с.423-456.

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________423

самим собой не обладающее, обратно себе, не порождая в нем потенцию и не преобразуя его этим в самостоятельное по отношению к его вне себя бытию; таким образом, здесь возникает нечто, и если процесс мы мыслим постепенным, Последовательным, то возникает последовательность произведений, к которым то вне себя сущее в самом деле относится всего лишь как материя, или как первоначало; возникающее на каждой ступени посредством того, что оно имеет от второй причины, сделано самостоятельным по отношению к первой и, следовательно, независимым от нее, оно имеет в себе то, чего оно не имеет от первой; а с другой стороны, мы должны полагать, что посредством того, что оно все еще имеет в себе от первой (первоначальной причины), оно независимо от второй. Значит, теперь больше не возникает ни одна, ни другая причина, теперь возникает нечто совершенно новое и до сего времени не бывшее, которое становится между обеими как поистине третье, ни одной из обеих причин единственно или исключительно не принадлежащее, ни к одной не находящееся в отношении абсолютной принадлежности. Если же вы помыслите, что в каком-либо ставшем вся сила первой израсходована, истощена до чистого в себе и что точно так же вся мощь второй причины, осуществляющей себя именно в этом истощении (обратном отрицании) первой, осуществлена, то это ставшее есть то, что Бог есть изначально, оно поистине есть ставший Бог, оно подобно Богу, оно, стало быть, свободно, как Бог, потому что оно не находится в односторонней зависимости ни от одной из двух действующих в процессе причин, а является равновесием между обеими, между обеими парящим и свободно движущимся. Оно находится посредине между обеими, или, собственно говоря, если мы учтем и третью причину — causa fmalis, или завершающую, — которую мы до сих пор могли не прини-мигь в расчет, поскольку она, как было показано ранее, яв-

424_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ляется не собственно действующей, а только венчающей и замыкающей целое, если мы, стало быть, учтем и ее, то ставшее высшего или последнего момента, в котором реализован замысел всего процесса, высшее созданное, таким образом, находится посредине между тремя причинами как свободное от каждой в отдельности, а именно потому, что все они принимают в нем одинаковое участие; оно есть поистине четвертое, между тремя причинами заключенное, ими совместно как бы удерживаемое и охраняемое, — именно это высшее создание есть человек, само собой разумеется, человек в своем первом бытии, каким он выходит непосредственно из творения, первобытный человек, который поэтому и в самом старом повествовании представляется помещенным в Богом огражденное и защищенное пространство, в рай. Повествование называет данное пространство садом, однако это древнееврейское слово точно так же, как немецкое «Garten», обозначает всякое обнесенное, всякое окруженное оградой пространство.

После этого изложения, пожалуй, становится понятной важность, придававшаяся пифагорейцами «четверке», которую они в известной клятве, без всяких достаточных оснований объявленной апокрифической, называют истоком вечно текущей природы, — ибо «тетрада» или «четверка» и есть как раз число создания, — но совершенно определенно становятся понятными те уже ранее упоминавшиеся слова пифагорейцев,* которые приведены у одного из отцов церкви и которые выделяются среди их различных афоризмов как самый замечательный: хрь фпх иепы юурес ен цспхсЬ ресйейлЮцибй фп рЬн,21 мир окружен, объят богом, как некоей охраной.

Благодаря же тому, что человек в таком отношении становится свободным от трех причин, между которыми он

* Philosophie der Mythologie. S. 157. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______425

находится, — не как нечто субстанциальное (ибо все субстанциальное имеет место только в потенциях или причинах*), а как нечто сверхсубстанциальное, как actus purus, т. е. он есть акт, положенный как существо, акт самого бытия (которое имеется в потенциях), положенный как существо, и именно этим подобен Богу, — он всецело есть, как Бог, с тем единственным различием, что он стал таковым. Но это различие он непосредственно не ощущает. Ведь именно потому, что он свободен от тех трех причин, он не ощущает их как условия, предпосылки своего бытия, но как Бог видит формы своего бытия только как posterius, а не как prius себя самого, точно так же человек имеет, собственно, лишь непосредственное отношение к Богу, эти же три причины он замечает только впоследствии, в то время как усматривает их как возможности бытия, в которое он может свободно вступить или которое он может свободно дать себе самому. Здесь он находится к ним в том же самом свободном отношении, в каком Бог пребывает к представляющимся ему потенциям, однако с тем (значительным и существенным, но могущим быть им познанным только посредством опыта) различием, что Бог по своей природе есть prius потенций, человек же лишь постольку является господином данных трех причин, поскольку он сохраняет и не уничтожает единство, в котором они в нем положены.** В то время, как он свободен от этих трех причин в их различии и постольку поставлен над ними, его свобода состоит именно в том, что он может обратиться к творцу или к потенциям. Но так как он полагает, что он такой же господин

* Последнее в творении есть то, в чем различие причин полностью себя изводит, тогда как его результат сохраняется. Этот результат не может быть ничем субстанциальным, ибо все субстанциальное имеет место в трех причинах.

** Ср. параллельное изложение в рациональной философии: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 417 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

426_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

потенций, каким был Бог, то естественно, что он обращается к потенциям, чтобы самому быть как Бог. Он воображает стать таким же господином над потенциями в разделении, каким он является в единстве. Но в этом-то и заключается великое, хотя почти неизбежное заблуждение. Он хочет проделать именно то, что сделал Бог, т. е. разъять потенции, привести в напряжение, чтобы обращаться или обходиться с ними как Господь и как творец. Но этого как раз ему и не дано. Он обладает властью над ними, лишь если не движется (не актуальной, а только магической властью). Поэтому именно вместе с попыткой быть не просто Богом (simpliciter, в простоте своего бытия), но как Бог (с чувством, с ощущением бытия Богом) он теряет величие Бога, которое, разумеется, было в нем, как и апостол Павел (Рим. 3, 23) грехопадение человека дословно описывает как эуфесеЯуибй фзт дьозт фпх иепэ,22 как утрату, потерю -не славы, которую он должен был иметь перед Богом, как говорится в обычном переводе, но — величия Бога (господства над потенциями). Попытка обращаться с потенциями подобно Богу оборачивается тем, что из того внутреннего положения, в которое он был поставлен по отношению к потенциям, человек попадает под внешнюю власть именно этих потенций (в самом старом повествовании это выражается таким образом, что он из места блаженства изгоняется в широкое, бескрайнее поле). Вместо того чтобы он овладел потенциями, которые в единстве были для него неощутимы, противоположность и сопротивление которых он не чувствовал, последние, напротив, овладевают человеком и его сознанием; только теперь они становятся для него ощутимыми, для него — и для него прежде всего — противоположность потенций есть различие добра и зла, и поэтому элоим повествования Моисеева говорит: «Адам знает, что есть добро и зло».23 Он рассчитывал остаться владеющим тем принципом, который составляет причину всего напря-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________427

жения и предмет преодоления в творении и который в нем (человеке) был полностью повернут обратно, он рассчитывал остаться владеющим данным принципом, который был передан ему на хранение, в поворачивании вовне, вновь разжигая его, возвышая до действия, он рассчитывал остаться владеющим опять ставшим действующим принципом точно так же, как он владел им в потенции, в которую тот был возвращен; он думал остаться хозяином над собой в обращении вовне точно так же, как Бог в universio остается над собой хозяином, и полагал с помощью этого принципа действительно обрести вечную, т. е. нескончаемую и беспрерывную, жизнь, как Бог. Он собирался, как говорится в повествовании Книги Бытия, простереть свою руку и к дереву жизни, вкусить плода его и жить вечно, т. е. он намеревался тем принципом начать вечное, беспрерывное, беспрестанное движение, как Бог. Но тот принцип есть основа, базис человеческого сознания, т. е. подвластен человеческому сознанию, лишь поскольку он остается в своем в себе. Если же он выходит из него, то является силой, трансцендирующей, переступающей человеческое сознание, его как бы разрывающей и разрушающей, принципом, которому теперь, напротив, подчиняется сознание. Он намеревался удержать его в своей власти. Вместо этого он выводит его из-под всякой власти и делает — в такой мере, В какой этот принцип им вновь возбужден, — абсолютным, превращает его в обладающего самостоятельной жизнью. Как возбужденный человеком он уже не является положенным Богом и, следовательно, есть в совершенно другом смысле внебожественный, а также в совершенно другом смысле недолжное быть, чем до сего времени в творении.*

* Ср. с последним отрывком также: Philosophie der Mythologie. S. 164. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

428_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Но данный принцип в своей абсолютности, по существу, противен тварному. Ведь все движется к тварному, лишь насколько он преодолевается, возвращается назад ab actu ad potentiam,24 из вне себя бытия во в себе бытие. В частности же, только этот принцип, положенный человеком, является врагом человека и человеческого сознания, потому что ему именно в последнем предназначено погибнуть. Он по своей природе является разрушающим все тварное, стало быть, и человеческое, есть настоящий принцип смерти, которая через человека вошла в мир, и в отношении человека — принцип как внешней, так и внутренней или духовной смерти. Хотя провидение, как мы уже единственно из (пусть несовершенного) продолжения существования человеческого сознания (разве у многих людей сознание является поистине человеческим?), как мы уже из этого продолжения существования чьего-либо человеческого сознания заранее можем заключить, воспрепятствовало прогрессированию внутренней смерти, которое не могло закончиться по-другому, кроме как полным разрушением человеческого сознания, однако оно не помешало внешней смерти, но последняя, как говорит апостол, есть последний уничтожаемый враг,25 который может быть побежден только с помощью нового, возвращающего жизнь и нетленность, — минуя определенные моменты, с которыми мы познакомимся лишь впоследствии, — движущегося вперед процесса.

Тот принцип вне себя бытия был предназначен именно к абсолютному внутри себя бытию. В этот полностью приведенный в себя или к себе принцип как высшее сознание должно было войти все. Это вечное сознание, в которое все должно было быть приведено, в которое все прошедшее должно было войти как момент и этим само обрести вечное постоянство, каковое оно может иметь именно лишь как момент, но не само по себе, это вечное сознание было разо-

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______429

рвано тем, что принцип, который должен был быть его основой, вновь выступил из него; от данного разрыва сознания происходит этот внешний, разорванный мир, который ни в одном находящемся или содержащемся в нем самом сознании не имеет точки внутреннего единства и который, после того как он не попал в то внутреннее состояние, которого он должен был достичь, теперь всецело и полностью предоставлен во владение абсолютно внешнему состоянию, где единичное утратило свое положение момента и поэтому кажется лишь случайным и бессмысленным. В отношении этого внешнего мира человек — не какой-то человек, а человек вообще (der Mensch), тот единый человек, который продолжает жить во всех нас — может хвалиться, что является его создателем. В этом смысле Фихте прав, человек (в только что объясненном смысле) является полагающим мира, именно он положил мир вне Бога, не просто praeter, но extra Deum;26 он может назвать этот мир своим. Тем, что он, поставив себя на место Бога, вновь разбудил тот принцип, он положил мир вне Бога, стало быть, хотя он, по сути дела, присвоил мир себе, однако этот присвоенный им себе мир лишился своего величия, находится с самим собой в разладе, есть мир, который, будучи отрезан от своего истинного будущего, тщетно ищет своего конца и, порождая то ненастоящее, лишь кажущееся время, в печальном однообразии нее только повторяет самого себя.

Той катастрофой, повлекшей за собой совершенно новый ряд событий, мы словно отделены от предыдущих событий, от нашего собственного прошлого, равно как именно этой катастрофой на все творение, которое, собственно творя, содержит в себе историю нашего раннего прошло-10, опущена завеса, каковую, разумеется, ни один смертный не в состоянии поднять, как гласит та старая надпись, сбросить. Но именно этим крушением также опосредовано, что тот всеобщий процесс теперь всецело ограничен чело-

430_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

веком, человек стал средоточием, вокруг которого вращаются все божественные силы, и, что одно и то же, та же самая божественная история, которая прежде происходила в широком пространстве всеобщего бытия, теперь разворачивается в узком пространстве человеческого сознания.

Впрочем, заметьте, что до сих пор, до этого поступка человека нигде не было никакого внебожественного бытия (в смысле extra27), до этих пор все еще было заключено в Боге. Можно было бы возразить, что мы сами назвали творение выхождением Бога из себя. Это было сказано по отношению к бытию, в котором Бог пребывает необходимо, т. е. без своего участия. Но поскольку именно он выходит из себя в творении, следовательно, вне вечного бытия (бытия в понятии) сущее само опять-таки является лишь (ставшим действующим) Богом, здесь нет ничего внебожественного. До сих пор понятое творение есть исключительно имманентное, внутрибожественное, которое позже по отношению к положенному человеком действительно становится идеальным. Хотя Бог в творении и выходит за пределы своего незапамятного бытия, однако он удерживает все возникшее вместе с этим бытие заключенным внутри себя. В такой мере безусловно можно утверждать имманентность вещей в Боге. Напротив, этот мир, в котором мы находимся, мы можем признать только внебожественным, мы даже должны желать того, чтобы он стал нам понятным как вне-божественный. Этого требует чувство нашей свободы, которое удовлетворяется только в свободном отношении к Богу, отношении, которого в том окружении, как оно прежде было представлено, не могло бы быть, — чувство нашей свободы не только в отношении Бога, но и нашей свободы от этого мира, от которого не было бы никакого избавления, если бы он был божественным, так как всякое стремление освободиться и сделаться независимым от него было бы сумасбродством; волей-неволей нам пришлось бы оста-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______431

ваться в том мире и того мира, в котором мы находимся, если бы не было никакого другого, божественного вне его, к которому мы можем стремиться, в котором мы можем участвовать. Научной философии, которую столь часто упрекали в том, что она доходит не далее имманентного творения, может доставить удовлетворение, что и та философия, которая в остальном утверждает внебожественность этого мира, все-таки исходя из Бога может добраться только до имманентного творения, а внебожественное бытие объяснить лишь с помощью независимой от Бога, хотя и первоначально им самим произведенной, причины. Зато, пожалуй, едва ли какая-либо философия вновь решится потребовать от самого абсолютного, чтобы оно ввергло себя в эту дурную форму не имеющего понятия бытия вне друг друга и рядом друг с другом, — допущение, которым, впрочем, бросаемый этой философии в то же время упрек, что она утверждает имманентность вещей в Боге, по существу, опровергнут, ибо эта дурная форма бытия вне друг друга и рядом друг с другом все же несомненно является формой внебожественного мира.

Семнадцатая лекци

В конце прошлой лекции было объяснено 1) значение человека в творении, 2) каким образом во власти человека было в тот момент, когда все должно было войти в конечное единство, в котором сам творец должен был как бы отдыхать от своей работы, вызвать новое напряжение, превратить самого себя в начало нового процесса. В-третьих, необходимо спросить, какие изменения как в отношении потенций между собой, так и в их отношении к Богу полагаются тем допущенным нами событием. Чтобы ответить на этот вопрос в точной связи с последним изложением, я хочу вкратце повторить основные пункты.

Итак, если вы еще раз помыслите три потенции в их противоположении (в процессе творения), где в каждой Бог другой и, следовательно, не есть как Бог (ибо как Бог он может быть только один; поскольку он в каждой из трех потенций другой, постольку он ни в одной из них не есть как Бог, но пребывает вне своего божества), — если вы, таким образом, еще раз помыслите потенции в этом отношении и если вы первую потенцию в ее обращении вовнутрь или в ее в себе назовете А, а в ее обращении вовне или в ее вне себя бытии — В, то стремление второй потенции (являющейся именно тем, что я также назвал второй причиной) -стремление или, скорее, действие А2 (как мы уже ранее обозначили этот принцип) будет сводиться к тому, чтобы вне себя сущее, следовательно, В, возвратить назад во в себе (An-sich), или, так как это происходит не без сопротивле-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 433

ния (ведь В преодолевается лишь таким образом, как преодолевается воля), то действие второй потенции будет сводиться к тому, чтобы породить в В А, так что оно всегда есть А = В, находится посредине между А и В. Насколько в В порождено А, настолько, или в такой части, В уже не есть лишь В, но есть А, в основе которого лежит В (ибо преодоленное всегда есть лежащее в основе), столь же мало оно есть и голое, чистое А, каким оно было первоначально, но оно есть А, возвращенное из В назад в А, т. е. оно есть А, в основе которого все еще лежит, хотя и преодоленное, В; ведь первая причина не прекращает действовать и неизменно, и все еще полагает его равным В. Стало быть, данная часть В, в которой порождено А, благодаря этому порожденному в ней А самостоятельна по отношению к В и независима от него; она больше не принадлежит только или исключительно В, потому что она больше не есть лишь В; хотя она и есть В, однако в котором порождено А; этим она отличается от чистого В, благодаря этому она другая, чем чистое В, первая причина; благодаря порожденному в ней А она как бы отодвинута от этого чистого В. Но и, наоборот, благодаря все еще полагаемому в ней, хотя и преобразованному В она независима от А2. Если вы теперь помыслите, что, так сказать, все большая доля В посредством этого процесса преобразования съедается, то в последнем ставшем все В растворится и точно так же все А станет имманентным, внутренне присущим, действие обеих потенций в нем завершено, они покоятся в нем; и это последнее (Letzte) есть не простое А, но В, положенное равным А, следовательно, А, в основе которого лежит В; благодаря тому, что оно имеет внутри себя или в качестве основания В, оно свободно, т. е. способно к свободному движению, в отношении А2 (второй потенции), а благодаря тому, что оно есть А, оно свободно и способно к независимому движению по отношению к В, таким образом, оно как независимое от

434_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

того и другого, не будучи субстанциально ни одним, ни другим, есть поистине третье между обоими, а если вы теперь помыслите, что оно как полностью в А преобразованное В привлекает и третью потенцию, то оно является господином трех потенций постольку, поскольку есть их единство, поскольку они потеряли в нем свое различие и этим свою самостоятельность, всецело в нем, совместно произведенном, растворились. Оно свободно от потенций, как Бог, и находится в том же самом отношении к ним, как Бог. Как Бог не есть ничто субстанциальное, но как раз по сравнению с потенциями возвышается до сверхсубстанциального, есть только дух и жизнь, так и человек (по своей сущности) не есть ничто субстанциальное, но по существу есть жизнь, и если о Боге говорится: наш Бог на небесах, он может творить то, что хочет, то именно это относится и к первоначальному человеку. Ведь небо — это свобода, полное равновесие потенций. Человек пребывает на небесах, потому что он находится посредине, обладает свободой между потенциями. А так как он от них свободен, он может их также вновь вызвать и поставить в напряжение, думая и тогда еще господствовать над ними. Но как раз это происходит иначе. Ибо хотя он и подобен Богу, поскольку не движется, не привлекает к себе этого подобия, в самонеприятности, если здесь также воспользоваться этим устаревшим, но, впрочем, метким выражением, однако не для того, чтобы быть как Бог (примечательно, как змей, искушающий первых людей в раю, говорит им: «Бог знает, что в тот день, когда вы вкусите этого плода, откроются глаза ваши и вы станете подобны Богу, как Бог».1 Это-то желание быть как Бог и является поводом к падению). Значит, в такой мере свобода человека, разумеется, есть обусловленная свобода, которой он обладает лишь в этом месте (посредине между потенциями), но которую он теряет, как только покидает его. Следовательно, на этом основании от человека

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 435

было потребовано, ему было заповедано хранить единство. Он, таким образом, имел закон, которого Бог не имел. Последний мог привести потенции в напряжение, ему это не было запрещено его природой, потому что Он и в напряжении остается неодолимо единым, он есть Господь действительно выступивших, ставших действующими потенций точно так же, как он есть Господь потенций в голой возможности. У человека же это обстоит по-другому. Человек обладает В (основой творения), но так как он обладает им лишь через творение и, сообразно этому, как создание, то он обладает им только как возможностью, а не для того, чтобы сделать его действительным, ибо тогда он прекратил бы обладать им, быть его господином. Тем не менее эта возможность может вновь представиться ему как потенция, возможность другого бытия; ведь сам закон, говорящий ему, что он не должен вновь приводить в движение это В (согласно мидрашу к Кохелет,2 Бог говорит только что созданному человеку: «Остерегайся приводить в движение мой мир, потрясать его; ибо коли ты его сдвинешь, никто (т. е. ни один человек) не сможет восстановить его, но самого святого (бесспорно, Мессию) ты вовлечешь в смерть»), открывает ему возможность снова привести В в действие; настолько одновременно с познанием возможности на свой риск снова привести в действие это переданное ему на хранение В ему дано познание добра и зла и вместе с этим дано действительно испытать заманчивость активизации.

Человек был господином потенций, чтобы по своей свободной воле, постольку посредством собственного поступка вделать их нерасторжимыми — нерасторжимыми для само-го Бога. Так как это нерасторжимое единство должно было быть его собственным произведением, ему было показано, что он может совершить и противоположное, таким образом сам закон стал поводом к его нарушению.

436_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_________

Творение свелось к тому, чтобы положить В как возможность — в такой мере замысел творения был реализован, но именно потому, что человек положенное как возможность В имеет в качестве возможности, стало быть, может также вновь или заново положить его как В, замысел осуществлен лишь настолько, насколько в зависимость от воли человека поставлено, будет или нет единство, желаемое Богом; и в последнем моменте творения мы, следовательно, можем говорить о нем не как о том, которое твердо есть, но как о том, которое есть и не есть — есть, если только оно той волей, в зависимость от которой поставлено В, навсегда подтверждается и делается нерасторжимым, не есть, а именно есть не так, что оно именно этой волей не могло бы быть уничтожено.* Одним словом, в последнем моменте единство положено только как удерживаемая перед волей человека возможность, которая превратилась бы в твердую действительность только лишь когда человек ее захотел бы. Бог столь высоко ценит добровольность создания, что судьбу всего своего труда сделал зависимой от его свободной воли.

Творение было завершено, однако поставлено на подвижную основу — на владеющее самим собой существо. Последнее произведение было чем-то абсолютно подвижным, что могло немедленно резко меняться, даже в известной степени неизбежно должно было это делать. И если мы окинем взором все до сих пор пройденные моменты, то вынуждены будем сказать, что сам Бог как бы неудержимо пробивается к этому миру, благодаря которому он только и имеет все бытие совершенно вдали от себя, в котором он обладает свободным от себя миром, поистине вне Его сущим творением. Все до сих пор пройденные моменты, стало

* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 141, 155. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________437

быть, реальны, действительны, но постольку все же суть лишь моменты мысли, поскольку в них нет никакой задержки, никакой остановки, пока не рожден этот мир, мир, в котором мы действительно находимся.*

О самом факте, или о том, что этот переход случился, мы пока говорили лишь гипотетически. Однако доказать — а

* Отсюда один из моих господ слушателей, который письменно сообщил мне свои возражения, усмотрит, что дело обстоит не так, как он предполагает, «что мир некогда, — он не добавляет, сколько столетий или тысячелетий тому назад, — существовал сообразно божьей воле как несломанное единство, — тут было бы необходимо также спросить, как долго он существовал таким образом, — но что потом, — одному Богу известно, по прошествии какого времени, — оно было сломано человеческой волей». Того, что это было так, нельзя, как справедливо заметил господин автор, знать ни a priori, ни a posteriori, потому что это было не так. Дальнейшее возражение, которое господин автор высказал против меня, такую: если он и признает, что этот мир является сломанным единством, то ом, по крайней мере, не понимает, каким образом можно a priori или а ро-steriori знать, что это единство было сломано человеком. Я могу объяснить себе это только так: если он признает, что этот мир является сломанным единством, то он должен также допустить и причину этого ломания. Данной причиной не может быть Бог, ибо невозможно, чтобы тот же самый [деятель] сначала порождал единство, а затем вновь его ломал. Это было бы настолько нелепо, что господин автор сам этого несомненно не допускает. А в этом моменте в конце творения помимо Бога имеется еще только одна свободная причина (причина, которой ломается единст-м, должна быть свободной) — первоначальный человек. Следовательно, если не Бог, то, согласно совершенно правильному заключению, толь-lit! человек мог быть тем, кто сломал единство. Значит, если господин слушатель уверяет, что именно это невозможно знать ни a priori, ни a posteriori, то он должен знать некую третью причину кроме Бога и человека, которой было сломано единство. Этой причиной, вероятно, по его мнению, был бы Люцифер, глава падших духов. Это было бы, конечно, мнением, которое я ему должен был бы оставить до поры до времени, до тех пор, пока последовательность изложения не привела бы нас в конце концов и к этому мнению некоторых старых теологов, согласно которому в остальном уже во всем внешнем блеске и великолепии находящийся мир благодаря падению Люцифера приходит к гибели и расстройству До сих пор нет никакого основания даже и задумываться о подобным мнении

438_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

именно a priori — это вообще невозможно. Это — факт, даже первоначальный факт истории, о котором можно сказать только, что он произошел. Лишь механически, посредством раз навсегда установившегося механизма, однообразно и монотонно продвигающаяся вперед философия, разумеется, ничего не знает о таких неоднократных крушениях, как настоящее, благодаря которому человек становится действительно вторым началом, началом совершенно нового ряда событий. Тот переход, посредством которого человек стал поводом к новому движению, поддается объяснению. Можно сказать, что он был естественным, что он как бы должен был совершиться в силу лишь естественной воли, требовалась сверхъестественная воля, чтобы он не случился. Но уже язык не признает в этом выражении никакой настоящей необходимости. На вопрос — зачем эти повторные торможения, это начинание вновь с самого начала? — также можно ответить и в такой мере понять это второе начало, в которое превратил себя человек. Можно сказать, и впоследствии это подтвердится, что это должно было произойти, с тем чтобы все ограничивалось все теснее, возникала все большая понятность и в конце концов все двигалось словно в одну точку. Стало быть, как было сказано, тот факт можно объяснить. Но доказать, по крайней мере по-другому, чем а posteriori, допущенную катастрофу невозможно. Ее свидетельством, без сомнения, является облик природы. А именно в ней самой ей не хватает точки единства; ибо человеческое сознание, каково оно сейчас, по отношению к природе само является, как по праву утверждает Аристотель, tabula rasa,3 незаполненной, пустой формой, без подлинного содержания, или, как популярнее выражается Писание: «Мы вчерашние и ничего не знаем».4 Но в ложных и превратных, равно как в подлинных и истинных устремлениях человеческого духа все еще заявляет о себе побуждение к восстановлению того сознания и одновременно с этим само сознание

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______439

как все еще требуемое от человека. Я позволю себе еще кое-что сказать насчет тех ложных устремлений.

Гете, в своем «Учении о цвете»,5 с тремя идеями — Богом, добродетелью и бессмертием, которых назвали наивысшими притязаниями разума, сравнивает три, как он говорит, очевидно соответствующих им притязания высшей чувственности, а именно: золото, здоровье и долгую жизнь. Золото — это, так сказать, бог земли, такой же всемогущий на ней, каким мы мыслим Бога во Вселенной. Здоровье соответствует добродетели или добропорядочности, а долгая жизнь встает на место бессмертия. Если является благородным вызвать в себе те три высокие идеи и развить ради вечной жизни, то было бы уж слишком желательно овладеть их земными представителями для жизни бренной. Действительно, эти желания должны были бы как бы страстно неистовствовать в человеческой натуре и могли бы быть приведены в равновесие только благодаря высочайшему образованию. Гете высказывается подобным образом, когда говорит об алхимии. Не принимая это, впрочем, остроумное сопоставление между тремя идеями разума и тремя притязаниями высшей чувственности (в котором, наверное, сыграло определенную роль созвучие между Богом (Gott) и золотом (Gold) и в котором постольку можно было бы поставить под сомнение тройственность, поскольку крепкое здоровье уже само собой заключает в себе долгую жизнь), не принимая, таким образом, именно это сравнение, нужно, однако, сказать, что то суеверие на самом деле является лишь искажением более высокой идеи. Вот три положения этого разветвленного и, как кажется, неискоренимого в человечестве суеверия. Во-первых, человек в известных случаях или при определенных условиях способен к непосредственному влиянию на природу одной только своей волей, 6eз телесного посредничества — вера в магию, кажется, так же стара, как и само человечество. Во-вторых, человеку,

440_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

равным образом при определенных условиях, однако пре имущественно поскольку он сам является возрожденным и вновь освободил в себе первоначальную божественную природу, даны средства также избавить от проклятия царство природы, вновь извлечь на свет божий скрытую в ней или ушедшую ко дну тайну и посредством подлинного возрождения в ней самой произвести чудесную, освобождающую сущность, которая будет в состоянии и самую затемненную материю опять просветлить, облагородить и, таким образом, как будто частично восстановить в природе золотой век — вера в возможное преобразование в особенности невзрачных металлов в более высокий, в металл света — золото, — с помощью своего рода органической метаморфозы или настоящего процесса рождения, по отношению к которому та вытянутая из самой природы чудесная тинктура выступает как сперма. В-третьих, вера в возможность, что именно этой тинктурой и тело без конца омолаживается, предохраняется от болезней и делается способным к неопределенно глубокой старости. Эти три положения суеверия, которое наряду с некоторыми сильными умами прельстило массу слабых, конечно, являются лишь debris,6 обломками, или, если угодно, смутными воспоминаниями действительного первоначального сознания, которым такими путями тщетно попытались вновь овладеть. Первое отношение человека к природе в самом деле было магическим. Слово «магия» означает то же самое, что и слово «мощь», «poten-tia», ведь (согласно известному родству персидского языка с германскими языками) это — только одно слово, в самом же чистом виде мощь есть воля, и что человек делает при помощи одного только своего невозмутимого воления без внешнего движения, даже, скорее, при помощи недвижения, это он наверняка задумал сделать магически. Человек, собственно, был предназначен к тому, чтобы не двигаться и одним только своим, т. е. неподвижным, находящимс

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______441

I равновесии, волением опосредовать природу с творцом. Следовательно, от этого первоначального, без сомнения, магического отношения человека к природе происходит первое положение того суеверия — вера в магию. После того как человек, который вместо того, чтобы встать между природой и божественной жизнью как проводник, встал между ними, напротив, как изолятор, возвышение до божественной жизни сделал для природы невозможным и все-таки она не могла вернуться в ничто, она была принуждена конституироваться как отдельный, отделенный от Бога мир, а так как ей теперь было отказано в точке конечного единства, куда должно было войти всякое единичное природы, то последнее было вынуждено выступить в своей самостности, в застывшем самом по себе бытии и в разобщении, переставая быть моментом более высокой жизни, вследствие чего оно как раз и покорилось суете, как выражается апостол;* ибо суетным, т. е. пустым, бессодержательным, является всякое единичное, насколько оно хочет быть само но себе. Всеобщий эгоизм, составляющий господствующий принцип природной жизни, овладел природой и повернулся прежде всего против самого человека, которого природа как будто считает ставшим ненужным (бесполезным для цели, которая благодаря ему должна была быть достигнута) и излишним и поэтому безжалостно перешагивает через него и его труды. Если, однако, в самой природе имеется тонка по более совершенному состоянию, робкое упование, как говорит апостол,8 на освобождение от служения тлену, и так как она является как бы постоянным укором для человека, так как в последнем самом имеется никогда полностью не угасавшее чувство, что он по своему назначению должен был быть спасителем природы, и так как он сам призван к возрождению, то понятно, что он также рассмат-

442_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ривает как возможное частичное возрождение природы, — вера, которая лежит в основе алхимии и с которой затем соединилась третья надежда через удаление случайного и несущественного из природного сущего, главным образом через искусственное вызывание своего рода разложения металлов, из которого должна была выступить чистая форма света, одновременно извлечь выгоду для себя самого, найти средство бессмертия или же неопределенного продления жизни. Следовательно, даже эти превратные устремления таким образом свидетельствуют о факте первоначального бытия, которое было изменено, факте изначально иного отношения человека к природе. Самим по себе истинным основным чувством злоупотребляли для обманчивой и пагубной игры. Как известно, та основная сущность природы была названа философским камнем; алхимик также называет себя philosophus,9 даже philosophus кбф' еопчЮн,10 philo-sophus per ignem.11 Конечно, и философия своей высшей целью имеет восстановление того разорванного сознания. Однако истинный философ довольствуется возможностью восстановить само то сознание лишь идеально, для понятия; он также стремится опять внутренне связать вещи и явления, ставшие друг для друга совершенно чуждыми и внешними, что может произойти только благодаря тому, что он их сначала поймет как моменты человеческого сознания (как прежний трансцендентальный идеализм познавал в природе лишь историю самосознания). Этот лежащий в основе моей «Системы [трансцендентального] идеализма» взгляд, в рамках которого уже был изобретен метод, позднее использованный в большем объеме, никоим образом не был ложным потому, что он не был последним, абсолютно высшим.* Человеческое сознание как раз и было, согласно

* Ср. высказывание по поводу данной «Системы» в: Kritisches Journal. Bd I. S. 35. 12 (Примеч. К. Ц. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______443

первоначальному намерению, средством, средой, с помощью которой вся природа должна была возвыситься до своего постоянства, т. е. до своей истины, следовательно, еще и сейчас последняя истина всей природы находится в самосознании человека. Самым вероятным произведением слов «упцьт»,13 «упцЯб»14 по-прежнему остается произведение от слова «уьпт»15 — целый, невредимый, неповрежденный. Истинная философия занимается только целым и хочет восстановить сознание в его целости, целостности. Философ, сознающий свое призвание, — это врач, перевязывающий глубокие раны человеческого сознания и старающийся их осторожно, неторопливо залечить. Это, конечно, длительный процесс, который не может быть с легкостью совершен с помощью одного курса. Восстановление гораздо труднее, когда большинство вовсе не хочет излечиваться и, как злополучный больной, уже поднимает капризный крик, когда только приближаются к его ранам; этот капризный крик большей частью и составляет то, что приходится слышать как так называемую полемику против более глубокой философии от толпы лишь номинальных философов, равно как явных и объявивших себя таковыми нефилософов.

Таким образом, факт того нового переворачивания истинного отношения, которое [переворачивание] было положено вместе с человеком, или тот факт, что с человека был начат новый порядок вещей, иной, чем задуманный первоначально, засвидетельствован в достаточной мере, настолько, что философия сама служит свидетельством в его пользу. Следующим же теперь для нас шагом будет более определенное познание способа, каким было вызвано это переворачивание, хода этой катастрофы, что нас в свою очередь приблизит к ответу на тот третий вопрос.

Итак (что уже было показано), человек, а именно, как я сказал, сам человек, человек живущий во всех нас, конеч-

444_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

но, мог вновь привести потенции в напряжение; в этом смысле или в такой мере, — но не далее этого момента, а вплоть до него, — он был, как Бог. Покой целого, постоянство восстановленного единства основывается именно на том, что принцип, который во всей природе был положен эксцентрично, а в человеке опять стал центральным, был возвращен назад в его в себе, в этом в себе пребывает неизменно. Как это самое глубокое, внутреннее, центральное божества в своей эксцентричности было поводом и основанием беспокойства, движения, так оно в своем центральном положении равным образом является основанием покоя, конца движения, божественной субботы. Но именно вместе с ним, когда оно возбуждается вновь, положено новое движение и в первую очередь опять установлено напряжение потенций, ибо оно есть все [потенции] исключающая (от-nia excludens)16 и поэтому все в напряжение приводящая [потенция]. Однако между этим вновь (прежде всего в сознании человека) наступающим напряжением и предыдущим, которое было в творении, имеется та большая разница, что последнее было положено Богом, божьей волей, первое же положено человеком, человек при этом, следовательно, поставил сам себя на место Бога и притом того Бога, который является причиной напряжения и которого мы назвали Отцом. Человек при этом вмешивается в суверенное право Бога, он делает то, право на что последний оставил только за собой, он сам становится на место Отца. Глубочайшим изменением прежнего отношения, стало быть, является то, что Отец как бы выводится из игры, вытесняется из процесса тем, что человек делает Себя причиной. Это может показаться чуть ли не слишком дерзким; однако я отчасти вынужден сейчас ясно высказать данное отношение, так как только благодаря этому будет возможно показать истинное различие мифологии и откровения, о котором скоро пойдет речь, отчасти же эта мысль подтвердится всем по-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______445

следующим настолько, обнаружит себя в таком соответствии со взглядом самого Писания и откровения, что не будет впредь нуждаться ни в каком дальнейшем оправдании. Для начала я хочу лишь вновь напомнить то достопримечательное место в повествовании Книги Бытия, где Бог говорит о человеке после грехопадения: «Вот, Адам стал, как один из нас»,17 — место, которое в обычном переводе — «Вот, Адам стал, как наш один» — абсолютно бессмысленно и в отношении которого я, однако, уже в прежних лекциях по философии мифологии* показал, что грамматически и филологически правильно его нельзя истолковывать никаким иным образом, кроме вышеуказанного: «Вот, Адам стал, как один из нас», — что более точно может быть выражено так: similem или parem se fecit uni ex nobis18 или: similem se gessit uni ex nobis,19 ибо и таким образом язык позволяет истолковать эти слова. Этот unus ex nobis,20 этот один среди лиц божьих, которые понимаются под элоим и действительную множественность которых, не наносящую, впрочем, никакого ущерба единству Бога как такового, по крайней мере, здесь нельзя не признать,** — этот один, ко-

* См.: Philosophie der Mythologie. S. 165, 166. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

** Это место служит доказательством того, что одним только значением единственного числа слова «D'rfttt»21 (в силу так называемого множественного величия), по крайней мере,' обойдешься не везде и не во всех местах. Я, правда, в результате исследования пришел к убеждению, что слово «D'rfttt» первоначально действительно обозначало лишь одного Бога и притом абсолютно великого, Всебога (All-Gott), каким он поначалу представлялся человеческому сознанию. Происхождение этого имени должно относиться к очень глубокой древности, данное имя даже наверняка принадлежало древнейшему из еврейских языков, в противном случае оно бы не могло с такой неизменностью сохраниться вплоть до позднейшего времени. Но из этого первоначального значения единственного числа не следует, что позднее не могло выступить значение множественного числа, которое это слово имеет по грамматической форме, как особенно в здесь и в прежде упомянутом месте. Я как раз дальше всего

446_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

торому человек уподобился или вместо которого, instar cu-jus24 он действовал, не может быть никем другим, кроме как устанавливающим напряжение, находящимся в непосредственном отношении к той потенции, которая составляет причину напряжения, — Отцом. А тем, что человек подобным образом втерся между Отцом и Сыном, тем, что он овладел рождающей Сына потенцией (отцовской), он отделил Сына от Отца, получил в свою власть Сына, который, находясь в нем, полностью себя в нем осуществил, и точно так же завладел Духом. Но этого не могло произойти, без того чтобы из них не ушло божественное; для человека и по отношению к принципу, вновь возбужденному в человеческом сознании, они были всего только потенциями. Значит, человек имел отношение всего лишь к ним, т. е. к разделенному Богу, разделенному всеединому, и как прежде — в еще не приходившем в движение, чисто сущностном сознании — для него был естествен монотеизм, так сейчас для него стал естествен политеизм (таков замысел, чтобы не было ничего неестественного, искусственного). Процесс, начинающийся установлением напряжения в сознании, хотя и является теогоническим, — ибо потенции, вызывающие его, суть в себе (an sich) теогонические, — однако в то же время совершенно внебожественным, лишь естественным, в котором и потенции выступают только как естест-

отстою от мнения, которое в первых главах Книги Бытия хотело бы видеть домоисеевские, даже — доавраамовские документы. Этому противоречит уже их содержание, заключающее в себе явные противопоставления более поздним учениям, например парсийскому.22 Во всяком случае, они относятся ко времени, когда человечество уже далеко ушло от того Всебога, предалось настоящему политеизму, но когда в противоположность последнему и монотеизм уже развился более высоко, до более духовного значения. Здесь я не нахожу неестественным места наподобие приведенного толковать в том прямом и простом смысле, какой они предлагают сообразно языку. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 161 ff.23 Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 447

венные, это — процесс, который мы уже знаем как процесс язычества или мифологии. Апостол Павел, таким образом, был абсолютно прав, говоря тем, кто некогда были язычниками: «Вы были в мире без Бога, вы были отданы и подчинены движению, из которого Бог был полностью исключен, вы были ЬрзллпфсйщмЭнпй фзт жщЮт фпх иепп, совершенно отчуждены от жизни божьей».*

Теперь я более подробно разъясню это продвижение в нашем изложении.

Если человек вновь пробуждает предназначенный в нем к покою принцип, в преодолении которого высшие потенции осуществили себя и освободили до личностей, то первым естественным следствием этого является то, что высшие потенции опять лишаются действительности, полагаются как голые потенции, и притом теперь уже не как божественные или относительно внебожественные, а как действительно внебожественные. Ибо так как именно человек приводит их в напряжение, он в то же время отделяет их от Бога. Хотя они внутренне и сохраняют свое божественное значение, однако внешне и в напряжении, в котором они снова находятся, они суть внебожественные силы. Стало быть, хотя вторая потенция и не может перестать быть внутри себя личностью или сохранять сознание своего божества, однако по своему бытию она стала внебоже-ственной, и в сознании человека по отношению к ставшему в нем действующим принципу, который должен был не быть, она опять является голой потенцией. То же самое, естественно, можно сказать и о третьей личности — Духе, который, будучи тоже положен вне Бога, actu больше не есть божественная личность, а есть только внебожественная потенция, лишь космический дух. Как такие только естественные потенции они суть причины процесса,

* Еф. 4, 18.25

448__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

основными определениями которого являются следующие. Во-первых, он происходит лишь в сознании, ведь в нем имеет место напряжение, сознание выведено из единства, и в нем заключается дело во всем творении, следовательно, сознание должно быть излечено и восстановлено посредством второго процесса, аналогичного первоначальному. Во-вторых, сам процесс является лишь естественным процессом, в котором божество как таковое не участвует, из которого оно даже исключено. Тем не менее этот процесс, поскольку посредством него должно быть восстановлено Бога полагающее первоначального сознания, можно назвать теогоническим, производящим Бога (в сознании); силы, причины процесса, можно рассматривать как теогонические силы, не исключая даже В. Ибо в себе, т. е. как оно в человеческом сознании есть по идее, оно есть полагающее Бога или то, к чему для сознания привязывается осуществленный Бог; оно как эрпкеЯменпн, материя всего первоначально Бога полагающего процесса (творения) есть материя богополагания, фп урЭсмб фпх иепы,26 как его называет самый понятный и вместе с тем самый глубокомысленный из апостолов, говоря, что тот не согрешает, в ком оно остается.* (Таким образом, в урЭсмб фпх иепэ мы буквально имеем тот принцип, о котором мы уже ранее говорили, что он в течение процесса выступает как материя богополагания.) Как известно, в Ветхом и Новом Завете грех, бмбсфЯб,28 кбф' еопчЮн есть язычество, идолопоклонство. Если, следовательно, апостол говорит, что тот не согрешает, в ком остается Бога полагающий принцип, фп урЭсмб фпх иепэ, то из этого следует, что язычество, отход от истинного Бога имел свое происхождение именно в том, что Бога полагающий принцип, теогоническая основа в человеческом сознании не осталась имманентной, что

* 1 Иоан. 3, 9.27

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________449

она опять вышла из своего внутреннего положения или имманентности — стала действующей основой и, таким образом, реальной причиной упразднения предполагавшегося в сознании божественного единства, а опосредованно — причиной нового, это единство восстанавливающего, постольку могущего быть названным теогоническим процесса. В своем повторном выступании этот принцип есть божественное единство уничтожающий, постольку Бога отрицающий. Но именно то, что в своем вне себя бытии есть Бога отрицающее, становится, будучи возвращаемым назад в свое в себе бытие, т. е. будучи само в свою очередь подвергаемым отрицанию, Бога полагающим и притом Бога actu полагающим. И здесь, в этом новом процессе, вторая потенция, посредством которой Бог создал все, является опосредующей. Стало быть, прежде всего важно определить отношение и положение этой опосредующей потенции. То возвращение назад было бы, разумеется, невозможным, человеческое сознание было бы подвергнуто неизбежному саморазрушению, если бы та потенция, которой ее природой назначено преодолевать и подвергать отрицанию В, не сохранила к нему своего отношения, как бы не включилась в этот процесс и не выстояла в нем. Эта потенция не может отказать себе именно по той причине, что она находится во власти человека, помимо нее человеческое сознание было бы вынуждено дать уничтожить и разрушить себя, что, однако, столь же мало соответствовало бы воле Отца, сколь и ее собственной, значит, человек увлекает ее за собой в необходимый процесс, лишь если бы она могла отречься от него, она уклонилась бы от этой необходимости, однако она не может отказаться от человека, а потому вынуждена следовать за ним в богоотчужде-ние, даже стать внебожественной потенцией, чтобы вступить в процесс, посредством которого человеческое сознание должно быть возвращено назад в полагающее Бога. В

15 Ф. В. Й. Шеллинг, т. 1

_______ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

этом процессе она сначала имеет только ту функцию, которую имела и в творении, а именно функцию преодоления противостоящего принципа, преодоления его в силу лишь естественного или необходимого действия. Делая это, она, с одной стороны, освобождает человеческое сознание от смертельной власти принципа, вновь восставшего в нем (человеческом сознании), с другой стороны, она превращает себя в господина именно этого принципа и тем самым в господина отчужденного от Бога бытия, а так как она теперь является господином бытия уже не (как в творении) благодаря божьему действию, т. е. благодаря действию Отца, а благодаря собственному действию, постольку независимым господином, то она может делать с этим бытием, что пожелает.

Вызванное благодаря человеку напряжение отделило Сына от Отца, переместило его в бытие, которое он имеет не от Бога, или Отца, которое дано ему человеком, но которое именно поэтому делает его свободным от Отца. В силу этого бытия, которое он имеет от человека, и в этом бытии, как такая внебожественная личность он точно так же является Сыном человеческим, как в качестве божественной личности он является Сыном Божьим. Здесь находит объяснение то выражение, которым Христос обычно обозначает сам себя в Новом Завете. Издавна прилагали усилия к тому, чтобы истолковать это выражение, но вы сами видите, что полностью свое значение оно приобретает только в контексте нашего взгляда. Вторая личность называется Сыном человеческим, о хйьт фпх бнисюрпх29 (я замечу, что хотя в Новом Завете человек согласно известному гебраизму30 также называется хйьт Ьнисщрпх,31 однако он ни разу не называется о хйьт фпх бнисюрпх; хйьт бнисюрпх везде на самом деле обозначает лишь человека, определеннее всего в «Послании к Евреям» (2, 6), о хЯьт фпх бнисюрпх же нигде не встречается в значении просто человека), потому что она

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______451

в ее самостоятельности и внебожественности положена только человеком.*

Вам, однако, уже невольно должен был прийти в голову вопрос: если поступком человека — тем первоначальным поступком, который кбф' еопчЮн есть проступок, мир положен вне Бога (extra Deum), отчего этот мир все же продолжает существовать, и равным образом отчего потенции, которым достается господство над человеком, тем не менее еще сохраняют свою силу и не исчезают или возвращаются всецело в ничто? Ведь мир и создающие его потенции все-таки изначально есть только по воле все во всем производящего (фпх рЬнфб ен рЬуйн енесгпэнфпт33) и прекратили бы свое существование, если бы эта воля перестала действовать. Я отвечу на это: разумеется, эта воля продолжает действовать и после наступившего отчуждения, однако, не желая поэтому отчужденного, она продолжает действовать, но как негодование (Unwille) или, как сказано в Писании, как гнев божий. Весь этот внебожественный мир является миром божьего негодования, все люди — иудеи и язычники, — как недвусмысленно говорит апостол, есть «фЭкнб цэуей псгЮт, от природы чада негодования божьего»,** т. е. словно сформированы из материи божьего негодования. Бог все еще производит этот мир, но не (как изначально) его бытие

* В новой философии начиная еще с Канта принято мыслить Христа как прачеловека, как человека par excellence, как прообраз человека, чтобы, с одной стороны, признавать за ним не более чем голую человечность, в с другой, все же иметь возможность ставить его над остальными людьми, приписывать ему исключительность, которую у него, пожалуй, нельзя отрицать по сравнению со всем человечеством вместе взятым. Однако • этом значении имя «сын человеческий» было бы скорее titulus excellen-liac,32 выражением его величия, чем его унижения. Но оттенок грусти, который как бы всякий раз можно заметить на лице говорящего, когда он называет себя Сыном человеческим, противоречит всякому объяснению, видящему в этом титул величия. ** Еф. 2, 3.54

452_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

таким, вид его бытия, который ему, скорее, противен, он, стало быть, производит лишь субстанцию этого мира, а не его форму, насколько она внебожественна. Несмотря на катастрофу, бытие мира, субстанция по-прежнему сохраняется. Последняя не могла бы сохраняться, если бы та воля, с помощью которой Бог закладывает основание творения, не оставалась в ней. Но эта божья воля сейчас со стороны Бога есть уже не воля, а негодование (если мы эту волю прежде уже называли не-волей (Unwillen), то там она была таковой в другом смысле, чем здесь: там она выражала лишь, что в ней не заключается конечная воля Бога, здесь же она есть для нас не-воля Бога в том самом смысле, в каком и Писание говорит об псгЮ иепэ35). Бог, стало быть, производит мир как отчужденный — хотя и не от его мощи, но — от его воли; судя по его воле, Бог скорее отвернут от мира, чем к нему повернут; он производит его, но уже не как Отец, как таковой он его оставил, и отношение к нему как Отцу вновь возможно только через Сына. Таково глубокое учение Писания о гневе божьем, которое тщетно попытались изгладить в опошляющем комментарии. Та воля, которая есть в В и благодаря которой продолжает существовать мир, теперь возбуждена, раздражена, воспламенена человеком — есть уже не первоначальная воля, но вновь пробужденная из ее покоя. Следовательно, после того как бытие было отчуждено от Отца благодаря человеку (все бытие в совокупности, ибо все было рассчитано на человека, и если тот, в ком находились цель и конец всех вещей, уклонился от божественного единства, все бытие было вынуждено последовать за ним в это богоотчуждение), разумеется, во власти Отца было принять бытие вообще, все бытие обратно, однако тогда он, скорее, сразу не захотел бы творения, в манере Бога не принимать назад, а лишь выводить наружу; напротив, он сразу захотел творения, лишь имея в виду ту личность, которая, даже будучи положена вне Бога и лишена действительного

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______453

божества, не отказывается от бытия, каковое ей ее природой назначено искать и возвращать назад в сущность. Только с таким предвидением и с намерением дать потерявшемуся (выпавшему из Бога) бытию эту личность для возвращения он вообще мог захотеть [создать] мир. Значит, божьей воле соответствует, что отрицающая В потенция сохраняет к нему свое отношение, чтобы этот противобожественный принцип, являющийся, по сути дела, лишь принципом самого божьего негодования, преодолеть и вновь умиротворить, так что устанавливается отношение к Богу как Отцу. Крушение, вину за которое несет человек, было причиной того, что Сын, вновь (во втором, вызванном благодаря человеку переворачивании) лишенный своего величия, в новом процессе должен был все возвратить, или, скорее, того, что он решился человека, которого он не покинул, хотя тот, собственно, был врагом его величия, во втором творении привести назад к вечной жизни, к которой последний был предназначен изначально. А потому эта новая приостановка возвеличивания Сына ничего не меняет в настоящей, конечной цели творения, которая была предусмотрена и предопределена от века.

Действие Отца самого по себе никогда не могло дойти дальше, чем до произведения того предусмотренного в человеке единства, посредством которого все замкнуто и завершено в Боге, и если это единство было сломано, то Отец, который вообще не может вступать в процесс, а тем более во внебожественный, был не в состоянии его восстановить, — это могло свершиться только через Сына, благодаря именно этому ломанию положенного вне Отца и в качестве независимой от него личности. А поэтому, только имея в виду Сына как самостоятельную личность, Отец, т. е. тот, от кого это зависело изначально, вообще мог захотеть [создать] мир, т. е. бытие вне себя (praeter se36). Заметьте себе хорошенько, что благодаря одному только Отцу и заклю-

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ченному в нем Сыну (ибо Сын, разумеется, также уже имеется в творении как собственно демиургическая причина, хотя только в конце творения осуществлен как Сын) был возможен лишь мир неподвижного, в этом смысле вечного и неизменного бытия, а не этот мир свободного, подвижного бытия, которое мы только и рассматриваем как поистине созданное, потому что этим создание только и независимо от создателя и свободно по отношению к нему, находится не в нем, но вне его (также и extra ipsum37), противостоит ему самому как свободное. Этот мир свободного, подвижного бытия, только и являющийся настоящим миром человека, был возможен исключительно благодаря Сыну, о котором поэтому сказано: «Ен бэфц ЭкфЯуиз фб рЬнфб,38 в нем (т. е. в перспективе на него) создано все»;* ен39 здесь не равнозначно с дйб,40 хотя обычно о Сыне говорится: «РЬнфб дй бэфпы ЭгЭнефп,41 все стало посредством него», — однако здесь речь идет о Сыне, каким он был только лишь в мысли Отца, прежде творения, ен здесь имеет то значение, что расчет был на Сына, причем постольку, поскольку Отец предвидел, что неминуемо теряемое, от него уклоняющееся из-за Сына все-таки не будет потеряно. Отец творит конкретное, многообразное бытие лишь для того, чтобы именно это бытие, которое, как он предвидит, отпадет, уклонится от него, передать Сыну как самостоятельному, ставшему от него независимым лицу, как Христос и без того неоднократно заверяет: «РЬнфб рбседьиз мпй рбсЬ фпх рбфсьт мпх,42 все предано мне Отцом моим».** Это касается не той первоначальной передачи бытия Сыну в творении, когда Отец хочет, чтобы бытие, которое изначально есть только у него, было и Сына (и Духа), когда, стало быть, Сын также им обладает, но только совместно с Отцом, не как ему пере-

* Кол. 1,16.

"Лк. 10, 22; Мф. 11,27.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 455

данным, ему предоставленным, на которое Отец, по существу, более не претендует. В том, что Отец передает мир Сыну, положенному самостоятельным, заключается, что он сам, по крайней мере непосредственно, больше ничего не хочет от мира.

Таким образом, сейчас мы вообще должны различить две эпохи. Во-первых, эпоху, или эон, Отца, когда бытие еще всецело в руках Отца и Сын еще не положен как самостоятельная личность, но находится только в Отце. Во-вторых, эпоху Сына; это — все время нашего мира. Ведь поскольку катастрофа наступает, как только творение завершено, мы можем сказать, что эпоха Сына есть все время начиная с творения, а именно, когда Сын начиная с последнего как самостоятельная личность вне Отца есть тот, кому Отец передал бытие в целом. Вся последующая история является, следовательно, лишь историей этой второй личности, и единственно ею мы будем заняты впредь.

Но и в истории этой личности, в эпохе Сына, вновь различимы два периода.

Когда человек только попал во власть В, когда этот принцип негодования божьего проявился, хотя он должен был бы оставаться в глубине, в которую был помещен в результате творения, стало быть, в начале, когда сила этого принципа еще ни на йоту не ослаблена, тогда, естественно, та умиротворяющая и опосредующая личность подвергнута наивысшему отрицанию и ограничению, положена в состоянии страдания, так как всякое отрицание есть страдание, •сякое уничижение — рЬучейн,43 как это можно доказать сообразно языку с помощью того известного места Писания,' где сказано: «Если страдает один член, страдает и целое, если же один член возвеличивается, то с ним радуется целое», — здесь, следовательно, страдание является противо-

* 1 Кор. 12, 2644

456_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

положностью дпобуиЮнбй,45 возвеличенности. Вторая личность лишена своего дьоб,46 величия, которое имела при Отце и вместе с Отцом, в состоянии глубочайшего страдания, пассивности, в котором у нее нет больше никакой возможности, в человеческом сознании сперва всецело исключена из бытия, поэтому также несвободна, так что может действовать не по своей воле, а лишь согласно своей природе, как вынужденное действовать (она отведена назад в то положение, в котором находилась в абсолютном начале творения), однако именно это страдание, это негативное состояние, в которое она приведена, тем более предоставляет ее самой себе, приводит ее обратно в саму себя. Но сначала она должна лишь естественным и необходимым действием вновь превратить себя в Господа этого небожественного бытия, что может произойти только благодаря процессу, где она, таким образом, в состоянии выступать лишь как несвободно действующая потенция. Эта эпоха, в которой она вынуждена действовать не по своей воле, а согласно одной только своей природе, есть эпоха язычества. Эта эпоха ее страдания также самым определенным образом обозначена в Ветхом Завете, к примеру, в той знаменитой главе, которая имеется в «Книге пророка Исайи».47 Там Мессия (таково имя второй личности в Ветхом Завете, а именно Сын зовется Помазанником как с начала, даже до основания мира предназначенный стать Царем и Господом всего бытия, ибо помазанник на царство еще не является действительно царем, как Давид еще не был царем после того, как Самуил помазал его, но стал им только лишь когда Саул лишился жизни и трона48), там, стало быть, — у Исайи — Мессия представляется не как страдающий в будущем (так эта глава до сих пор односторонне истолковывалась теми, кто вообще еще удерживает мессианское значение), речь не идет, по крайней мере исключительно, о его будущем страдании, речь идет о его настоящем страдании, Мессия страдает