с.491-523.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______491

зать, примиряющей смертью для всей природы, ибо только в человеке вся природа примирена.

Нашей задачей здесь не является входить во всю систему материальных богов греческой мифологии. Нас интересует только значение, смысл мифологии. А этот смысл мифологии в то же время есть ее тайна, и эта тайна кроется в причиняющих богах. Но после всего вышеизложенного нетрудно осознать, что в том самом моменте, в котором реальный принцип, составляющий причину напряжения, полностью умирает, причиняющие потенции, только этим принципом удерживавшиеся врозь и в напряжении, уничтожают это напряжение по отношению друг к другу, следовательно, в сознании непосредственно соприкасаются и восстанавливаются в свое единство. Первой потенцией среди теперь опять чисто духовных является сам реальный принцип — реальный, в течение процесса вне себя сущий, а теперь в свое в себе, именно этим одновременно в свое божество возвращенный бог.

Вернувшийся в свое в себе (духовность) бог именно поэтому также есть ставший невидимым — греческий Аид или, в сокращенной форме, — Гадес.

Однако Аида можно рассматривать двояким образом. Во-первых, в моменте его становления невидимым, когда он, следовательно, также представляет лишь бога определенного момента и постольку еще входит в число материальных богов. Таким он в греческой мифологии помещен в качестве третьего, т. е. ниже всех, под Зевса и Посейдона. Но и как таковой он составляет основу всего множества материальных богов. Только благодаря тому, что он в своей непреклонности, в своем сопротивлении второй потенции преодолевается, таким образом, только благодаря тому, что он становится невидимым, может возникнуть тот синхронный политеизм, вершиной которого является греческий Зевс. Это множество богов или весь греческий Олимп (сам

492_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Зевс) покоится на том, что Аид стал скрытым, невидимым. Он именно в них стал невидимым, если бы он опять стал видимым, они бы исчезли. Поэтому и в «Илиаде» касательно обиталища этого бога (его обиталище есть не что иное, как locus, quo nunc est23) — об этом жилище Аида говорится, что его самого страшатся боги; ведь если бы он из этого места смог подняться и выступить вновь, весь мир внешних богов опять был бы уничтожен, как в природе, если бы начальный, теперь успокоенный, прикрытый, ставший невидимым принцип, — если бы то prius природы, то лицо, которое не может видеть ничего тварного и которое сейчас отвернуто, вновь смогло обернуться и повернуться к природе, — как в этом случае все многообразие природы и отличных друг от друга природных существ опять было бы предано разрушению и истреблению (ужас египетских богов*). Однако, [во-вторых,] Аид уже не есть бог только этого определенного момента, но теперь как раз погибая, он одновременно представляется сознанию как бог, который есть во всех богах — в себе всех, — который был в Уране, Кроносе, который имеется в Зевсе, главе теперешнего, полностью развернутого множества богов; одним словом, сознание узнает его как всеобщую основу богов, как реального бога вообще и только тем самым как чистую потенцию, как чистую причину, а именно как лежащую в основе всего процесса, начинающую его причину; сознание добирается до его всеобщего понятия как бога, который прошел сквозь всех материальных богов, стал в своем вне себя бытии для них материей, постольку сам является не отдельным, но всеобщим богом, каковому в этой всеобщности ни один из материальных богов противостоять не может, а может только один из формальных, прежде всего тот, который есть А2. Войдя в свою всеобщность, свое в себе, он более не исклю-

* См.: Philosophie der Mythologie. S. 368. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______493

чает остальные потенции, последние также сейчас проявляются как существенные, как собственно причиняющие, к которым те внешние [боги] относятся лишь как акцидентально возникшие и, сообразно этому, вообще как ставшие (так же, как, по нашей мысли, природное сущее относится к трем причинам). Таким образом становится понятным, как именно в последнем разложении (Auseinandersetzung), в котором является полностью развернутое множество богов, — в греческой мифологии — одновременно возникает сознание тех духовных или чисто причиняющих богов; или становится понятным, как именно то сознание, для которого в качестве внешнего результата прежнего, преодоленного состояния производится множество самых совершенных богов, как именно то сознание, которое как бы освободилось во внешних, материальных или, как мы еще можем сказать, частных богах, как именно оно обращается вовнутрь, в сознание духовных богов, тех, которые суть чистые причины.

Множество материальных богов при этом составляет экзотерическое, духовные боги, которые после уничтожения напряжения выступают еще только как формы единого бога, становятся содержанием эзотерического сознания.

Множество экзотерических богов есть лишь внешнее; эзотерические боги составляют внутреннее, но именно поэтому также скрытое — тайну, подлинную мистерию мифологии. Стало быть, таким образом объясняется, как вместе с самой законченной мифологией (греческой) должно было возникнуть то учение о внутренних богах, следовательно, должны были возникнуть сами мистерии, как оба — то учение о внешних, материальных богах и это учение о внутренних, духовных богах — необходимо есть одновременные явления. Однако объясняется не только одновременное возникновение, но и постоянное сосуществование обоих — экзотерического и эзотерического сознания. Ни одно не мо-

494_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жет устранить другое; экзотерическое (das Exoterische) все время возникает вместе с эзотерическим (dem Esoterischen), и наоборот.

Я уже объяснил, что в контексте настоящего изложения мы не можем вдаваться в детали учения о материальных богах; ведь нас интересуют только значение и смысл мифологии, последний же заключается именно в мистериях. Можно сказать, что мистерии, по существу, содержат в себе объяснение, истинную философию мифологии, равно как именно поэтому они должны быть для такой философии — для истинной философии мифологии — наивысшим подтверждением. Следовательно, уже этим можно было бы оправдать, если бы я в контексте настоящего изложения остановился на греческих мистериях. Однако имеется более близкое основание, которое должно склонить меня к этому. Все изложенное до сих пор было лишь подготовкой к философии откровения. А так как провидению было угодно дать человечеству сначала пройти весь этот путь лишь естественно порождающей себя религии, прежде чем явилось истинное откровение, так как совершенное откровение вообще должно было выпасть на долю человечества лишь в определенное время, или, как сказано в Писании,24 когда исполнилось время, так как откровение, стало быть, как бы ждало окончания, пика лишь естественного развития, то для нас также будет невозможно полностью определить истинное значение откровения и его отличие от мифологии, пока мы не познаем и не узреем самой высоты или, скорее, самой глубины мифологии, т. е. мистериального учения, а также в каком объеме и насколько глубоко последнее на пути лишь естественного процесса было в состоянии восстановить религиозное сознание. Издавна греческое религиозное тайное учение рассматривалось как ближайшее к христианству, как наиболее всего приближающееся к нему в язычестве. Для каждого, кто ближе познакомился с грече-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 495

скими мистериями и изучил их, бесспорно, что самый ученый из апостолов не раз при высказывании христианских идей намекает на выражения, даже на обряды греческих мистерий. Естественный переход от язычества к христианству, т. е. к совершенному откровению, на самом деле составляют греческие мистерии; было бы невозможно правильно представить откровение в его отношении к язычеству и вследствие этого вообще, не исследовав прежде содержание греческих мистерий.

Девятнадцатая лекци

Переходом к объяснению греческих мистерий пусть послужит следующее общее размышление.

В нашем изложении мифологии вообще мы различили два значительных переходных момента. Во-первых, тот, где реальный принцип делает себя как раз только преодолимым для более высокой потенции, — предоставляет себя в качестве материи возможного преодоления. Затем тот, где он превращается в материю действительного преодоления. Каждый такой переход был обозначаем женским божеством, первый — Уранией, второй — Кибелой. Но разве не различается еще и третий момент, где тот принцип больше не является предметом действительного преодоления, но уже действительно преодолен, а сознание благодаря этому заняло срединное положение между тем прошлым, от которого оно чувствует себя освободившимся в возникновении множества свободных богов, и теми ему одновременно открывающимися чисто духовными потенциями? И как там — в обоих прежних моментах кбфбвплЮ -- сознание представляется женским божеством (ибо если в процессе вообще всегда есть два, бог каждого момента и соответствующее ему сознание, то можно заметить, что соответствующее богу женское божество всякий раз выступает как сознание этого бога; последнее нетрудно понять, если принять в соображение следующее: бог в каждом моменте есть только определенный и, следовательно, такой, за которым назначено следовать другому, сознание же хотя и есть в каждом

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______497

моменте также только сознание этого определенного бога, однако оно сверх того по своей природе является бога совершенно полагающим и постольку выходит за пределы определенного момента; данная двусторонность обнаруживается и во всех женских божествах: Гея видит дальше, чем Уран, ее супруг, Рея, супруга Кроноса, видит дальше, чем он сам, оба женских божества благосклонны к будущему, о котором оба бога ничего не желают знать), — стало быть, как в первом кбфбвплЮ дошедшее до признания более высокого бога сознание, а во втором — сознание, отдающееся этому богу для действительного преодоления, представляется женским божеством, так мы, разумеется, вправе рассчитывать на то, что и в конце процесса то находящееся посредине между мифологией и мистериями сознание будет представлено женским божеством. Это женское божество —Деметра, которая, с одной стороны, еще относится к мифологии и в ней занимает свое место, а с другой, точно так же является основным предметом мистерий или, собственно, центром, вокруг которого в последних1 вращается сознание.

Деметра (божество, называвшееся римлянами Церерой) по своему первому понятию есть то самое сознание, которое находится посредине между реальным и освобождающим богом, которое по-прежнему привержено первому, но все же одновременно уже преодолевается вторым.

Если Кибела обозначает переход к действительному преодолению, то Деметра есть сознание, находящееся в процессе действительного преодоления, но все же только лишь находящееся, постольку по-прежнему преданное реальному богу и как бы к нему привязанное.

В число вопросов, на которые должна ответить теория мифологии, входит как раз следующий: откуда в мифологии различение мужских и женских божеств? Мы можем ответить, что женское божество всегда есть либо сознание параллельного ему, стоящего с ним на одном уровне и од-

498_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

новременного бога, либо сознание бога более высокого, который вот-вот появится. В первом случае оно проявляется как супруга, во втором — как мать бога. Деметру впоследствии мы также еще узнаем как мать более высокого бога. Однако прежде всего она встречается среди богов кронийской эпохи как супруга Посейдона; уже этим обозначена ее обращенная к более высокому богу» а именно к Дионису, природа. Ибо там, где Дионис еще абсолютно исключен (Кронос отклоняет всякое действие более высокой потенции), сознание не может иметь никакого непосредственного отношения к этому богу. Стало быть, здесь Деметра является супругой Посейдона, еще лишь материального прототипа будущего духовного бога. Б в то время, о котором сейчас идет речь (нашего периода = D), Деметра есть сознание, непосредственно предавшееся воздействию Диониса, в конце же этого времени - - им действительно преодоленное; в этой форме она обозначает последнее, одновременное с завершением возникновения множества богов кбфбвплЮ.

Но сознание не может предаваться множеству, не расставаясь вследствие этого одновременно с исключительным богом, не отрекаясь от последнего, — хотя и не абсолютно, но все же как исключительно сущего. Однако оно привязано к нему чарами, которые происходят еще от первого, незапамятного поступка и которые оно само до сих пор не осознавало. Но все более слабея и оказываясь все менее способным сопротивляться напору более высокого бога, сознание осознает эту сторону своей сущности, а именно слепую приверженность реальному богу — эту связь, которой оно привязано к реальному богу, прежде всего как нечто лишь приобретенное и случайное, что оно тут же отличит в себе от существенного. Существенно в нем быть полагающим бога, случайно — быть полагающим реального бога.

Оно осознает эту связь с реальным богом как нечто для него случайное — означает, что оно осознает ее как то, что

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______499

должно быть от него отделено, и, таким образом, этот принцип, посредством которого оно привязано к реальному богу, в конце концов действительно отделит от себя, положив его самим по себе, т. е. в качестве особенного лица, и таким путем освободившись от него. То, что в Деметре было привязано к исключительному богу, выходит из нее, благодаря своего рода рождению, как Персефона. Стало быть, здесь Персефона впервые появляется в мифологии, но, замечая этот до сих пор остававшийся для него самого непредметным и от него скрытый принцип, сознание в то же время видит в нем повод ко всему процессу, которому оно было подвергнуто до сих пор; здесь, где рассеиваются чары, которыми оно было пленено, для него также проясняется начало, и, таким образом, первый повод всего процесса получает впредь наименование Персефоны. Однако Деметра не может отделить от себя то, что проистекает в ней из прошлого, не осознавая это как принадлежащее прошлому. Она осознает его как принадлежащее прошлому — означает, что она осознает его как принадлежащее богу прошлого; она должна принести ему это в жертву. Таков, следовательно, истинный смысл повествования о похищении Персефоны, которую отступивший в невидимое, в небытие, отсюда на-Эванный Аидом бог увлекает за собой в подземный мир, в царство прошлого. Ибо эта часть сознания, естественно, вынуждена следовать тому богу, добычей которого она стала С самого начала, и если этот бог — некогда исключительно Сущий — превращается в прошлое, то в последнем кризисе приверженное этому богу сознание, а именно насколько оно ему привержено, также должно стать прошлым.

Все же и сейчас еще данное отделение не происходит для сознания безболезненно, но ранит его, поэтому представляется как похищение, которое учиняет Аид, а Деметра есть опечаленная, скорбящая, даже гневающаяся мать, именно поэтому ничего не желающая знать о том множест-

500_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ве богов, которое теперь заняло место единого, исключительного бога (такой она ясно представлена в гомеровском гимне), с которым она сначала должна быть примирена. До этих пор (а именно до похищения Персефоны и до скорби и гнева матери) доходит и лишь экзотерическая мифология; однако теперь начинается умиротворение и умилостивление скорбящей и гневающейся матери, могущее совершиться только благодаря тому, что ей — как бы взамен погибшего бога и ее погибшего вместе с ним сознания — достается более высокий или, скорее, наивысший бог, что ей вместо недолжного быть достается собственно должный быть, который, однако, теперь уже не может присоединиться к тому внешнему множеству, замкнутому и завершенному, который занимает свое место только в выходящем за его пределы сознании, т. е. в мистериях. Отсюда мистерии, даже самые великие и священные, — аттические, справлявшиеся в Элевсине, — называются преимущественно мистериями Деметры.

Наше толкование Деметры и Персефоны, конечно, отличается от традиционных. Но если уделяли больше внимания даже одному тому обстоятельству, что Деметра была подлинной основой мистерий, то не могли так легко довольствоваться этими объяснениями. В них неверно все, кроме того, что Деметра является богиней земледелия. Кое-кто даже составил на основании этого всеобщее понятие богини растительного мира, что является совершенно безосновательным вымыслом. Персефона же есть якобы семенное зерно, которое должно быть спрятано под землей, с тем чтобы оно дало ростки и принесло плоды. В этом-де заключается смысл похищения Аида (бога подземного мира) или, как это более витиевато выражает один в остальном заслуженный комментатор (вероятно, чтобы скрыть тривиальность), [смысл данного похищения якобы в том], что сила семени должна действовать совместно с земным светом, чтобы из

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______501

зерна развился плод. Разумеется, это звучит таинственнее, ибо, что данный комментатор имел в виду под земным светом, — быть может, внутренний и скрытый свет земли, который должен быть Аидом, — угадать сложно. С подобными тривиальными истинами, которые из-за витиеватого выражения не перестают быть тривиальными, мистерии, — если бы они не содержали в себе никаких других истин, кроме таковых, — несомненно не могли бы продлиться ни одного десятилетия, не говоря уже о двух тысячелетиях.

Разгадать тайну мистерий стремились с давних пор. Французы впервые выдвинули утверждение, что элевсинские мистерии были лишь cours d agriculture.2 Даже Сильвестр де Саси3 (в примечаниях к работе Сент-Круа4) в конечном итоге также не может сказать ничего другого, кроме того, что «мистерии, вероятно, содержали в себе главным образом только представления или символы важнейших природных действий, времен года и т. д.». Но сколь мало лишь физическое значение можно приписать мифологии, столь же мало или, скорее, еще меньше это можно сделать в отношении мистерий. Дело обстоит следующим образом. Разумеется, Деметра является основательницей, учредительницей земледелия и почитается преимущественно как таковая, однако с самим этим почитанием связан иной смысл, а не только физический. А именно одновременно с учреждением земледелия исчезла та бродячая, кочевая, звероподобная жизнь древнейшей эпохи, ее место заняла жизнь поистине человеческая, упроченная обычаем и законом. Как раз это нравственное значение земледелия почитается и освящается в Деметре. Данное божество, учредившее земледелие, было также дающим закон, иеумпцьспт,5 и только в таком смысле Исократ6 мог в знаменитом месте упоминать земледелие и мистерии вместе, когда он говорил: «Деметра, благожелательно настроенная к нашим предкам, оделила их двойным даром, двумя величайшими подарками, фпхт фе

502_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

кбсрпэт пй фпх мз изсйщдют жзн змЬт бЯфйпй гегьнбуй кбй фзн фелефЮн — плодами, являющимися причиной того, что мы более не живем подобно животным, и посвящением (а именно в Элевсине)».* Следовательно, в Деметре всегда вместе с тем чествовалась гибель той древнейшей, полагающей человека вне себя религии, победа, которую вместе с Деметрой или в ней человеческое сознание одержало над той слепой властью, которая в сабеизме как бы удерживала его в плену и околдованным.** Сабеизм — это естественная религия всех не привязанных земледелием к постоянному местожительству племен. Даже о германцах Цезарь10 еще говорил это (b. g. VI), сначала (с. 21): «Deorum numero eos solos ducunt, quos cernunt, Solem et Vulcanum et Lunam»11 (в связи с чем он знал их как почитателей звезд), затем (с. 22): «Agriculturae поп student, neque quisquam agri modum certum aut fines habet proprios».12 (Как это можно совместить с некоторыми сообщениями Тацита,13 здесь исследовать не место.***) Поэтому чистый сабеизм древнее, чем все народы в прямом смысле, древнее, чем гражданское общество и только вместе с тем и другим начинающаяся история. И наоборот, невозможно, чтобы сабеизм еще существовал вместе с земледелием, раздельной и защищаемой гражданскими законами собственностью. Покуда человек предан всеобщему богу, который не заключен в храмы, которого не окружают стены, с которым сравнится только безграничное пространство самой Вселенной, до тех пор также его жилище—поле, его крыша — небо; как только он отворачивается от этого

* Pan. 3,6.7

** В известном месте у Цицерона» (de leg. II, 14) это представляется таким образом, будто бы сами мистерии освободили человечество от той прежней дикой жизни: «...nihil melius illis mysteriis, quibus ex agresti imma-nique vita exculti ad humanitatem et mitigati sumus».9

*** Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 159.H (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________503

бога, шатер всеобъемлющего, раскинувшегося над ним неба становится ему слишком велик, он требует возвращения с простора в тесноту, из беспредельного назад в окруженное; ибо в нем все еще живет память о том первом окружении и божественном удовлетворении, которые он оставил. Правда, с другой стороны, человеческому роду, после того как он изведал и зло гражданской жизни — необходимого спутника всякой более высокой ступени развития, — то самое раннее состояние свободной жизни, не ограниченной ни пространственными границами, ни законами, пожалуй, вновь покажется состоянием блаженства, которое он обозначит как золотой век, на которое он будет оглядываться с тоской. В более позднем воспоминании для греков и римлян богом золотого века стал Кронос, совпадающий с Ураном, насколько совпадают отдаленные друг от друга предметы. В ту пору, говорили они, когда господствовал Сатурн, не возделывалось никаких огороженных полей, а также не разрешалось поле отмежевывать. (Я напоминаю ранее уже приводившееся место из Вергилия.*15) Пока господствовал бог еще не разделенного бытия, который сам еще безраздельно обладал бытием, не делил его ни с каким другим богом, до этих пор и земля была общей для всех наследственной долей — «...nihil privatae rei, omnia communia atque indivisa omnibus fuerunt, velut unum cunctorum patrimonium»," как выражался Юстин.17 Даже тот рассказ Книги Бытия, согласно которому первая мысль о постоянном местопребывании, о городе, наказывается смешением языков и разделением народов,18 все еще обнаруживает скрытую приверженность той вольности древнейшей жизни, когда человечество было еще ближе к единому для всех, всем обладающему Богу. Ведь подобное стремление назад всегда появляется одно-

* Georg. I, 125 и след.; см.: Philosophie der Mythologie. S. 637. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) **43, l.cf.2,2.16

504_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

временно с более высокими ступенями развития, как и столь многие из сбивающего с толку разнообразия и шума нашей эпохи захотели вернуться в удушающую узость, в тишину средневековья. Впрочем, в Кроносе была лишь полностью побеждена астральная мощь; а не то чтобы вместе с победой над Кроносом только и начались основание городов и земледелие; Урания в более раннем моменте уже была тем, чем позднее были Кибела и Деметра; грек, в мифологическом ряду позднейший, производит от Деметры то, что вавилонянин уже производит от Урании, фригиец — от Кибелы. Однако крайне примечательно, что после того, как вавилонянам сначала приписывается основание больших городов, финикийцы, тирийцы, карфагеняне - - кронийские народы — вновь отворачиваются от земли и земледелия и бороздят морские просторы — эту кронийскую стихию, в то время как позднее, когда религия полностью сошла с небес на землю, египтянин, напротив, держится за землю, за свою землю, которую он покрывает золотыми посевами Исиды, моря же как тифонической стихии он боится, даже, по словам Плутарха,* его ненавидит. В Кроносе астральное, космическое восстанавливается, вместе с Кибелой религия из астральной области впервые полностью нисходит на землю. И поэтому во фригийских религиях Кибела почитается как основательница земледелия и постоянных городов, о последнем свидетельствует окружающий ее голову венец в виде стенных зубцов:

... Murali caput cinxere corona Eximiis munita locis, quia sustinet urbis.**

Великой фригийской матерью звалась она, согласно толкованию Лукреция,20 потому, что оттуда, из Фригии, пошло

* De Isid. et Osir. с. 32, cf. с. 33 init. ** Lucret. U, 606, seq.19

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______505

первое плодовое дерево. Когда ее священный образ проходит по городам, серебро и бронза — знаки гражданского союза — рассыпаются на ее пути, равно как и относительно Кроноса, в какой мере он сам уже рассматривается как бог перехода, упоминается, что он впервые ввел монеты — знаки сообщения между гражданами и частного владения. Навес, увитый розами, покрывает свиту Кибелы, под которым вооруженная толпа, окропленная кровью, исполняет военный танец в знак того, что вместе с раздельным владением немедленно начинается война и раздор, как и именно поэтому на самых древних монетах запечатлен образ разделенного, расходящегося Януса (сомкнутый Янус = мир). Для греков же как самого молодого из мифологических народов учредительницей земледелия является Деметра. А взаимосвязь, которая имеет место между гибелью той древнейшей, космической религии и введением земледелия, есть причина того, что в Деметре одновременно почитается божество, рассыпающее по земле питающий людей плод и учреждающее мистерии.

Первый переход от кочевой жизни к земледелию и оседлости издавна всем более глубоким исследователям казался величайшей загадкой. Объяснение тому становится намного труднее еще и по той причине, что, невзирая на все приложенные усилия, вплоть до сегодняшего дня было невозможно несомненным образом выявить какой-либо из наших хлебных злаков дикорастущим (самостоятельно сформировавшимся). Можно было бы и вправду подумать, что в течение мифологического процесса продолжает существовать определенное магическое отношение между человеком и природой, так что известным ступеням развития сознания параллельны известные ступени развития природы; вероятно, человек вообще был полностью лишен этой магической связи с природой только вследствие гражданского общежития. Испанец Дон Феликс Азара,21 которого я вам ранее не-

506_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ________

однократно хвалил из-за его остроумных наблюдений над южноамериканскими расами,* как он уверяет в описании своего путешествия, в степях Южной Америки несчетное число раз замечал, что вблизи домов и вообще в любом месте, где долгое время задерживаются люди, вырастают просвирники, бодяки и подобные им растения, которые в диких местностях никогда не встречаются. Что определенные растения, например sambucus23 и пр., словно переселяются вслед за человеком, можно заметить и у нас, но Азара добавляет, что частое использование человеком какой-либо дороги, хотя бы для передвижения верхом, уже достаточно для того, чтобы через короткое время можно было увидеть, как по ее краям показываются некоторые из тех растений, которых прежде там не было и которых не найдешь во всей окрестности; стоит-де также только разработать какой-нибудь участок земли под огород, как тут же повсюду в большом количестве будет попадаться портулак. Поэтому, прибавляет он, можно быть твердо убежденным в том, что присутствие человека и четвероногих животных вызывает изменение в растительном царстве и что вследствие подобного изменения вместо произвольно растущих растений порождаются другие, совершенно от них отличные.

Если бы осмелились с полной уверенностью предположить подобную способность как бы заражающего воздействия, которое человек одним только своим присутствием оказывает на растительный мир, то, пожалуй, можно было бы еще буквальнее, чем обычно, понять то, что эллины и в большей или меньшей степени все народы говорят о зерновых культурах как даре Деметры или какого-либо иного божества (в одном месте Ветхого Завета также говорится, что Бог научил человека плодам). Тот, кому известны многие

* См.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 72 und S. 114.22 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________507

факты, из которых явствует постепенное преобразование и последовательное изменение форм в животном и растительном царствах, вероятно, мог бы также счесть возможным, что в различных местах и в разные времена, но повсюду только вместе с переходом человека к постоянному поселению и гражданскому обществу, при помощи какой-то метаморфозы сейчас уже не узнаваемых растений появились плоды, питающие человека.

Сколь мало Деметра в мистериях имеет одно только физическое значение, столь же мало и значение Персефоны лишь физическое. Если в идее Персефоны невозможно не увидеть известной аналогии или связи с семенным зерном, то это нельзя толковать так, будто бы Персефона была символом, а зерно — ею символизируемым, потому что вообще недопустимо мыслить те высшие, духовные существа как символы видимых и материальных предметов; повсюду видимое и материальное, напротив, является символом невидимого, и, таким образом, можно было бы скорее сказать, что зерно есть символ Персефоны.* Персефону нельзя сравнивать с семенным зерном ни в каком другом смысле, кроме того, в котором Христос говорит: «Если пшеничное зерно не упадет в землю и не погибнет, то останется одно, если же оно погибнет, то принесет много плодов».24 Ведь Персефона первоначально есть не что иное, как голая потенция полагания Бога в сознании: потенция потому, что она может быть и противоположностью, отрицающим Бога. Она — та изначальная возможность, которая сообразно тому, остается она всецело внутри или выступает наружу, есть нечто совершенно различное; она также имеет с семенным зерном то общее, что она, как только выходит из состояния зародыша (потенциальности), как семенное зерно, подвергается процессу. Персефона есть зародыш сознани

* См.: Philosophie der Mythologie. S. 639. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга)

508_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

Бога, который, не падая из окружающей его оболочки в землю, оставался бы один, т. е. бесплодным, который должен упасть в землю (быть подвергнут естественному процессу, каковым является мифология), с тем чтобы принести много плодов, чтобы безмолвное и невысказанное познание первоначального сознания превратилось в познание вслух, в высказанное, чтобы вместо чисто потенциально положенного в первоначальном сознании монотеизма для сознания возник актуальный, осуществленный монотеизм, хотя, конечно, и в своей высшей потенции произошедший таким образом монотеизм все еще есть лишь естественно порожденный; Богом положенный монотеизм возможен только благодаря христианству.

Значит, в мифологии Персефона имеет совершенно иное, а не только физическое значение, и с семенным зерном ее нужно сравнивать в более глубоком, а не только физическом смысле.

Тем временем в качестве основного содержания греческих мистерий было указано умиротворение Деметры, оскорбленной похищением дочери, — т. е. сознания, раненного отделением от реального бога. Это указание находится вне всякого сомнения благодаря уже ранее* приводившемуся отрывку из гомеровского гимна, где Деметра говорит жителям Элевсина: «Я учрежу оргии, т. е. мистерии, с тем чтобы вы, совершая их, беспрестанно умиротворяли мою душу (Эмьн ньпн ЙлЬукпйуие)». Между тем благодаря чему происходит это умиротворение, хотя и было уже обозначено, однако должно быть оставлено для более подробного обоснования и дальнейшего исследования. Изложение мистерий мы начали с Деметры и Персефоны, потому что обе в самом деле являются истинными субъектами, глубочайшими потенциями, подлинным сознанием мистерий. Именно

* Philosophie der Mythologie. S. 633. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______509

величайшие из греческих мистерий — аттические — называются главным образом мистериями Деметры. Но они же имели наименование и мистерий Диониса. Следовательно, прежде чем мы двинемся дальше, мы должны объясниться по поводу отношения Диониса к мистериям. До сих пор мы знали Диониса только как единого бога, которого мы определили как освобождающего, как бога второй потенции. Как он относится к мистериям? Чтобы объяснить вам это, я должен предпослать кое-что вообще относительно тех явлений, причиной которых является Дионис.

В древних религиях присутствие Диониса или его воздействие на сознание вообще заявляет о себе прежде всего посредством бессознательного восторга, называемого оргиастическим состоянием. Сознание, внезапно почувствовав себя свободным от гнетущей власти реального бога, из-за этого должно стать как бы пьяным. Только таким образом объясняется то разнузданное, сопровождаемое даже внешними признаками безумия поведение, которое характеризует особенно самое раннее появление Диониса, восходящее к эпохе Урании. От этого его самого раннего появления, в частности, происходят так называемые сабазии (Sabazien), в которых посредством диких, переступающих всякие границы нравственности поступков праздновался первый закат древнейшей, сидерической религии. Связь этих сабазии с первым появлением Диониса явствует уже из того, что известно о содержании сабазийских оргий благодаря расследованию, которое римский Сенат в 566 г. от основания города25 назначил провести с величайшей строгостью в отношении тайно проникших в Рим сабазиев, о чем более подробно говорится в XXXIX книге [«Истории Рима от основания города»] Тита Ливия.26 Но уже одно слово «сабазии», имя бога Саба (Sabos), восклицание «Эвое сабой» намекает на то, что эти оргии относятся к первому переходу от сабеизма к собственно мифологиче-

510__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ской религии. Эти сабазии в Греции никогда не обосновывались и смогли утвердиться, самое большее, лишь как второстепенные церемонии. В одной комедии Аристофана,27 которую упоминает Цицерон в диалоге «О законах», Сабазии вместе с другими признанными чужими богами на сцене даже выдворялся из государства. Имеются отдельные авторы, которые, умышленно или нет, все путают или смешивают и, например, то, что имеет отношение к сабазиям, без долгих разговоров тут же переносят и на греческие празднества в честь Диониса; однако последние, по сути дела, уже национальные греческие — признававшиеся всей нацией -- празднества в честь Диониса, с сабазиями не имели совершенно ничего общего. В более позднюю эпоху мифологического процесса — египетскую — освобождение от власти реального бога отчасти ощущалось как победа — отчасти, ибо египетское сознание было еще так поделено между обоими, что в одно время года над Тифоном насмехались и издевались, а в другое его чтили, принося жертвы, и старались умилостивить,** — но все же в Египте эта гибель реального бога отчасти уже ощущалась как победа и поэтому отмечалась прежде всего триумфальными шествиями, получившими название фаллагогий, потому что впереди процессии несли фаллос как символ победы. Был ли при этом фаллос символом оскопления прежнего бога или он обозначал переход действующей силы ко второму, здесь может рассматриваться как безразличное. Достаточно и того, что Дионис или что победа освобождающего бога отмечалась посредством праздничных шествий и в особенности фаллических процессий. Геродот недвусмысленно говорит, что у эллинов ЭпсфбЯ28 и рпмрбЯ29 введены лишь недавно, только что (нещуфй

*II, 15.

** См.: Philosophie der Mythologie. S.387. (Примеч. К. Ц. А. Шеллинга).

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГ А________511

ЭубгмЭнбй30).* В частности, о дионисийских процессиях он говорит, что Меламп, сын Амифаона, познакомил эллинов с именем Диониса, а также с жертвенными обрядами и фаллическим шествием. Далее он говорит, что сам Меламп научился относящимся к Дионису обрядам от египтян, хотя сразу вслед за тем добавляет, что, как ему кажется, Меламп большей части того, что связано с Дионисом, научился от Кадма, тирийца, и финикийцев, которые вместе с ним пришли в называемую сейчас таким образом Беотию.** Для нас в этих высказываниях Геродота существенно его утверждение, что те торжественные шествия, те устраивавшиеся с несением фаллоса дионисийские церемонии не являлись характерной особенностью эллинов и были у них лишь введены. В самом деле, то опьяненное и оргиастическое состояние сознания, вызываемое Дионисом, когда он еще находится в совершенном напряжении по отношению к реальному богу, принадлежит более раннему моменту, чем тот, который было суждено представлять собой эллинскому сознанию, как мы это видим именно из того, что те празднества в Египте уже полностью вошли в обычай. Следовательно, вовсе не противоречило бы нашему прежнему взгляду, если бы мы допустили, что эти торжества в честь Диониса в Греции были прежде всего лишь подражаниями обрядам, сведения о которых эллины получили или из Египта, или откуда-то с Востока. Но ни в коем случае это нельзя было бы распространять так далеко, понимать таким образом, будто бы само понятие Диониса для греков было чисто случайным, пришедшим к ним извне. Мы в достаточной мере доказали, что понятие Диониса существенно для всякой мифологии, присуще ей, без него она совершенно немыслима, как именно поэтому дан-

* II, 49, cf. 58.31

** II, 49.

512_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

ную потенцию мы и обнаружили во всех мифологиях, хотя ее облик и способ явления в разных мифологиях разный. Дионис, а именно тот, который непосредственно преодолевает реального бога, в эллинском сознании находился в такой же степени, в какой он пребывал в египетском, и конечному результату эллинского сознания содействовал точно так же, как индийского или египетского. Однако этот Дионис — Дионис в противоположении и напряжении — в завершенном эллинском сознании был уже подчинен, и полная, законченная идея выходила за его пределы, как это дает понять и сам Геродот, говоря, что Меламп познакомил эллинов с Дионисом и дионисийскими процессиями, но он не охватил всего или целого, которое полностью выразили лишь более поздние мудрецы, целое (а именно идея Диониса) лишь позднее выступило более грандиозно.* Стало быть, прославлять этого Диониса односторонне самого по себе и устраивать в его честь те своеобразные праздники с фаллическими процессиями — вот чему, а не идее Диониса греки, вероятно, научились от Мелампа (под которым, возможно даже, следует понимать лишь египтянина, поскольку сам Египет назывался также черной страной). Таков истинный смысл повествования Геродота, которого поражало, что эллины в честь той идеи Диониса, которую он знал как гораздо более высокую и развитую, все-таки вместе с тем устраивают подобные празднества. А что эти торжества в честь Диониса в Греции не древние, что они, по крайней мере, отнюдь не одновременны с первым появлением Диониса в эллинском сознании, можно также весьма определенно заключить из того, что греческая мифология сообщает о рождении и судьбе Диониса. Чтобы разъяснить это, я должен заметить,

* Пх рЬнфб ухллбвюн фпн льгпн Эшзне, блл* пА ерйгеньменпй фпэфщ упцйуфбЯ межьнщт ЭоЭцзчн. II, 49.32

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______513

что Дионис (тот, о котором здесь идет речь), согласно греческой мифологии, является сыном Семелы, смертной матери, смертная сторона которой истребляется тем, что Семела зачинает его от Зевса, — от Зевса, ибо Дионис в самом сознании познается или он для самого сознания осуществлен только лишь после того, как им положено все множество богов. Будучи причиной материальных богов, тем не менее он, поскольку как причина он познан только в конце, для сознания моложе всех материальных богов и, таким образом, по видимости, так как является только вместе с последними, сам есть сын Зевса. Семела — это сознание, которое истребляется при приближении Зевса, стало быть, в то время, как Дионис полностью себя в нем осуществляет. Но и рожденный теперь посредством уничтожения смертной матери Дионис все еще скрывается в бедре Зевса, т. е. он еще остается тайной сознания вплоть до последнего кризиса, вместе с которым положена полная, совершенная, впервые поистине эллинская идея Диониса. Он подрастает лишь постепенно, его выступание поначалу встречает сопротивление. Среди тех, кто ему не повиновались, называются а) Ликург, царь эдонский, о котором Диомед говорит в «Илиаде»:

... Nicht einmal... der starke Lykurgos Lebete lang, als gegen des Himmels Mдcht'; er gestrebet, Welcher vordem Dionysos des rasenden Ammen verfolgte;

... Alle zugleich nun

Warfen die laubigen Stдbe hinweg, da der Mцrder Lykurgos Wild mit dem Stachel sie schlug, auch floh Dionysos und tauchte Unter die Woge des Meeres, und Thetis nahm in den SchooЯ ihn, Welcher erbebt angstvoll vor der drohenden Stimme des Mannes.*

Это повествование само отсылает в очень глубокую древность. В ту пору, во время жестокого Ликурга Дионис

* П. VI, 130 ff.33 17 Ц. В. И. Шеллинг, т. 1

514_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

еще не был признан как бог. еще находился под присмотром нянек, еще боялся Ликурга и спасался от него в морских волнах, причем, вероятно, стоит вспомнить о том, что вода рассматривалась как первое зримое выражение смягчения или превращения в женщину непреклонного, истребляющего и постольку огненного бога, что, следовательно, вода скрыла под собой, собственно говоря, восходящего Диониса. Пожалуй, можно было бы упомянуть еще и то, что, согласно другому месту «Илиады» (XXIV, 78), прямой путь к гроту Фетиды спускается между Самом и Имб-ром — островами, славящимися своими мистериями.34 Таким образом, здесь мы оглядываемся в прошлое, когда Дионис был еще слаб и сокрыт и словно не отваживался выступить наружу, когда он не возвеличивался никакими праздничными шествиями. Другим, более ранним противником Диониса является b)Пенфей, царь Фракии, который равным образом не хочет признавать божество Диониса, преследует его служанок и который наказывается за это самим Дионисом (Ликурга Дионис карает не сам). Еври-пид35 сделал это наказание Пенфея предметом одной трагедии.

Самым знаменитым противником Диониса был Орфей, который, как Пенфей, разрывается менадами (служанками Диониса). Что означает это разрывание, выяснится, когда мы поймем место Орфея вообще. Орфей — это представитель сознания, противящегося освобождающему богу, представитель прошлого, находящегося в противоречии с новым, наступающим вместе с Дионисом временем. Но именно это сознание разрывается дионисийским политеизмом. Орфей на том же основании противопоставляется Гомеру, ибо Гомер сам есть лишь последнее явление того совершенного кризиса сознания, посредством которого возникает завершенный экзотерический политеизм. Так понимает Гомера Геродот в знаменитом, уже неоднократно при-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______515

водившемся месте, где он говорит: «Откуда возник каждый бог или были ли все они издревле и каков облик отдельных богов, узнали, так сказать, со вчерашнего и с позавчерашнего дня (настолько нов, по Геродоту, этот греческий политеизм). Ибо, — продолжает он, — в отношении Гесиода и Гомера я полагаю, что они жили не раньше, чем за 400 лет до меня, а именно они создали эллинам теогонию».* Говоря это, Геродот, следовательно, относит на счет обоих только то, что начиная с них становится известным и знаемым то самое, чего прежде — не вообще не существовало, а лишь — не знали (пхк ЮрйуфЭбфп3?). Выражения, которые совершенно неверно было бы относить к догомеровским мистериям. Непосредственно предшествующее у Геродота повествование о пеласгах ясно обнаруживает предварявшее этот последний кризис состояние сознания, когда хотя уже и наличествует действительное множество богов, однако когда все еще полностью не побежденный, все еще блокирующий и затемняющий принцип препятствует их разобщению и действительному расчленению, стало быть, делает невозможным различение имен и достоинств, равно как действий и обликов — различение, которое Геродот в том же месте также приписывает только Гомеру. Гомер сам есть лишь продукт последнего кризиса, всего мифологического процесса, о котором, правда, именно поэтому в нем самом [продукте] уже не вспоминается, так что хотя сила всего того темного прошлого сохранена в нем по своему результату, однако сама она совершенно исчезла. Гомер является Гомером именно благодаря тому, что в нем уже ничего от глубин, от тайны мифологического процесса не просматривается, что в нем выступает чистый результат, не напоминая о прошлом. Сила всякой жизни состоит в способности ис-

* II, 53. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 16 u. folg.36 Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

516_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ключать прошлое, которое перед ней уже не в состоянии выступать в действительность; в этой способности заключается ее здоровье и ее крепость. Ребенок, родившись и будучи пронизан первым радостным чувством жизни, ничего не знает о том процессе, посредством которого он был сформирован в материнской утробе; его теперешний вид исключает для наблюдателя всякое воспоминание о том процессе, посредством которого он был чудесным образом создан.

Никогда земля, как и небо, не предстает в большем блеске, чем после бури, грозы и нескончаемого дождя, когда она словно заново рожденной выходит из второй колыбели. Так в сочинениях Гомера, в целом и в каждой части, мы чувствуем свежую, здоровую юность только что отпущенного на волю человечества; после того как чудовищное, бесформенное вытеснено, расстилается прекрасный мир чистых форм, однако плоско и пусто всякое восхищение Гомером, в основе которого не лежит смутное чувство преодоленного в тех формах прошлого; ибо только из последнего происходят их сила и та общезначимость, которая неотъемлема от греческих богов, по причине которой каждый должен немедленно признавать их существами, значимыми для всех. С тех пор как Вольф38 разрушил индивидуальное единство Гомера, последний сам встал в качестве проблемы, до разрешения которой до сих пор господствующие понятия еще не доросли. Вероятно, именно поэтому некоторые ученые, в особенности Фосс,39 в последнее время захотели вновь вернуть себе персону Гомера или, как они выражаются при помощи заимствованной у французов остроты, единогомерию (то-nohomerie) вместо вольфовской многогомерии. Возможно, они почувствовали, что более высокое объяснение, которое стало бы необходимым, как только стихи Гомера были бы рассмотрены уже не как произведение одного индивидуума-поэта, вскоре потребовалось бы и для других явлений

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______517

древности, которым сейчас они, как полагают, вправе приписывать совершенно случайное происхождение. Гомеровская поэзия не есть труд одного человека, также она не является по своему конечному происхождению созданием отдельного народа как такового, она, можно сказать, представляет собой произведение человечества. Ибо хотя она выпала на долю отдельного народа, она относится к конечным результатам того общего процесса, в котором находился не отдельный народ, но человечество. Гомеровская поэзия принадлежит как раз тому времени, когда эллинский народ выделяется, т. е. выступает из человечества вообще как таковой, когда он, собственно говоря, еще не есть народ, но по-прежнему человечество, как не отдельный народ, а словно человечество вообще собирается под Илионом и как сама «Илиада» еще не ведает никакой разницы между эллинами и варварами.

Если предыдущие моменты мифологического процесса в высшей степени принадлежат ориентализму, то у Гомера имеет место решительный переход к окцидентализму; у него, можно сказать, первый полностью преодолен. Но именно с ним теперь встает на одну доску темный образ Орфея, который представляет восточный принцип. Если Геродот в часто упоминавшемся месте40 под поэтами, которые выдаются за более древних, чем Гомер, но которые, по его мнению, моложе, имел в виду главным образом Орфея, то это, пожалуй, может относиться к орфическим поэмам, какие еще могли существовать в эпоху Геродота. Но если так называемые орфические поэмы более поздние, то из этого ничего не следует для Орфея, который ведь сопротивляется уже первому появлению Диониса; это не доказывает того, что прежде, чем прорвалась наружу гомеровская поэзия, не был наличен противящийся данному прорыву принцип, который точно так же персонифицирован в Орфее, как противоположный — в Гомере, и если Аристотель, судя по од-

518_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ному отрывку из Цицерона,* сказал об Орфее, что он (а именно как эта индивидуальная персона) никогда не существовал в действительности, то ведь мы можем ныне сказать это в том же смысле о Гомере. Гомер — это идея, которая имеется до Гомера, т. е. еще до времени гомеровских стихов. Язычество завершается в себе, и Гомер — Мессия (конечное явление) язычества. Не придавая большого значения, разумеется, довольно смелой восточной этимологии, согласно которой Гомер означал бы высказывающий (по-древнееврейски 1О^П41), а именно высказывающий прежде закрытое и сокрытое множество богов, по крайней мере, надо согласиться с тем, что имя Орфей, если [вспомнить] хотя бы о греческой псцнз,4? тьме, в особенности ночной, об ьсцнбЯпт43 Гомера, который использует данное слово как неизменный эпитет ночи, обозначает темный, затемняющий. Если бы это имя также посчитали восточным, то оно по-арабски могло бы значить астроном или мистик (название своей мистической теологии арабы производят от этого слова). Во всяком случае Орфей есть не столько персона, сколько принцип.

В самых ранних сказаниях, именно тех, которые относятся к культу Диониса, Орфей выступает как приверженец сабеизма, как представитель астрального принципа. Он отказывается признавать Диониса (разрушающую потенцию этого принципа), объявляя самым великим богом Гелиоса или, как это мыслилось позже, Аполлона. Поэтому он разрывается менадами, т. е. дионисийское опьянение одерживает победу над задерживающим принципом сознания, который вопреки его сопротивлению или, скорее, как раз из-за его сопротивления разрывается, т. е. разлагается на некое множество. Но подобно тому, как именно то, что выступает враждебно по отношению к чему-то высшему, будучи прео-

• De nat. deor. I, 38.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________519

долено, превращается теперь, напротив, в подтверждение, в возвеличивание этого высшего, неудивительно, если, как рассказывает Павсаний,* в храмах Древней Греции изваяния Орфея были выставлены рядом с изваяниями Диониса, а сам Орфей то тут, то там называется в числе посвященных или даже как основатель дионисийских мистерий, но первоначально он был, наоборот, противником Диониса,** а именно того Диониса, которого мы до сих пор только и знаем, — Диониса, сына Семелы, который именно поэтому зовется фиванским и который, если и это отметить по случаю, носит имя Вакха, так что под Вакхом всегда понимается лишь этот — фиванский — Дионис.

Орфики, противники всякого празднования вакхических оргий, ведут свое начало от времени, когда был известен только лишь Дионис, сын Семелы, Дионис в противоположении и в напряжении, когда он проявлялся лишь как разрушитель прежнего сознания, еще не выступая одновременно посредником сознания более высокого, более духовного. Последние (т. е. завершенные) греческие мистерии сняли в себе вакхический диссонанс с помощью высшего аккорда, тот Вакх, который сначала проявлялся только в противоположении и как разрушитель, здесь сам был подчинен более высокому единству. Эти последние греческие мистерии были совершенно свободны от того празднования диких вакхических оргий, которому орфики противились на предыдущей ступени. Никогда Вакх — фиванский Дионис — сам по себе не был предметом мистерий, орфики же, абсолютно противореча Вакху, именнр этим в то же время препятствовали развитию более высокой идеи, лишь переходом к которой был Вакх. Поэтому, когда идея Диониса в мистериях в конце концов преодолела в себе самой всякую

* V, 26, 3. ** Ср. также: Plat. Sympos. p. 179 D.44

520_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

противоположность и всякое противоречие, полностью сняла первоначальный диссонанс, орфики увидели, что как бы превзойдены мистериями, и, поскольку они теперь, впрочем, также попытались создать закрытое общество в противовес последним, заняться тайными посвящениями, смогли утвердиться всего лишь как mysteria privata45 (посредством частных посвящений отдельных суеверов, как это явствует из «Суеверия»46 Теофраста47), а также опустились до того, что стали испытывать к себе сильное презрение уже во времена Платона, который в «Республике»* упоминает, как они бродят с книгами Орфея, Селены и сынов Муз и убеждают не только частных лиц, но и города, что с помощью известных жертвоприношений могут разрешать и очищать от несправедливых поступков как живых, так и мертвых. Другим делом, которым они занимались, было прорицание, упоминаемое Платоном в «Протагоре», где этот софист говорит: «Благородное софистическое искусство весьма древнее, но первые практиковавшие его, чтобы избегать недоброжелательства, делали его неузнаваемым и скрывали: Гомер, Гесиод и Симонид49 занимались им под видом поэзии, другие, как Орфей и Мусей, -- под видом мистерий и прорицаний».** В это время расцвета греческой образованности орфики выступают всего только как своего рода шарлатаны, как странствующие или нищенствующие жрецы (Ьгыс-фбй51) и прорицатели (мЬнфейт52). Невзирая на это вырождение, орфизм, в какой мере он был связан в особенности со своеобразным образом жизни (вЯпт псцйкьт53) и заключался, например, в воздержании от животной пищи и кровавых жертв, имел происхождение, более достойное уважения. Орфическим в греческом образовании является именно то, что на прежней ступени есть идея Митры или буддизм, -

* II, р. 364 Е.48 **P. 316D.50

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________521

по существу, антимифологический принцип.* Что у Горация сказано об Орфее, а именно, что он отучает живущих в лесах людей от кровавой пищи и кровожадности, вполне можно было бы сказать и о Будде:

Sylvestres homines sacer interpresque Deorum Caedibus et victu foedo deterruit Orpheus, Dictus ob hos lenire tigres rabidosque leones.**

Орфей также называется среди благодетелей, смягчивших человеческую жизнь лучшим обычаем и особенно музыкой. Впрочем, все это течение, которое мы можем обозначить как орфическое, равно как и противоречие Дионису, греческое предание перемещает во Фракию. Ликург, Пенфей и Орфей, три противника Диониса, — фракийцы. В последние времена, когда исчерпавшее себя язычество опять обратилось к восточным религиям, вновь возрос и авторитет орфического учения, которое теперь соединилось с элементами пифагорейской и платоновской философии и даже с идеями мистерий. В том числе неоплатоники снова вытащили его на свет, чтобы, в частности, противопоставить христианству. К этому времени относятся орфические теории мировых эпох, согласно которым Дионис должен был быть последним властителем мира. К ним я вернусь позже.

Один из вопросов состоит в том, насколько обоснованно смешивать так называемые орфические таинства с вакхическими оргиями. Даже Крейцер, который с такой охотой все связывает, не может, однако, предъявить ничего, кроме одного места из Геродота, который рассказывает о египтянах, что они не имеют права в шерстяных одеждах входить ни в один храм, а также быть погребены; это считается недозво-

* Ср.: Philosophie der Mythologie in der 11. und 22. Vorlesung. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

** А. Р., 391.54 Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 70.55 (Примеч. К. Ф.А. Шеллинга.)

522_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ленным и согласуется с называемыми орфическими обычаями, а также с вакхическими, которые, однако, суть египетские, и пифагорейскими.* Так обстоит дело согласно варианту традиционных изданий. Но даже если бы последний не вызывал сомнений, все же отсюда следовало бы только то, что орфические обычаи согласовывались с вакхическими, египетскими и пифагорейскими в этом пункте (а именно, что в шерстяных одеждах никто не имел права ни входить в храмы, ни быть погребенным). Но это совершенно частное соответствие еще не давало бы основания тут же вообще восклицать вместе с Крейцером, что орфические обычаи или даже орфические мистерии суть, следовательно, вакхические! Иудейский священник (Лев. 16, 4) на ежегодном великом празднике очищения, когда единственно ему было разрешено входить в святая святых, также имел право быть одетым только во все льняное. «Ибо это, — говорится в законе Моисеевом, — священные одежды». Стало быть, шерстяные одежды как произведенные из животного материала рассматривались как несвященные, нечистые. Сколь мало из-за данного соответствия можно было бы сказать, что иудейские обычаи или мистерии есть также вакхические, столь же мало из-за этого самого соответствия были бы вправе орфические обычаи или мистерии тут же объявлять тождественными с вакхическими. Однако слова, в которых в том месте называются вакхические обычаи, вместе с теми, что вакхические обычаи, собственно, суть египетские, встречаются лишь в некоторых рукописях, и в особенности это дополнение, посредством которого Геродот совершенно напрасно повторил бы то, о чем он уже подробно рассказал в другом месте, а именно, что вакхические церемонии родом из Египта, не оставляет, как мне кажется, никакого сомнения в том, что все это место, насколько оно упоминает

*II, 81.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________523

вакхические обычаи, является поддельным добавлением, чистой глоссемой. Здесь не было абсолютно никакой возможности упоминать вакхические обычаи. Эта глоссема даже указывает на невежду. ВбкчйкЬ — вакхическими, — согласно точно установленному словоупотреблению образованных греков (к ним ведь, пожалуй, относился и Геродот), не могли называться никакие другие обычаи, кроме обычаев профанного или оргиастического культа Вакха; никогда древние греки не назвали бы Элевсинии вбкчйкЬ; нет ничего более противоположного вакхическому, чем созерцательность орфической жизни и священническое достоинство пифагорейской. Тот обычай египетских жрецов входить в храмы всегда только в льняных одеждах и точно так же только в таковых велеть себя хоронить, разумеется, имеет в себе нечто орфическое и пифагорейское и полностью согласуется с духом этих обоих учений. Зато упоминание вакхических обычаев при этом совершенно нелепо. Пифагор отвергал вакхические оргии и то, что к ним относится, несомненно не меньше, чем Гераклит (первый, говоря это мимоходом, кто упоминает о фаллических вакхических процессиях, в доказательство того, насколько поздно они появились в Греции). Орфей обычно слишком определенно представляется как противник вакхических оргий, чтобы имели право смешивать орфические и вакхические мистерии. Настоящие вакхические мистерии вообще не без первоначального сопротивления и только лишь позднее, как нещуфй ЭубгмЭнб, после того как идея Диониса была развита выше и этим одновременно прежнему дико и оргаистически вакхическому была положена граница, нашли доступ в Грецию. Но и тогда они вовсе не были частью мистерий, но, четко отличаясь от дионисийских мистерий, даже будучи им противоположными, празднества, устраивавшиеся в честь Вакха, являлись, напротив, всецело публичными.