, стало быть, наоборот, в том отношении, в каком первая возвышается, становится позитивной, вторая отрицается, в божественное нутро входит первая возможность движения, так как оно ощущает себя во всех потенциях еще без того, чтобы они действительно выступили из него, ведь первая потенция благодаря тому, что по отношению к этой лишь на время ставшей субстанциальной потенции и остальные вступают в свою субстанциальность, превращается для него в игру. Отсюда та первая потенция является настоящим предметом его увеселения и одновременно серединой, в которой Бог видит все возможные положения потенций по отношению друг к другу, а поэтому и всю последовательность когда-нибудь возможных образований, пролог всего будущего мира. Ибо, если он ее активизирует, она будет реальным основанием, из которого он сможет вызвать как действительности все те моменты, которые в негативной философии встречаются лишь как возможности, на котором он сможет возвести все здание этих возможностей как действительностей.* Будущие образования проходят перед

* КблеЯ фб мз днфб щт днфб (Рим. 4,17):4 «Он призывает их из потенции, из возможности в действительность», причем щт днфб5 можно понимать либо относительно того, что они есть для Него, а именно для Него они есть не пхк днфб,6 вовсе не-сущие, для Него они есть днфб (только лишь

364_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ним только как видения (Gesichte), ведь пока не присоединится твердая воля, чтобы установить действительное напряжение, нет еще ничего пребывающего. Прекрасное греческое слово ЙдЭб8 на самом деле говорит то же, что и наше немецкое слово «Gesicht», и притом в двояком смысле, так что оно обозначает как само зрение и взор, так и то, что в видении проходит мимо. Учение об этих вечных прообразах вещей, которое и Платон знает уже только как предание древней эпохи, благодаря настоящему изложению, бесспорно, получает более реальное значение, чем обычно; становится понятным, каким образом идеи являются опосредованиями между Богом и вещами, т. е. между высшим единством и теми особенными или модифицированными единствами, которые мы называем вещами. Ибо остаются при слишком общем представлении, когда полагают, что с помощью одного только всеведения знакомы с тем, что высказывает апостол: «ГнщуфЬ бр' бЯюнпт фц иец рЬнфб фб Эсгб бэфпа,9 Богу все дела его известны от века».* Они имеются как видения творца, прежде чем становятся действительными.** Поэтому неудивительно, что, насколько простирается человеческая осведомленность и человеческое припоминание, та первоначальная потенция, которая является первым поводом ко всему отличному от Бога бытию, была прославлена и возвеличена. Она была той окру-

возможнос не есть само по себебу, однако это не препятствует тому, чтобы оно было для другого, которое именно поэтому разумно (intelligentes)) либо щт днфб можно объяснить так: он призывает не-сущее, как будто бы оно было. То, что и в древнееврейском *Oj57 означает пробуждать из потенции (например, из покоя, сна) — в какой мере потенция мыслится преодоленной, этим еще не определено, — но что призывать значит возвышать из потенции, показывает Иезекииль (36,29). (Календарь 1854 г.) •Деян. 15,7«.

** В книге Сираха (3, 29) сказано: «Рсйн Ю кфйуиЮнбй фб рЬнфб, Эгнщуфбй бэфц фб рЬнфб, пэфщт кбй мефЬ фп ухнфелеуиЮнбй кбипсб фб рЬнфб».10

_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______365

женной священным трепетом, чествовавшейся в Пренесте Fortuna primigenia11 римлян, в объятьях которой покоится как дитя будущий владыка мира Зевс. Fortuna primigenia зовется она как первоначальное случайное, первое только лишь возможное, не необходимое, не принадлежащее божественной сущности и все-таки от нее неотделимое, которое представляется Богу, как только он Есть, которое, даже тогда, когда он его вызывает, все же сохраняет природу лишь принятого и остается adsciti quid.12 Как кормилица, матерь мира (ведь она — материя будущего мира) та первоначальная потенция была прославлена и в греческих представлениях. Она -- индийская майя, расставляющая сети видимости (лишь являющегося, не действительного) перед творцом, чтобы как бы поймать его и подвигнуть на действительное творение.

Аналогичным образом, а именно будто бы играющим перед божественным рассудком, тот принцип, который, однажды став действительным, тянет за собой всю действительность, представляется и в уже раз приводившемся месте Ветхого Завета, где говорится: «Господь* имел меня в начале пути своего, прежде творений своих, начиная с вечной жизни. От века я установлена, от начала, до земли. Я была уготовлена прежде, чем были моря, раньше изобилующих водой источников, прежде, нежели были водружены горы. Когда он устроял наверху небеса, я была при том, когда он очерчивал круг по морю и закладывал основание земли, — при возникновении системы мира, — была я, его дитя или питомица, при нем и постоянно играла перед ним, на земном круге его, главная же моя услада была в сынах человеческих» (в высшем и совершеннейшем).15

* В древнееврейском — РЪР1,13 уже древние переводчики выражали это через О кэсйпт,14 вследствие этого Господь в новых языках, равно как и в древнееврейском Иегова, стал собственным именем Бога, который есть не просто сущее, а Господь своего бытия и этим всего бытия.

366_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Можно было бы поставить вопрос, насколько допустимо, чтобы та потенция начала, которая в своем действительном выступании проявляется как слепо сущее, обозначалась здесь именем мудрости. Я мог бы ограничиться ответом, что в себе сущее Бога есть именно основание, субъект и уже как таковое, как постольку не-сущее есть первоначально знающее в божестве (субъект всегда находится к тому, для чего он есть субъект, в отношении знающего, а здесь ведь этот принцип еще не мыслится в его выступлении, а мыслится в его внутреннем состоянии, до всякого действительного бытия). Но я лучше напомню то, что уже было показано, т. е. что как раз этот принцип в своем конце, а именно в своем полном возвращении, есть всё во взаимосвязи знающее, начало, середину и конец постигающее сознание, т. е. в самом деле мудрость. А допущение, что как это происходит во многих других случаях и, в частности, в мифологии, так и здесь данный принцип получает наименование сразу по тому, к чему он определяет себя в конце, стало быть, per anticipationem16 уже назван мудростью, ПаэП,17 ничего не имеет против себя. Знающее, в какой мере оно составляет противоположность действительного, вообще встает на сторону возможности. Всякое знание, как таковое, само есть не бытие, а только возможность бытия, а именно выдерживание (Bestehen) бытия, способность к бытию, или оно по отношению к предмету есть мощь, потенция, как ведь и, сообразно языку, «знать» и «мочь» во многих случаях синонимичны; даже основным значением этого употреблявшегося в древнееврейском языке слова является «potentia», «мощь», «власть». Та потенция другого, отличного от Бога бытия скрыта в Боге, она обнаруживается для него самого сначала как нечто непредвиденное. Это сокрытое в Боге (которое решительно никогда не было и отличается как раз тем, что оно сначала есть возможность) должно изойти из него именно для того, чтобы, возвраща-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______367

ясь, быть в качестве знающего или сознательного в том, в чем оно поначалу было бессознательным. В своем исхождении из Бога этот принцип, скорее, есть отрицающее Бога или божественное единство; однако то самое, что является отрицающим Бога, в своем возвращении становится, напротив, полагающим Бога и, стало быть, также знающим. Тот принцип начала в своей латентности есть первоначальное состояние (Urstдnd) — предтеча (Vorstand), prius всего движения, однако не зная самого себя как такового. В возвращении он опять-таки есть первоначальное состояние, однако теперь — знающее самого себя первоначальное состояние, т. е. рассудок (Verstand), всего движения.

Слово «Verstand» изначально, пожалуй, есть то же, что и «Vorstand», как и частица «ver» во многих глаголах имеет значение «vor», к примеру «versehen» вместо «vorsehen».18 Постольку «Verstand» было бы равно «Vorstand», quod prae-est,19 следовательно, prius, как и «Vorstand», в свою очередь, равно «Urstдnd». Последнее слово в Новое время стало употребляться реже, обозначая, однако, именно то, из чего нечто исходит. Например, первоначальным состоянием растения является семенное зерно. А та первоначальная потенция действительно есть первоначальное состояние, есть то, из чего возникает весь процесс, стало быть, есть также предтеча, или первоначальное состояние, а в итоге движения — рассудок всего божественного движения. На протяжении всего движения она, хотя и подвергаясь постоянному преобразованию, по своей сущности всегда остается той же самой. Значит, когда она из движения возвращена обратно в покой, в свое в себе, в себя саму как потенцию, тогда она уже не есть лишь возможный, а есть действительный рассудок божественного бытия, или она в своем покое и возвращении положена как пристанище (Unterstand) божественного бытия, как id, quod substat existentiae divinae еxplicitae.20 «Unterstand» опять есть лишь вариация слова

368_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

«Verstand»; что в немецком языке носит наименование «Verstand», в родственном англосаксонском называется «Unterstand», в английском еще и сегодня — «understanding».21 По существу, это одно и то же слово для той же самой вещи, только один раз рассмотренной в ее prius, а другой раз — как то, к чему оно определяет себя в итоге или в конце. Раз уж я углубился в подобные этимологические замечания, то я еще только хочу отметить, что с греческим словом «ерйуфЮмз» дело обстоит сходным образом, ибо это слово происходит от «ЭрЯуфбмбй»,22 «я знаю», последнее же представляет собой лишь ионический вариант слова «ЭцЯ-уфбмбй»,23 которое означает «я останавливаюсь», как и рассудок есть не что иное, как остановленная первоначальная потенция (первоначально она не есть неподвижное, есть непостоянное; рассудок есть положенная как таковая, вместе с этим ставшая постоянной, неподвижной первоначальная потенция, потенция, возвратившаяся из движения в покой и теперь обладающая самой собой), но это слово (ЭцЯуфбмбй) значит точно так же, как «я останавливаюсь», и «я получаю силу или власть над чем-то», потому что то, что для другого стало субъектом, пристанищем, тем самым имеет силу или власть над ним.

Тот самый субъект, то самое изначально могущее быть, которое прошло сквозь все моменты природы и является в последней в форме объективности, в конце своих превращений в человеческом Я оказывается вновь поднятым до субъекта и стало бы собой, если бы человек, вместо того чтобы быть как бы наследником всего прошлого, не предпочел стать началом нового движения — без этого тот субъект оказался бы в человеке духовным владельцем, даже двигателем всех вещей, однако, хотя субъект и лишился этой материальной власти над вещами, которую он имел бы, если бы оставался на своем месте, он остается формальной мощью вещей, каковая и есть рассудок. Выражением этой при-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______369

рожденной власти над вещами являются те всеобщие понятия, которыми человек действительно схватывает все вещи, как например, понятия субстанции, причины и действия и т. д., — понятия, которые получают свою санкцию совершенно не от опыта, власть и априорное значение которых, напротив, происходят от того, что сам рассудок есть не что иное, как первоначальная потенция, prius всех вещей. Не считая всеобщие и чистые категории рассудка, сторонников эмпиризма и сенсуализма французской и английской школы (Локка, Давида Юма, Кондильяка24 и пр.) уже давно должен был поставить в затруднительное положение один только вопрос, каким образом мы, хотя наши чувства всегда аффинируются лишь единичными вещами, например, лишь этим единичным деревом, тем не менее инстинктивно, и поэтому не сознавая какой-либо операции, тотчас же называем данный предмет всеобщим понятием, даже каким образом ребенок, ощущая в темноте предмет, которому он не в состоянии дать название, без промедления, без всякого размышления говорит, что здесь что-то есть, каким образом он, стало быть, с невероятной быстротой пробегает всю лестницу возможных всеобщих понятий вплоть до верхней ступеньки, на которой остается еще только понятие сущего вообще, являющееся, согласно старой онтологии, surnmum genus,25 высшим родовым понятием? Однако каждое всеобщее понятие указывает на мощь нашего рассудка, далеко превосходящего всякий опыт. Словом «дерево» я не обозначаю ни то, что свойственно одному или сотне деревьев, ни даже то, что общо всем действительным деревьям, но обозначаю то, что общо всем возможным и мыслимым деревьям. Следовательно, здесь в понятии содержится возможность, превосходящая все границы опыта и могущая происходить только от бесконечной мощи, которой наш рассудок не столько обладает, сколько, скорее, сам является. Объяснение кроется не в том, что рассудку высшее родо-

370_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

вое понятие присуще от природы (ибо что следует иметь в виду под такой idea innata?26), а в том, что рассудок, т. е. единственная способная к понятиям потенция, сам есть не что иное, как обладающая самой собой, пришедшая назад к себе самой мощь или потенция всего бытия, естественный коррелят которой составляет лишь бытие вообще, отсюда рассудок во всяком особенном предмете видит лишь именно это, сущее вообще, только модифицированное особенным впечатлением, которое партикулярный объект произвел на чувства. Как раз слепой, постольку не имеющий рассудка принцип, таким образом, в своем преодолении становится рассудком. Всякий действительный рассудок проявляет себя именно лишь во власти или господстве над безрассудным. Это побуждает меня к следующему высказыванию. В психологическом и медицинском отношении безумие и слабоумие различаются, однако не так легко сказать, как оба этих отклонения от нормального состояния относятся друг к другу. Безумие выступает из глубины человеческого существа, оно не входит в человека — это очевидно есть нечто potentiд уже присутствующее, которое никогда не доходит ad actum,27 это — то, что в человеке должно было бы быть преодолено, однако, какой бы причиной ни побуждаясь к тому, вновь становится действующим. Явление безумия, как никакое другое, может убедить в реальности того принципа, который есть по своей природе вне Себя сущее, из своей потенции выведенное, поэтому самим собой не владеющее. Но не только в этом можно убедиться, но и в том, что данный принцип наличен во всяком и больше всего в высшем рассудке, в последнем, разумеется, как преодоленное и подчиненное, а подлинная сила и крепость рассудка обнаруживается не в совершенном отсутствии этого принципа, а в господстве над ним. Поэтому в особенности всем творческим натурам (а как раз тот принцип, который, будучи освобожден от оков, проявляется как безумие, есть принцип, да-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______371

ющий материал) — прежде всего поэтам — издавна приписывали своего рода божественное (можно было бы сказать управляемое Богом) безумие, и, как известно, даже как изречение Аристотеля цитируются следующие слова: nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae,28 чем, правда, злоупотребляют иные, полагающие, что чем бессмысленнее, тем гениальнее; те слова означают, однако, лишь то, что где нет никакого безумия, которым управляют, над которыми господствуют, там нет и никакого сильного, мощного рассудка, ибо сила рассудка обнаруживается, как было сказано, именно в его власти над противоположностью. Отсюда в то же время явствует, что слабоумие возникает как раз благодаря полному исключению того принципа, господство над которым есть рассудок, что, стало быть, слабоумие является лишь другой стороной безумия, возникая ex defectu,29 как безумие — per excessum.30 Однако принцип, абсолютно недостающий в одном и полностью управляемый в другом, тот же самый. Слабоумному не хватает изначального материала, которым он мог бы заняться, через регулирование которого рассудок мог бы быть деятельным. Из-за этой лишенности материала рассудок полностью засыпает. Внутреннему миру каждого человека изначальный материал уже должен быть дан, он не может получить его извне, он должен быть приданым самой природы, так как если бы это необходимое для всякого подлинного духовного развития первовещество можно было приобрести извне, то было бы непонятно, почему оно отсутствовало бы у слабоумного, к которому ведь из открытого для всех источника притекает тот же самый материал. Люди отличаются друг от друга главным образом лишь этим прирожденным материалом, развитие которого составляет задачу их жизни — счастлив тот, кто имеет такую задачу! Обычно также противопоставляют друг другу рассудок и волю: по праву, поскольку воля абстрактно от рассудка есть лишь слепое, не знающее в себе

372_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

самом никакой границы воление, стало быть, воля сама по себе, конечно, есть безрассудное. Но именно поэтому возвращенное назад в себя само, обладающее самим собой, владеющее самим собой воление само собой уже есть рассудок; воля и рассудок постольку опять-таки суть то же самое, только рассмотренное с двух сторон. Первоначальная потенция, являющаяся в своем нахождении слепым волением, возвращенная назад к себе самой, есть рассудок. Рассудок есть лишь конец слепого воления. О слепом волении говорят, что оно не приемлет никакого разума, никакого рассудка (здесь нет разницы между этими словами), рассудок, согласно этому, есть то, что должна принимать воля, с другой стороны, следовательно, воля составляет субъект рассудка, если слово «субъект» и здесь взять в прямом смысле как id quod subjectum est;31 но что является субъектом рассудка, уже может рассматриваться, по крайней мере, как потенциальный или субстанциальный рассудок.

Я мог бы объяснить, каким образом тот принцип может быть назван мудростью, более коротким путем. Известно высказывание Бэкона: знание — сила, science is power. Если знание вообще = силе, то мудрость, т. е. знание всего бытия, может быть лишь в том, что было мощью, потенцией всего бытия. Следовательно, полностью соответствует действительной природе данного принципа, если он в вышеприведенном месте называется мудростью, а это место благодаря допускаемому нами объяснению понимается несомненно правильнее, чем в прежнем обычном толковании, где под этой мудростью понималось второе лицо божества. Теперь я еще прибавлю некоторые отдельные замечания.

Мудрость в этой речи весьма определенно отличается от Иеговы или от Господа. «Господь имел ее», или, как в крайнем случае можно было бы перевести, у него появилась она, как говорится о чем-то неожиданном, он получил ее, а

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______373

именно поскольку она не была чем-то прежде наличным, а объявляется или является только после действия, после того как он есть, как потенция другого бытия. Не он предполагает ее, это она предполагает его, но как только он Есть, она существует и представляется ему как то, что он может захотеть или не захотеть, пожелать и не пожелать. Значит, сама она не была Иеговой, не была Господом. Он имел или он получил ее «в начале пути своего», т. е. прежде чем он вышел из себя, или, как это также можно было бы объяснить, он имел ее началом, побуждением своего пути, своего всегда направленного вперед, к определенной цели, движения. Он имел ее «прежде всех творений своих», это выражение является весьма решающим, следовательно, не будучи сама Богом, она все-таки не была и созданием, ничем произведенным и именно благодаря этому была как бы серединой между Богом и созданием, ибо она была именно голой возможностью, первой отдаленной материей будущих произведений. Он имел ее не как возможность себя самого, а как возможность всего остального и должного появиться в дальнейшем. «Я установлена, — говорит она, — от начала, до земли». «Я установлена» есть здесь то же, что princeps constituta sum,32 a princeps33 должно здесь пониматься в буквальном смысле, в котором оно обозначает начинающее, как выражается Варрон34 в своих отчасти грамматических, отчасти иной раз философских разъяснениях по поводу мифологии: principes dii coelum et terra,35 всё начинающие боги, а именно которыми начинают мифологии народов, суть небо и земля. Он же отличает principes deos от summis,36 первые для него есть penes quos sunt prima,37 последние — penes quos sunt summa.*38 В этом смысле, стало быть, мудрость имеется от века, как все начинающее, как prius веянию становления, будучи установлена волею творца, кото-

* ( 'p : Philosophie der Mythologie. S. 606. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

374_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

рый берет ее в качестве начала, первого момента, к которому он привязывает весь необозримый процесс будущего становления. Таким образом, сама она не является произведением Бога, но она была при нем как дитя. Обычно переводят так: она была при нем подмастерьем. Однако к этому не подходит следующее: она играла перед ним, с чем лучше согласуется образ ребенка, а, сообразно языку, это древнееврейское слово можно с таким же успехом перевести и как nutritius,39 приемыш (стало быть, собственно говоря, приемный, усыновленный ребенок, как мы ранее, не помышляя об этом, говорили, что Бог допустил, принял эту возможность). Нельзя не вспомнить здесь о том месте у Платона, где он говорит о совместно взращенном божественной природы.* Она была при нем как дитя, т. е. еще не выставлена, intimae admissionis,41 при нем еще как дома, domi quasi habi-ta,42 его любимицей и «играла перед ним», как ребенок в отчем доме, т. е. она показывала ему или служила ему как бы зеркалом, в котором он усматривал, что в будущем, если бы только Он захотел, действительно могло быть, так как она есть именно подлинная возможность всего (Allmцglichkeit). Она проигрывала для него день за днем, т. е. все дни (все основные моменты) будущего (из-за них последовательного) творения, ибо в ней-то он как раз и хотел воспитать для себя будущего свидетеля своих дел. Преимущественной же ее усладой было представлять ему образец будущего человека, в котором заключалась цель всего творения и в котором она сама имела свою высшую цель, следовательно, вместе с тем свое самое блаженное состояние, ведь именно тот всеобщий субъект, который испытал все фазы и перемены, все радости и боли творения, в своем последнем объяснении должен был стать принципом человеческого сознания, он был определен прийти в человеке к себе и, таким обра-

«Политик».40

____ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГ 375

зом, быть посвященным в тайну творения, всего божьего пути.

Прежде мы в стольких представлениях мифологии указали более глубокий смысл; пожалуй, стоило труда задержаться и на этом месте, превосходящем по смыслу и содержанию все, что относительно этого самого предмета дошло до нас из древности, веющем на нас из священного ранночасья мира, как свежее дыхание утра.

Нужно признать, что во всей той речи имеет место божественное внушение, я рассудил бы таким образом, даже если бы оно оказалось у светского писателя. Моим стремлением в этих курсах является вообще провести слушающих меня назад к тем мыслям, которые можно назвать первоначальными мыслями человечества, которые в мелочную эпоху затерялись и стали нам непонятны, однако которые еще будут востребованы, когда столь многое, что в данный момент выставляет себя важным, станет давно забытым. Они суть подлинные вечные идеи, ideae aetemae,43 возвышающиеся, как горы древнейшей эпохи, над плоскостью и повседневностью времени, в котором обращение с понятиями, каковое нельзя назвать чем-то большим, чем заурядным плутовством, слывет глубокой диалектикой.

Итак, та теперь в достаточной степени описанная возможность есть то промежуточное звено, которое мы должны допустить между в себе вечным бытием Бога и деянием творения, чтобы понять последнее как наисвободнейшее решение, и сейчас мы можем по поводу этого деяния (о котором, впрочем, также можно заметить, что мы его ни в коей мере не понимаем a priori или из одного только разума, о котором мы как раз и можем сказать лишь, что оно произошло) выразиться следующим образом. Во власти Бога было эту возможность вне себя бытия, которая обнаружилась для него в нем самом, — эту возможную инаковость беспрестанно удерживать при себе как лишь возможную. Однако

376_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

именно тому, в чьей власти находилась та возможность, подобало также этой возможности, являющейся подлинной тайной его божества, позволить свободно выступить, не с тем чтобы было внебожественное, отрицающее Бога, а чтобы оно как действительно выступившее очевидным и зримым, именно поэтому также последовательным образом преодолевалось и преобразовывалось в полагающее, сознающее Бога. Ибо только таким и никаким другим образом, как мы впоследствии увидим еще определеннее, он мог положить вне себя сознание себя самого, и если даже более благородный человеческий дух не довольствуется тем, чтобы для себя самого быть тем, что он есть, а испытывает естественное желание также быть познанным как то, что он есть, сколь большей подобную потребность (единственную в ни в чем в остальном не нуждающемся божестве) — положить иное себя и превратить его в познающее себя — можно предположить в высшем духе. Стало быть, божеству, неспособному, как говорит Платон, к зависти,44 приличествовало не оставаться в том actus purissimus, которому мы также могли бы дать наименование вечной теогонии и который является истребляющим по отношению ко всему вне себя, а как раз этот actus purissimus превратить в понятное, различимое происшествие, все без исключения моменты которого должны были быть зафиксированы и даже объединены в конечном, возвращенном к единству сознании. Ничто не препятствовало ему именно эту инаковость, которая была первоначально невидимым его божества, превратить теперь, наоборот, в окутывающее его божества в акте самого свободного воления, который именно потому, что он является обращением множества вовне и обращением единства вовнутрь, можно назвать universio;45 причем Он сам внутри себя все же не становится другим, хотя он притворяется и кажется иным и вследствие этого божественного искусства притворяться или иронии представляет полную

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______377

противоположность того, чего он, собственно, хочет, как в том видении пророка, когда Господь прошел перед ним, и поначалу разыгралась буря, разрывавшая горы, затем началось землетрясение, вслед за ним — пожар, но Господа не было ни в буре, ни в землетрясении, ни в пожаре; однако после пожара наступил тихий, легкий шум, в котором был Господь.46 Последствия той бури, разрывавшей горы и разламывавшей скалы, мы еще наблюдаем у дикаря и в чудовищах природы, как и следы того пожара и того сотрясения, бывшего естественным для земли, пока она не была упрочена на ее основах. То тихое, легкое дуновение, в котором божество вновь приблизилось к природе, повеяло над ней после того, как появился человек, ведь неопровержимо доказано, что буря природы улеглась, пожар потух, а все элементы, силы и потенции природы нашли свою гармонию только лишь когда стал существовать человек.

Бог не привязан ни к чему, даже к своему собственному бытию. Эту свободу Бога внешне казаться другим, чем он есть внутренне или согласно своему истинному замыслу, мы должны признать за ним не только по отношению к сотворению мира, но столь же и по отношению к правлению миром. Как сам мировой процесс в целом есть тайна Бога, раскрывающаяся лишь постепенно, так имеются и тайны божьего правления миром в частном. Все, что есть превратного, мешающего благу в мировом течении, рассматривается смиренным как испытание божье, — ибо как иначе может быть проверена серьезность намерения, твердость покорной Богу воли, кроме как посредством того, что происходит как раз противоположность всего того, что она признала за божью волю? Не было бы, так сказать, никакого искусства ходить путями Бога, т. е. поступать в духе божественного движения, если бы в мире всегда совершалось только то, что ему сообразно. Это понятие испытания божьего, следовательно, также предполагает свободу Бога для ви-

378_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

димости делать то, чего он, собственно говоря, не хочет. Без божьей свободы в творении не было бы и никакой свободы в правлении миром, никакого провидения. Для истинного постижения поэтому все объяснено тем, что мир является не как одна только необходимая эманация Бога или какого-то другого принципа. А для предотвращения этого необходимо, чтобы между вечностью и творением был промежуток, удерживающий их друг от друга, их одновременно разделяющий и опосредующий интервал. Если как обычно говорится, что время началось только вместе с творением, то в соответствии с этим необходимо также сказать, что в середине между абсолютной вечностью и временем имеется нечто, что их одновременно разъединяет и соединяет. А это в середине между вечностью и временем находящееся может быть лишь тем, что еще не есть действительно время и в такой мере равно вечности, поскольку же оно является возможностью времени, постольку отличается от абсолютной вечности, но все же в себе самом еще не является последовательностью времен, стало быть, есть настоящая вечность.

Чтобы яснее это растолковать, давайте поточнее исследуем то обычное высказывание, что время началось только вместе с творением или с миром.

Старые теологи решительно утверждали, что мир создан во времени. То, что не только философы, но даже теологи не обращают внимания на это более точное определение и считают, что ничего нельзя сказать против, когда говорят, что Бог трудился от века, потому что в противном случае следует-де опасаться возражения, что Бог все же никогда не мог быть бездеятельным и праздным, относится к признакам поверхностного теизма — системы, господствующей в Новое время. Но если Бог действительно трудился от века, т. е. с того момента, что он Есть, то он трудился по своей природе, он есть как бы необходимо продуктивная и

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______379

творческая природа; тогда имеется также только необходимое творение. А поэтому, чтобы преодолеть данные трудности и в то же время оправдать то, что они не говорят, как старые теологи, что мир возник во времени, они отговариваются теми словами, что все же время началось только вместе с миром. Если мы рассмотрим это высказывание подробнее, то будет нетрудно осознать следующее. Время немыслимо без «до» и «после», без prius и posterius. Лишь там, где имеется подобное, есть действительная последовательность и, соответственно этому, время. А отсюда следует, что, покуда положен только один элемент последовательности, никакая действительная последовательность не имеет места. Пока «до» не нашло свое «после», пока, к примеру, положен лишь момент = А, но не А + В, до этих пор нет и никакого времени, и А еще находится вне последовательности. Значит, если вы помыслите себе мир как элемент В, то, разумеется, время началось лишь вместе с миром, ибо время начинается только вместе с А + В. Однако из этого не следует, что до мира нет никакого времени, ибо именно тем, что положено А + В, А, которое прежде было вне времени, само становится элементом последовательности и, стало быть, элементом времени. А благодаря В превращается в прошлое, а поскольку никакого времени нет без прошлого, настоящего и будущего, то время, конечно, полагается только лишь когда А полагается как прошлое, т. е. когда возникает нечто новое, ранее не бывшее, а именно В. Это В, насколько оно прежде всего есть лишь напряжение, само опять же имеет единство (восстановленное единство) в качестве будущего. Таким образом, из того, что время началось только вместе с творением, не следует, что до творения нет никакого времени, и наоборот, в том смысле, что до творения имеется, во всяком случае, какое-то время, можно сказать, что мир возник во времени, т. е. что он есть лишь звено времени, выходящего за пределы мира. Поскольку это

380_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ _________

время до мира в полном одиночестве еще есть невремя, постольку его также можно назвать вечностью; однако не абсолютной вечностью. Оно есть вечность лишь потому, что оно еще есть невремя, еще не есть действительное время, но все же оно уже есть возможное время. В отличие от абсолютной ее можно назвать домировой вечностью. Она есть именно то до этого постулированное, которое находится посредине между абсолютной вечностью и временем, если под временем понимается только время мира. Ведь сам мир как раз и есть некое время, а именно некоторое звено того истинного времени, которое есть не одно В, а А + В (и если мы прибавим будущее) + С. Истинное время само состоит в последовательности времен, и наоборот, мир (Welt) есть лишь звено истинного времени и постольку сам некое время, как это уже доказывает данное слово, происходящее от «wдhren»47 и указывающее, собственно говоря, на некоторое продолжение, дление, а еще непосредственнее — греческое «бЯюн»,48 обозначающее точно так же некое время, как и мир.

То лишь относительное невремя = А само полагается как некое время и, согласно этому, как звено великого времени благодаря тому, что за ним следует время мира = В. Сущностная же вечность (противоположность — актуальная) никогда не может стать звеном времени, потому что время ее вовсе не затрагивает, но, нетронутая временем, она в продолжение самого времени всегда остается и сохраняется неподвижной. К сущностной вечности — чистому единству — напряжение потенций и то, что положено вместе с ним, относится как нечто лишь к ней добавляющееся, как нечто второстепенное, которое для нее (сущностной вечности) столь же мало необходимо, сколь ее уничтожает, так как она действует в продолжение всего напряжения; последнее ничего не изменяет в самой вечности, оно, таким образом, по отношению к ней есть нечто безразличное и по-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______381

этому случайное, оно, стало быть, есть naturд49 невечное, па-turд suд временное. Хотя воля к миру, решение на [создание] мира, должна мыслиться в Боге как готовая от века, т. е. с того момента, что он Есть, однако воление (действительное воление), с помощью которого осуществляется решенное, действительно устанавливается напряжение, — это воление не может быть вечным, потому что предмет его — напряжение потенций — нельзя хотеть вечно, а можно хотеть только ради какой-нибудь цели, т. е. случайно. Это воление предполагает не только абсолютную (сущностную) вечность, которую напряжение потенций лишь для явления как бы перечеркивает, но не уничтожает, потому что вечность утверждает себя в самом времени и сосуществует с ним, не увеличиваясь или умножаясь им (ибо вечность сосуществует с каждым отдельным моментом времени, она в каждом моменте есть вся вечность), действительное деяние, стало быть, действительное воление предполагает также ту домировую вечность, в которой тем способом, как было показано выше, мир содержится еще только как будущее в божественном воображении или в божественном рассудке и которая, когда дело доходит до действительного мира, сама становится звеном времени, а именно того великого времени, лишь одним моментом или элементом которого является сам мир. (Но так как этим волением все же только и положено некое время, то оно в этом смысле не есть временное — оно есть воление начала. Оно — граница вечности и времени, как изначальная возможность есть опосредующее, будто материя, субстрат — но не причина времени.)

Пятнадцатая лекци

Исходный пункт нынешнего изложения определен предыдущим. Этим исходным пунктом является абсолютная свобода Бога в сотворении мира. Как мы говорили, в его власти было тот принцип начала, который есть в нем голая возможность и, стало быть, без его воли ничто, этот принцип, который он усматривает в самой глубине своей сущности как голую возможность, сохранять в сокрытости или возвысить до действительности. Этот Бог, который волен положить в себе сущее своей сущности как противоположность, как вдали от себя сущее (противоположность в себе бытия составляет вдали от себя бытие) или вне себя сущее — этот Бог есть весь Бог, Бог во всем всеединстве, вовсе не лишь в себе сущий, ибо последний сам по себе не был бы свободен. Свобода Бога имеет свое основание только в его нерасторжимом всеединстве; Бог только потому свободен не-сущее своей сущности возвысить до бытия, что он в первоначально сущем своей сущности (ибо оба, не-сущее и сущее, связаны друг с другом неразрывной связью) имеет то, с помощью чего он в состоянии по своей природе не-сущее, следовательно, также, по существу, недолжное быть и все-таки в силу его воли, значит, ради какой-то цели сущее преодолеть вновь в его в себе и первоначальное небытие. Если бы всеединство Бога было чисто случайным и основывалось, например, только на латентности того от природы не-сущего, так что оно вместе с этой латентностью исчезало бы и больше не существовало, то он не был бы свободен

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА

возвысить не-сущее до бытия. Но поскольку его всеединство духовно, сообразно этому, ничем не уничтожимо и существует в материальном неединстве точно так же, как в материальном единстве, то он свободен положить и не положить ту противоположность единства. Бог, во власти которого положить или не положить внебожественное бытие, Бог, in cujus potestate omnia sunt1 (а именно omnia quae prae-ter ipsum existere possunt2), этот Бог, стало быть, есть весь Бог, не только одна форма Бога, но Бог как абсолютная личность. Эту абсолютную личность, от которой все зависит, которая одна может что-то начать (я охотно пользуюсь подобными популярными выражениями; о человеке, чувствующем себя в своих предприятиях постоянно скованным, говорят, что он ничего не может начать, чтобы доказать, что абсолютная свобода состоит на самом деле в том, чтобы иметь возможность что-нибудь начать), таким образом, эту абсолютную личность, из которой все исходит, которая является все могущей начать, мы можем именно потому, что она есть все зачинающая, подлинный зачинщик, философски назвать Отцом. Однако она является Отцом не только в этом всеобщем смысле, она — Отец еще и в особенном смысле. Ибо, обращая в себе сущее своей сущности вовне, она именно этим исключает чисто сущее своей сущности (вторую форму) из того, что для нее было субъектом и опосредовало это чистое бытие. Вторая форма лишь потому поднята над всякой возможностью и постольку есть бесконечно сущее, что для нее первая форма есть возможность, потенция, субъект. Если же последняя сама себя возвышает до бытия, то, хотя она и не уничтожает то чисто сущее (так как то, что это не происходит, обеспечено нераздельностью божественного единства, удерживающего потенции вместе • их инобытии, в их ЬллпЯщуйт,3 не меньше, чем в их первоначально чистой божественности), стало быть, хотя чисто сущее не уничтожается, но все же оно отрицается в своем

384_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

чистом, не имеющем потенции бытии; оно отступает в себя само, становится не-сущим и постольку получает потенцию в себе, оно полагается, как было детально показано, как вынужденное быть, как вынужденное действовать, как ту противоположность теперь, со своей стороны, необходимо отрицающее, как в необходимом акте (являющемся вместе с тем актом преодоления той противоположности) себя в первоначально чистое, не имеющее потенции бытие восстанавливающее. А действие, в котором какое-либо существо полагает иное, с собой гомогенное (однородное) вне себя, независимым от себя, не как непосредственно действительное, однако же так, что оно должно осуществить себя самого в необходимом и непрерывном акте — действие этого рода можно назвать лишь рождением. Рождение — подлинное выражение этого действия, оно вовсе не есть лишь иносказательное выражение, ибо, скорее, любое другое для него найденное было бы иносказательным. Действие той первой, все начинающей личности поэтому следует назвать рождением, она сама выступает в нем как рождающая, т. е. именно как Отец, и по сравнению с этим другая форма, которая подобным образом приведена в напряжение, но именно этим — в действие, эта другая форма, восстановив саму себя в свое первоначальное бытие посредством преодоления противостоящего, выступит как вторая личность, отличная от личности Отца, которая как рожденная Отцом не может получить никакого другого имени, кроме имени Сына.

Вы видите, что, исходя из наших принципов, мы отыскали непосредственный и естественный переход к учению, представляющему собой основное учение всего христианства. Если в «Философии мифологии»* я уже обратил внимание на то, что учение о триединстве Бога по своей осно-

* См.: Philosophie der Mythologie. S.78. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________385

ве, своему корню не является специфически христианским, то в настоящем курсе это покажет себя, ибо здесь заключающийся в идее всеединства зародыш раскроется для нас полностью, во всем развитии, на которое он способен.

Если бы идею триединства Бога посчитали специфически христианской, то под ней было бы необходимо понимать такую, которая якобы была внесена и предоставлена для веры только христианством. Однако то, насколько это неверно, можно растолковать и самому пристрастному. Ибо не потому, что имеется христианство, существует та идея, а, скорее, наоборот, потому, что эта идея — самая первоначальная из всех, имеется и христианство. Христианство есть порождение, следствие этого изначального отношения. Поэтому сама идея этого отношения необходимо древнее христианства, поскольку же христианство не могло со временем появиться без того, чтобы эта идея уже не была в начале, то она стара как сам мир, даже старее его. Данная идея есть христианство в зародыше, в зачатке; историческое христианство, т. е. христианство, как оно является во времени, следовательно, есть лишь развитие этой идеи, без которой не было бы ни мира, ни христианства. Что идея триединства не специфически христианская, явствует также из того, что столь многие ее следы и намеки на нее обнаруживали в других учениях. В Новое время дело дошло даже до утверждения, что она просто перенесена в христианство из неоплатонизма. Это, конечно, абсолютно неисторическое утверждение. У неоплатоников, правда, встречается учение, называемое Ю фщн фсйюн иеюн рбсЬдпуйт (преданием о трех богах), а именно они, во всяком случае, различают трех богов, как они говорят; первого они называют прародителем, второго — сыном (в такой мере, как кажется, имеется сходство с христианской идеей), третьего именуют они сыном сына, стало быть, внуком первого, и кто есть этот третий?

13 Ф. В. Й. Шеллинг, т. 1

386_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ __________

Быть может, дух? Никоим образом, но кьумпт, мир. Здесь, следовательно, генеалогия идет вниз, а не вверх. Было бы все же правдоподобнее производить это неоплатоническое представление от плохо понятого или неудачно примененного христианского учения, а не наоборот. Против этого было издавна замечено, что след данной идеи встречается во всех религиях первобытного мира; философия мифологии даже приводит доказательство, что, по крайней мере, по материи тройка божественных потенций образует корень, из которого произросли религиозные представления всех известных нам и хоть сколько-нибудь достойных внимания народов. Это некогда объясняли искаженными сведениями об учении откровения, путаным историческим преданием, которое язычники якобы получили касательно тройственности в божественной сущности из древнейших времен откровения. Но гораздо раньше из этого должны будут заключить, что та идея, напротив, есть общечеловеческая, сросшаяся с самим человеческим сознанием. Данное явление, таким образом, доказывает, скорее, то, что эта идея сама по себе и несмотря на развитие, которое она получила, разумеется, только благодаря явлению Христа, древнее, чем историческое христианство. Впрочем, с первых веков, когда эта идея была выставлена как всеобщая христианская догма, она неоднократно занимала человеческую проницательность. Еще часть отцов церкви пыталась связать с этим учением философские понятия. В Новое время два универсальнейших немецких ума, которые только в лице Гете нашли себе равного, Лейбниц и Лессинг, попробовали докопаться до философского смысла этого учения, который как бы во всякое время предчувствовался. В современную эпоху, после того как философией была введена тройственность понятий, словно как необходимый тип разума, философские дедукции учения о триединстве стали почти что модой. Между тем я вынужден еще раз просить четко отличать то

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______387

воззрение, которое следует из моих философских разработок, от тех философских дедукций. Ибо:

во-первых, всякий, кто мало-мальски с ними знаком, хорошо видит, что они уже по материи от него существенно отличаются. В частности, если второе лицо, или Сын, определяется как реальное природы (например потому, что природа преподносит зрелище страдающего и умирающего божества), то это'— не только само по себе неприемлемое, но и совершенно отличное от нашего взгляда представление. Сын есть не непосредственный принцип природы, а, напротив, этот непосредственный принцип природы преодолевающая, умиротворяющая, вне себя сущее и постольку потерявшееся возвращающая потенция;

во-вторых, следует заметить, что учение о триединстве можно воспринимать и лишь абстрактно, в понятии. Однако с помощью только абстрактных восприятий нельзя понять те исторические отношения, которые также относятся к полному христианскому учению о триединстве. Среди всех философских объяснений такого рода с нашим взглядом более всего согласуется одно, найденное мной у Лейбница как раз в связи с данными лекциями. Лейбниц по случаю возражений одного социнианца (Виссоватия4) говорит, что единство сущности не противоречит тройственности (личностей), «так как, — продолжает он, — един и дух», или, если привести его собственные слова, «cum una sit mens, quae, quando reflectitur in se ipsam, est/d, quod intelligit, quod intelligitur, et id, quod intelligit et intelligitur. Nescio, -добавляет Лейбниц, — an quicquam clarius dici possit».5 Дух, когда он рефлектируется в самого себя, есть познающее (id, quod intelligit), познаваемое (id, quod intelligitur) и то, что как познающее есть одновременно познаваемое и как познаваемое — познающее. Или короче: самосознающий дух есть субъект, объект и субъект-объект, а также то, в чем он все же только един. Познающее, id, quod intelligit, есть то

388_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

же, что наше в себе сущее; id, quod intelligitur, есть дух как для себя (как предмет самого себя) сущий, a id, quod intelli-git et intelligitur, есть дух, который во в себе бытии есть для себя; и все же, несмотря на эту тройственность, дух есть не материальное [бытие] вне друг друга, а лишь единый дух. Однако сколь это объяснение соответствует первой, еще не развитой далее идее, столь же оно не захватывает всю и полностью развитую идею триединства. Ибо, например, дух, насколько он есть познающее, все-таки не есть другая личность, чем насколько он есть познаваемое; здесь имеются не три личности, а всего лишь одна. В учении же о триединстве, как все мы знаем, речь идет о трех лицах, каждое из которых, как говорят теологи, существует само по себе, имеет собственное субстанциальное бытие. Следовательно, чтобы объяснить это, той всеобщей и все еще абстрактной идеи недостаточно, и вообще она бесплодна, не ведя сама по себе далее; также и лишь философски одной той идеей ничего нельзя начать; чтобы превратить ее в философски плодотворную, должна прибавиться мысль, что именно то, что в той идее есть лишь в себе сущее, может возвыситься и перейти в объективно, вне себя сущее. Стало быть, в том, что в этом в себе сущем заключается материя, побуждение, возможность напряжения, только и состоит своеобразность (и одновременно подлинная сила) моей идеи, которая только и гарантирует ей продолжительное и непрекращающееся воздействие на науку; потому что только этим то единство превращается в живое, внутри себя подвижное и становится понятной сначала, по крайней мере, возможность достичь исходя из него трех исключающих друг друга потенций — настоящей жизни. А эта возможность в свою очередь прокладывает путь для понимания одного и того же божества как трех личностей. Следовательно, только в учении о возможном взаимном исключении потенций, в то время как они остаются в Боге и, стало быть, духовно единым, — то-