с.524-557.

524_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Результат всего этого таков: Дионис, являющийся еще в противоположении и в напряжении, вызывающий орги-астическое состояние, Дионис как Вакх не был предметом мистерий; празднества, которые, хотя лишь позднее, устраивались в его честь в Греции также с несением впереди фаллоса, были всецело публичными, отнюдь не считались таинственными. Отсюда следует, что эти вакхические торжества не входят в сферу нашего настоящего рассмотрения. Но раз уж мы были вынуждены так далеко зайти в их объяснении, с тем чтобы они ни с чем не смешивались, и так как они в остальном все же служат подтверждением иных прежних разъяснений и утверждений, кроме того, поскольку этот Дионис также является (впрочем, подчиненной) частью полной идеи Диониса, то я хочу еще кое-что заметить по поводу этих вакхических церемоний.

Итак, что прежде всего представлялось в последних, так это чистое чувство бога, уничтожающего суровую необходимость предыдущего сознания, бога, согласного со свободной природной жизнью. Ибо тот принцип начала, который преодолевает Дионис, по существу и в себе противен природе, враждебен по отношению к природной жизни. Лишь благодаря тому, что он покоряется Дионису, материализуется для него, возникает действительная природная жизнь. Изменение, происходящее в сознании вместе с Дионисом, полностью походит на то, которое мы должны мыслить, когда после первоначального состояния хаотического, пустого бытия (Ч ПЬ} ^ЛП), в котором земля находилась в свою чисто астральную эпоху,56 на ней начало возникать многообразие отдельных родов и видов сущего. Этот бог второй потенции, следовательно, менее всего, как некоторые представили себе вследствие превратных понятий, есть истребляющий бог, таков, скорее, первый бог в своей чистоте и поскольку он не усмирен вторым; Дионис же как вторая потенция, напротив, есть бог, дарующий материаль-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______525

ность, телесность и телесное существование. Как избавляющий сознание от суровой или истребляющей власти первого принципа он также, как было отмечено ранее, зовется Разрешителем (Лэуйпт), отнюдь не только разрешителем от забот, как обычно говорят о вине, что оно позволяет забыть жизненные заботы, — подобные рядовые отношения чужды мифологии в ее истоках, хотя Дионис, разумеется, точно так же является дающим или дарующим вино, как Деметра дает семенное зерно. Подаренный Деметрой плод как бы соответствует всеобщему, экзотерическому сознанию, вино — не такой всеобщий дар, как плод семени, и содержит в себе подлинную тайну, оно соответствует полному обращению, т. е. одухотворению, сначала реального, материального бога. Плутарх* или, собственно говоря, Евдокс57 рассказывает о египтянах, что они лишь с эпохи Псаммети-ха58 начали пить вино, раньше же они его ни пили, ни использовали для дарственных жертвоприношений (возлияний в жертву) как напиток, приятный богам, так как, напротив, принимали вино за кровь некогда боровшихся против богов (титанов); когда последние были повержены, их кровь смешалась с землей и произвела виноград, поэтому и пьяные становятся-де от вина безумными, наполняясь кровью земнородных. Здесь, таким образом, вино является продуктом пролитой крови (т. е. преодоления) титанического, т. е. недуховного. Это воззрение египтян, в соответствии с которым вино являлось кровью убитых титанов, во всяком случае доказывает, что вино было относимо к погибшему дикому, реальному принципу. Вино не есть непосредственный дар природы, как хлеба; оно — с силой выжатый сок, который, претерпевая нечто вроде смерти, достигает духовной жизни, где (будучи сокрыт и словно как тайна храним) может неизменно пребывать длительное время и постоянно

* De Isid. et Osir., с. 6.

526_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

утверждает определенный, даже индивидуальный характер, свою же как бы демоническую или призрачную природу доказывая посредством того предчувствия, которое охватывает его во время цветения виноградной лозы. Вино, следовательно, является подарком уже одухотворенного бога, как плод семени есть дар только лишь отдающейся более высокому богу Деметры. Как последний есть плод, питающий тело, так и первое составляет дар, инициирующий более высокую духовную жизнь, вызывающий скрытые наслаждения, равно как и глубочайшие страдания жизни.

Своего рода блаженное опьянение, в котором, однако, выражалось прежде всего лишь благостное чувство сознания, ощущавшего себя освободившимся от гнетущей власти предыдущего принципа, составляло характер вакхических шествий. В тех упоенных и опьяненных торжественных процессиях, устраивавшихся с целью возвеличивания Диониса, или Вакха, в качестве свиты последнего выступали главным образом титиры и сатиры. Под теми и другими понимаются наряженные или переодетые в костюмы козлов люди; некоторые считают фЯфхспй59 лишь дорийской формой уЬфхспй,60 между тем их различает Страбон.* Бут-тман,62 который в эпоху, когда всевозможные фантастические толкования пользовались наибольшим одобрением, всегда искал вразумительного объяснения, хотя бы оно подчас и выходило чем-то прозаичным, истолковал сатиров и титиров как карикатуры на крестьян или сельских жителей, сопровождавших процессию Вакха. Поразительно, что ни ему, ни какому-нибудь другому комментатору до сих пор не пришло в голову то гораздо более естественное объяснение, что эти сатиры и титиры, скорее, представляют образ той изсйщдют жзн (звероподобной жизни), от которой человечество было освобождено Дионисом. Как раз на пер-

* X, 3, 466 ff.61

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________527

вую, еще полуживотную эпоху указывают и те шкуры оленят, в которые были облачены фигуранты этого шествия и которые позже в мистериях вновь встречались в таком же значении.

В качестве высшего представителя этого человечества или, скорее, господствующего в этом человечестве принципа можно рассматривать Силена (Уейлзньт), самого верного спутника Вакха. Что он представляет сам принцип, можно заключить из того, что он изображается первым, старейшим и мудрейшим среди сатиров. Он есть теперь сам ставший кротким и смирным, именно поэтому самого себя осознающий и на самого себя смотрящий с иронией дикий принцип. Ведь ирония, как Силена понимает и Плутарх, является основной чертой его характера. Прежнюю стесненность вместе с Силеном замещает совершенная непринужденность, в особенности представляющаяся в его любви к балагурству, ибо робкого шутка чуждается. Будучи первоначально в своей слепоте лишенным ума (глупым) и находясь в противоречии с Вакхом, он теперь, напротив, самый мудрый и опытный из сатиров, даже смотрит в будущее как тот, кто уже однажды его пережил. В его внешнем облике еще выражается прежнее turgor53 природного принципа, однако ослабленно. Все его внешнее существо есть ослабление, расслабление, вялость, именно поэтому он и звался ЧЬлйт (а не потому, что это слово обозначает несмешанное вино, как говорит Крейцер, который усматривает между именами и словами, равно как между сутью дела, недопустимые связи), от чблЬщ — ослаблять, ослабевать, что в мифологии в высшей степени употребляется относительно того становящегося податливым, мягким принципа природы. Как сатиры несут обвитые плющом и виноградными листьями копья (это и есть тирсы) — символы мира и мирного завоевания (ведь в остальном это — победное шествие Вакха), так и самого Силена везет не боевой конь, а осел, животное мирное.

528_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Эти процессии напоминают полностью аналогичные картины из Ветхого Завета, равно как именно поэтому и в известном, относящемся к Мессии пророчестве говорится: «Скажи дщери Сиона: вот, Царь твой приближается к тебе с кротостью (миролюбиво), едучи верхом на жеребенке вьючной ослицы».64

То самое, чем по отношению к человечеству является Силен, как всеобщий принцип, как принцип природы есть Пан, тоже обладающий козлиными ногами и рогами, а также покрытый по всему телу густыми волосами — настоящий природный бог (здесь это слово стоит на своем месте), обитающее в теперь ставшей, успокоившейся природе, то незримо действующее, которое человек ощущает вокруг себя в тиши лесов, в безмолвии полей, именно поэтому преимущественно бог сельского населения, пастухов и всех тех, кто занимается своим делом уединенно на лоне природы. Он теперь уже не внушает страх, стал кротким, его былая дикость именно поэтому представляется еще только как бы шутливо, с иронией, как и он сам своей иронией потешает всех богов. Становясь видимым, он предстает как человеколюбивый бог в только что описанном облике, больше веселящим человека, чем его пугающим; он является только в таком виде, ибо он, собственно говоря, есть сейчас ставшая невидимой, отвернувшаяся природная сила, которая более не поворачивает к человеку своего лица, однако, когда она оборачивается вновь, является причиной беспочвенного, т. е. ничем частным, которое можно было бы указать в качестве основания, но самим невидимым и всеобщим природы возбуждаемого ужаса, который оттого и называется паническим. В высшей степени Пан ощущается как пронизывающая всю природу тишина, которую глубокий природный ум древности принимал за нечто позитивное. Это явствует из того, что в качестве его сына называется Крот, Шум; ибо шум и тревога (бесспорно, имеется и паническая, никакой

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______529

видимой причиной не вызываемая тревога) возникают только вследствие уничтожения или, скорее, напряжения того принципа, который в своем ненарушенном бытии является причиной покоя. Греческое глубокое созерцание природы признавало, что природный покой около полудня наибольший, что тот принцип в это время менее всего можно разбудить и возбудить. Известно, что звук в ночное время распространяется гораздо дальше и, весьма вероятно, быстрее. Данное обстоятельство обычно пытались объяснить тем, что ночью замирают все шорохи, производимые движениями животных или людским промыслом. Однако Александр фон Гумбольдт65 в пустынных местностях Северной Америки, где даже днем царит глубочайшее безмолвие, сделал наблюдение, что грохот ниагарских водопадов ночью слышен на много миль дальше, чем днем. Этому явлению дают искусственные объяснения, построенные на случайностях соотношений испарения. Но столь великие феномены по справедливости следовало бы и объяснить более величественно. Естественно и соответствует всем аналогиям, что, когда внешний свет наполняет все своим блеском, тот внутренний свет, как я хотел бы назвать принцип звука, ослабляется и словно убаюкивается, между тем как, когда внешний свет исчезает, тот внутренний свет тем живее пробуждается и тем легче возбудим.* Притупление или заглушение звука главным образом около полудня каждый может без труда пронаблюдать в природе. Я, которому другие занятия не позволяли удовлетворить склонности к опытам, почему я был вынужден ограничиваться наблюдениями, в пору уединенной ранней юности сам сделал весьма определенные наблюдения на сей счет, особенно с эхом, еще до того, как узнал лишь позднее установленный факт, что знаменитое эхо

* На Фюне 66 заметили, что во время солнечного затмения (28 июня 1851 г.) звук распространялся-де с большей силой.

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

в парке Вудстока в Англии днем повторяет 17 быстро друг за другом произносимых слов, а ночью — 20. Я отмечу при этом, что Пана еще называют то любимцем, то супругом Эхо. Также и поэты, они хорошо знают эту полуденную тишину, например, у Эсхила* сказано:

...des Sommers Gluthen, wenn das Meer auf schweigendes, Windstilles Mittagslager sank in Schlaf gewiegt;67

точно так же Оссиан68 в повествовании о смерти Оскара, сына Карута, говорит о могилах обоих героев: «Часто пасутся горы ветвисторогие сыны подле их могил, когда полдень испускает свои палящие лучи и покой лежит кругом на горных цепях».69

Стало быть, спит в это время Пан своим послеобеденным сном, и пастухи у Феокрита** боятся играть на своих флейтах из опасения разбудить его.

Впрочем, я имел намерение говорить здесь о Пане, лишь каким образом он встречается у эллинов и в связи с Вакхом, следовательно, не собирался исследовать, например, того, что значит тот бог, которого у египтян Геродот тоже называет Паном, хотя сам замечает, что последний у них относится к древнейшим богам, в то время как эллины считают Геракла, Диониса и Пана самыми молодыми.*** В каком смысле греки причисляют Диониса к самым молодым богам, я уже разъяснил.

После того как Пана однажды связали с Вакхом, вздумали также превратить его в опекуна раннего детства Диониса -- идея, подавшая повод к различного рода произведениям изобразительного искусства, которые, вполне веро-

* Agamemnon, v. 566—567 (540—541). **I, 15 ff.

*** Ср.: Philosophie der Mythologie, 18. Vorlesung. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______531

ятно, относились к самым милым в древности, в число которых, в частности, входит неоднократно повторявшееся изображение Фавна с младенцем Вакхом (имя Фавн, должно быть, произошло лишь от произношения с придыханием имени Пан). Главным образом в этих изображениях греческое искусство также имело возможность выразить совершенно безобидную, добродушную или, как больше любят говорить в наши дни, простодушную, чистосердечную и поэтому в особенности преисполненную любви к непосредственному детству и расположенную к шуткам природу этого бога.

Итак, вот все, что касается свиты Диониса и в теснейшем отношении с ним состоящих личностей. Но этот Дионис, как было сказано, не являлся предметом мистерий; посвященные ему празднества были публичными, в них участвовал весь народ без всякого различия. Вакх не мог также умиротворять Деметру, ибо он-то преимущественно и нанес рану сознанию, беспокоившемуся об этом боге. Последний, стало быть, не являлся содержанием мистерий, это несомненно; однако столь же несомненно, что умиротворение Деметры составляло их основной сюжет. Как, при помощи какого содержания мистерий оно вызывалось? Этот вопрос приводит нас теперь, таким образом, к исследованию подлинного содержания мистерий.

Двадцатая лекци

От веселья и ясности публичных празднеств в честь Диониса в Греции мы теперь обращаемся к серьезности и тьме мистерий.

Вопрос таков: что было, собственно, содержанием мистерий? Пожалуй, ни один вопрос изучения истории древнего мира не дал повода к более разноречивым ответам. Особенно в современную эпоху между несогласными партиями велся горячий спор по поводу происхождения, значения и содержания мистерий. Нас, со своей стороны, ничто не заставляет вступать в эту новейшую полемику. Ибо ничто подобное тому, что преимущественно оспаривается в той полемике, например догомеровские мистерии, выведение греческого учения о Дионисе из индийского культа Шивы, мнение, что в мистериях якобы изложено философское учение о природе вещей или что мистерии учили единству Бога в противоположность многобожию, нами не утверждается. Для нас мистерии являются естественным и необходимым произведением самого мифологического процесса, они вытекают из него и, следовательно, не могут ему предшествовать. Они не устраняют множества богов, но содержат в себе, как было сказано, его смысл, подлинную тайну — не такую, которая находится в противоречии с множеством богов и вне его, но тайну, которую скрывает в себе само это множество. Между тем сколь мало мы имеем основание защищать наш взгляд от той полемики, столь же мало мы можем испытывать склонность защищать естественную взаимосвязь, в которой для нас мистерии как необходимый ко-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________533

нечный продукт самой мифологии находятся именно с последней, — защищать эту естественную и необходимую взаимосвязь от искусственных, неестественных и компилятивных представлений, которые составили себе о мистериях Фосс и особенно Лобек,1 к филологической учености которого я, впрочем, питаю надлежащее уважение, а также остальные.

Сначала я только в отношении аттических мистерий, которыми мы по преимуществу занимаемся, так что другие, главным образом самофракийские, разбираются лишь по случаю, хочу заметить, что различаются Великие и Малые (мегЬлб и мйксЬ) мистерии. А так как Малые относились к Великим и составляли только своего рода подготовку к ним, то здесь, где речь идет об общем содержании мистерий, это различение не имеет для нас никаких последствий. Как это общее содержание распределялось между Великими и Малыми мистериями, впоследствии выяснится само собой.

В первую очередь необходимо упомянуть: мистерии прежде всего были тем, что совершалось, res или sacra quae fiebant, дсюменб.2 Следовательно, нужно различать а) сами мистерии, то, что в них происходило, делалось, b) выработанное вследствие этого познание, которое, собственно, только и можно было бы назвать мистериальным учением.

Мистерии, разумеется, были противопоставлены публичной или экзотерической мифологии, однако это противоположение нельзя мыслить как противоречие. Мистерии, напротив, были лишь нутром, лишь ключом и словно конечным объяснением самой мифологии, как уже было показано. Соответственно этому основным происшествием мистерий мог быть только последний кризис, а именно последний кризис самого мифологического сознания. Мистерии являлись всего лишь повторным представлением того происшествия, посредством которого сознание окончательно преодолевает себя и решается на последнее познание.

534_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Мистерии сами были еще борьбой, как это явствует уже из того, что те, которые проходили все ступени, под конец увенчивались как победители. Следовательно, их (мистерий) предпосылкой, конечно, была продолжавшаяся реальная власть того религиозного принципа, благодаря которому человек полагается вне самого себя и в бессознательное состояние. Мистерии заключали в себе ту самую эзотерическую историю мифологии, которую мы описали во всех ее моментах в «Философии мифологии». Эта история при помощи самых настоящих призраков (цбнфЬумбфб), как они определенно называются, как бы воспроизводилась для сознания посвящаемых: сначала все ужасы прежних состояний сознания, затем агония сознания, запутавшегося в реальном принципе, наконец, совершенное освобождение. Как говорит Деметрий из Фалеры,* во введении к мистериям все было рассчитано на испуг, ошеломление и трепет (рспт Э'к-рлзойн кбй цсЯкзн4). Когда посвящаемый вступает в таинственный храм, повествует Фемистий,5 его сначала охватывает ужас, и у него как бы кружится голова, его берет печаль, и он приходит в полное замешательство, так как не в силах сделать ни одного шага вперед, а также отыскать путь, который проведет его внутрь, пока пророк не отдернет занавес храма. В одном месте своего «Комментария к „Первому Алкивиаду" Платона», к которому я позднее вернусь, Прокл6 говорит: «Подобно тому как в самых священных из мистерий известные, предшествующие посвящениям ужасы (кбфбрлЮоейт фйнЭт7), вызываемые отчасти словами, отчасти демонстрируемыми предметами, подчиняют или делают покорными душу божественному (здесь, таким образом, одновременно объясняется цель того запугивания), так, — добавляет он, — поступает для подобной цели и философия, чтобы призвать юношей к жизни любомуд-

*De Eloc. § 101.3

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______535

ров».* Этот испуг вызывался, как явствует из одного места Диона Хрисостома,**8 отчасти тем, что посвящаемый слышал множество странных, необъяснимых голосов, отчасти при помощи мхуфйкЬ иеЬмбфб, мистических зрелищ, вероятно, имевших звериные обличья, с которыми он сталкивался, в которых представлялись ужасы прежнего сознания. События в мистериях должны были вновь напоминать о предыдущих состояниях, преодоленных именно в эллинском сознании как таковом, как бы о том тягостном, тяжелом сне, в котором находилось прежнее восточное человечество, о том состоянии мучительной борьбы между сознанием и бессознательностью, когда дикие фантазии, беспорядочные рождения, уродливые, словно восстающие из чудовищного прошлого формы наполняли сознание, пугая его. Наиболее подходящим для того, чтобы представлять или вновь вызывать то промежуточное состояние (между сознанием и бессознательностью), было, пожалуй, то обстоятельство, о котором тот же самый оратор упоминает в том же месте, что свет и мрак попеременно обнимали посвящаемого (укьфпт кбА цщт енбллЬо13), ибо реальный принцип, чем больше он еще находится в своей силе, полагает полное затемнение и помрачение сознания. Но хотя этот принцип все еще удерживается в целом, однако имеются моменты ослабления и расслабления, когда он становится слабым по отношению к более высокой потенции; а в той мере, в какой он теряет свою силу, из самого нутра сознани

*Ed. Creuz., p. 61.

** Orat. XII, 387. Лобек (Aglaoph., p. 116)9 считает, что это место из-за исьнщуйтЯп не относится к Элевсиниям, ибо данную церемонию Платон (Euthyd., р. 277 D)11 приписывает корибантовским посвящениям, а Элевсиниям ее не приписывает никто. Из последнего не следует ничего, это — argumentum a silentio.12 Кроме того, сам Лобек признает, что остальное подходит к Элевсиниям, в чем можно еще более убедиться, читая текст дальше.

536_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

прорывается, будто в истребляющем блеске, дух, но как раз от вида данного духа слепой принцип становится словно помешанным, пытаясь этот дух захватить и действовать с его помощью, в результате чего, однако, так как он не может овладеть духом, возникает лишь чудовищное, бесформенное, сознание же находится в промежуточном состоянии между мгновенным просветлением и следующим за ним лишь тем более глубоким помрачением, как мы это уже разъяснили при прежнем описании кронийской эпохи,* отчего здесь эти явления в мистериях в свою очередь являются подтверждением объяснений, данных нами касательно предыдущих состояний мифологического сознания.

Цель же этого запугивания нам уже раскрыли ранее процитированные слова Прокла. Оно должно было сделать душу покорной божественному и заставить ее ощущать последующее более спокойное состояние как тем большее блаженство. Если из этого подготовительного действа мистерий для нас многое, в особенности его психологическая сторона, остается не совсем ясным, то это происходит оттого, что та реальная сила, во власти которой сознание находилось в течение мифологического процесса и которая еще длительное время оставалась постоянно возбудимой, неизвестна нам по собственному опыту, как ее знали эллины, имевшие для этой слепой преданности сознания богу так много выражений. Они называют ее, например, фп Пеьрлз-кфпн, фп иепвлбвЭт, фп иеьрлзкфпн фзт шхчЮт14 — как бы пораженностью души богом. В одном примечательном месте своей «Политики»** Аристотель говорит, что хотя лишь отдельные души действительно охватываются некоторыми страстями, но имеются они во всех. К этим страстям наряду с состраданием и страхом он также причисляет Энипхуй-

* Philosophie der Mythologie. S. 288 ff (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга) **VIII,7(Sylb. p. 229, 2sq.).l5

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________537

бумьт.16 Мы вынуждены сохранить греческое слово, так как наше немецкое «Begeisterung»17 мы привыкли понимать только в лучшем смысле. Контекст же этого места указывает на то, что енипхуйбумьт следует понимать sensu deterio-ri,18 относительно состояния, делающего сознание, скорее, недоступным истинному познанию, не допускающего для сознания никакой рассудительности, следовательно, и никакого свободного подчинения более высокому богу. Мы должны были бы перевести это слово как «одержимость богом». Аристотель в вышеупомянутом месте прибавляет, что некоторые подвержены этой рЬипт19 энтузиазма. «Но именно их видим мы, когда они используют песни, освобождающие душу от оргиастического состояния (дфбн чсЮущнфбй фпйт ЭопсгйЬжпхуй фзн шхчЮн мЭлеуй20), мы видим, как они этим (этими песнями) словно неким лекарством или очистительным средством, которое им дали бы, ставятся на место (приводятся в порядок, успокаиваются)». Выражение фб ЭопсгйЬжпнфб фзн шхчЮн мЭлз21 я перевел как «песни, которые освобождают душу от оргиастического состояния». Но это также может быть сокращенным или так называемым метким выражением, ЭопсгйЬжейн фзн шхчЮн22 тогда было бы равносильно ЭккбибЯсейн фзн шхчЮн рспт фб ьсгйб — «очищать душу для оргий».* Ибо нужно заметить, что хотя ьсгйбумьт первоначально, разумеется, обозначает то дикое и бессознательное упоение вакхического восторга, тем не менее слово «ьсгйб» используется применительно вообще ко всем мистериям, также, например, и к элевсинским (в одном приписываемом Гиппократу24 отрывке говорится даже об ьсгЯпйуйн ерйуфЮмзт,25 как и мы, пожалуй, ведем речь о мистериях науки, о посвящении в науку). Точно так же глагол «ьсгйЬжейн»26 означает совершать мистерии вообще, стало быть, и элевсинские.

* Ср. с этим выражением Аристотеля: Plat, de legg. VII, p. 790 Е.23

538_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Слово «ЭопсгйЬжейн»27 встречается только в этом пассаже у Аристотеля, поэтому оно вызывает сомнения; между тем, как его ни переводи, суть дела сводится к одному и тому же. Даже если допустить второе значение, Аристотель говорит об енипхуйбумьт, описываемом им как рЬипт, которому подвержены иные, однако от которого они освобождаются при помощи использования священных песен, очищающих душу с целью посвящения в мистерии, словно посредством применения лекарства. Таким образом, из процитированного места в любом случае следует, что имелись определенные песни, благодаря которым посвящаемые подготовлялись к мистериям и о действии которых в мистериях мы можем заключить из их действия вне мистерий, которое они, согласно тому уверению Аристотеля, оказывали. Об их действии в мистериях Аристотель не имел права говорить. Но если вне мистерий они умеряли тот энтузиазм, который проявлялся как страсть или болезнь, то в мистериях они, вероятно, делали то же самое в гораздо большей степени.

То, что в начале посвящения должно было быть достигнуто посредством запугивания, — подавление все еще в сознании восстававшего, противившегося поистине божественному принципа и подчинение, как говорит Прокл, души божественному, — по всей видимости, завершали эти священные мелодии, которые тот принцип окончательно усмиряли и как бы убаюкивали, словно заклиная при помощи своего рода волшебного пения. Это, как представляется, было переходом к следующему моменту, к подлинному фелефЮ,28 которое сравнивается с умиранием (к чему призывало уже созвучие с фелехфЮ29). А именно здесь дело дошло до окончательного умирания того принципа, подвергающего сознание мифологическому процессу и этим спускающего его в материальный мир. Как освобождение, разрешение (лэуйт) духа от тела называется смертью, так и то разрешение или освобождение сознания от материальности мифо-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________539

логического процесса могло быть названо умиранием. ФелефЮ само было вновь лишь переходом к совершенному посвящению, высшей ступенью которого в свою очередь было ерпрфеЯб,30 описываемое как состояние наивысшего блаженства; отсюда греческий оборот речи Эрпрфеэейн мпй дпкю,31 мне кажется, что я пребываю в состоянии эпопта — созерцающего тайны, — примерно как мы говорим: я словно на небесах. От ерпрфеЯб, как представляется, мэзуйт (посвящение) отличалось тем, что последнее состояло в наставлении, в сообщениях, которые воспринимались лишь умом, ерпрфеЯб же заключалось в действительном созерцании священных тайн. По крайней мере, эти три ступени — фелефЮ, мэзуйт и ерпрфеЯб — различает Прокл,* а Гермий32 в рукописном, цитируемом Сильвестром де Саси** комментарии к платоновскому «Федру» выражается насчет этого различия таким образом, что можно сказать, что мэзуйт является теоретической частью посвящения, a ерпрфеЯб -практической, в которой посвященные теперь уже принимали участие своими действиями или, как он выражается, где они вводились в сами божественные мистерии. Самое примечательное описание этого блаженства ерпрфеЯб содержится в одном фрагменте, который находится у Стобея33 и приписывается в Парижской рукописи Фемистию, однако который ВиттенбахЗ4 определил как отрывок из работы Плутарха ресЯ шхчЮт — «О душе». Примечательно это место потому, что оно одновременно дает обзор более ранних происшествий. Плутарх здесь говорит о смерти и затем продолжает: «Тогда (в момент смерти) с ней (т. е. с душой) случается именно то, что происходит с посвященным в Великие мистерии. Поэтому, — добавляет он, — и слово соответствует слову (а именно фелеАуибй,35 что означает

* Theol. Plat. L. IV, с. 26. ** Saint-Croix. Т. I, p. 392.

540_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

становиться посвященным, соответствует фелехфЬн,36 что обозначает умирать), как дело соответствует делу. Сначала долгое блуждание (здесь употребляется то же слово „рлЬ-нбй",37 которое используется применительно к Деметре, ищущей свою дочь, или Исиде, ищущей пропавшего Осириса), сначала долгое скитание и утомительные пути, и из-за известной тьмы (тьмы особого рода, которая, согласно ранее приводившемуся месту, благодаря чередующимся проявлениям света делалась еще темнее) подозрительные (вызывающие недоверие или боязнь) и безрезультатные (не ведущие ни к какому выходу) пути. Затем еще перед самым концом — все страшное, трепет, дрожь, холодный пот и ужас. Но из этого потом навстречу посвящаемому появляется чудесный свет или сияющие равнины и долины с голосами и хороводами, и величиственными, священными звуками (йесЬ бкпэумбфб), и божественными призраками (цбнфЬумбфб бгЯб). Вслед за чем теперь окончательно посвященный, расхаживая освободившимся (елеэиеспт ге-гпнют38) и освобожденным и будучи увенчан, справляет таинственное торжество (венец повсюду есть символ завершения и победы; кто при этом не вспомнит о словах апостола: „Я боролся за благое дело, я закончил свой жизненный путь, я придерживался веры, отныне мне вручен венец праведности,"39 т. е. венец осуществления, завершения; и столь же о словах другого апостола: „Блажен человек, выдерживающий испытание, ибо после того, как он проверен, получит он венец жизни"40). Тотчас же, — говорит далее Плутарх, — он общается со святыми и чистыми людьми, взирая свысока на непосвященную толпу живущих здесь неочистившихся, как она остается в глубокой грязи и чаду сама собой давимой и гонимой и от неверия в те высшие блага вместе со страхом смерти обрекающей себя на все прочие беды».41 Позволительно предположить, что эти события в мистериях внешне описаны совершенно правильно,

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________541

тем более, что и другие описания соответствуют данному. Но основным для нас является вопрос, что в посвященных происходило внутренне, какую внутреннюю выгоду они имели от этого, в чем, собственно, состояло то прославленное блаженство. Здесь необходимо заметить, что о прошедшем все ступени и окончательно посвященном было сказано, что он освободился и освобожден (Ьцефпт42), пожалуй, все же освобожден от прежнего принуждения, предыдущей необходимости. А предыдущая необходимость, от которой он освобождается благодаря посвящению, может быть только необходимостью мифологического процесса. Следовательно, посвященный избавляется от необходимости мифологического процесса. В силу этой необходимости для него возникали материальные боги, и наоборот, пока сознание сносится с материальными богами, до тех пор оно несвободно в своих представлениях. Свободно оно только лишь когда общается уже не с ними, а с чисто духовными или причиняющими и живет в сообщении с последними точно так же, как в своем первоначальном бытии в раю; ибо там — в том месте, где человек был создан и откуда он по собственной вине пал в материальный мир и впал в материальный мифологический процесс, — человек, заключенный между чисто божественными потенциями, также сообщался только с последними. Таким образом, прошедшее через весь мифологический процесс сознание именно этому процессу было обязано тем, что для него данное положение в центре божественных потенций, это райское отношение, как я его стану называть ради краткости, стало в прямом смысле осязаемым, чувствительным, ощутимым. Это было не одно лишь блаженство в мыслях, какое, пожалуй, ощущает и истинный философ, это было действительно испытывавшееся и реально ощущавшееся блаженство. По крайней мере, по-другому я не могу объяснить выражений подлинного, а не лишь вымышленного восхищения, в которых

542_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

греки говорят о воздействии своих мистерий. По их описанию, посвященные находились на истинных небесах. Великий, господствующий над всем мировой закон был столь справедлив, что даже откровенному язычеству не отказывал в его небесах, пусть они были не истинными, а лишь субъективно ощущавшимися. Как мифология, так и мистерии не были чем-то созданным человеком. Здесь вновь выступали моменты прошлого; это был реальный процесс. Всякая серьезная борьба находит свое примирение. Только ложь, внутренняя неправда, осуждена на вечную муку.

Основное доказательство данного взгляда заключается, разумеется, в целом нашего изложения, затем, однако, в мистериальном учении, о котором только теперь пойдет речь, а именно в какой мере можно показать, что как раз чистые, духовные или причиняющие боги составляли главное содержание мистериального учения. Сперва опыт, затем учение. Только из действительного опыта образуется учение. Между тем я все же полагаю, что смогу привести еще одно особенное доказательство этого взгляда (касательно свойства ощущавшегося в мистериях блаженства), основываясь преимущественно на том, каким образом Платон отчасти вообще упоминает мистерии, отчасти как он их сравнивает с до- или сверхматериальным состоянием души (в допускаемом им предсуществовании), кроме того, как он их сравнивает с состоянием истинного философа. Если гимн к Деметре относительно элевсинских посвящений провозглашает:

"Плвйпт, пт фЬд'Прщрен ЭрйчипнЯщн бнисюрщн. Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdebewohner! Aber wer dieser Weihen nicht theilhaft, hat nicht ein gleiches Loos im Tode, sobald er ins dьstere Dunkel hinabstieg;*

* V. 480 ff.43

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________543

или если Софокл44 в одном фрагменте (у Плутарха) восклицает:

О der Sterblichen

Glьcksel'ge, die, so diese Weihe schauend erst Zum Hades wandeln! Denn ihr Theil ist's dort allein Noch leben, doch den дndern Unheil alles dort,45

то вполне понятно, что блаженство в мистериях они рассматривают как подготовку, даже как совершенно гомологичное или одинаковое с тем, которое ждет очистившиеся души после смерти; это, следовательно, блаженство, ощущаемое не вместе с телом, не в материальном мире как таковом, а только в освобождении от последнего.* Если же Платон вкладывает в уста Сократа в «Федоне»** такие слова: «Те, кто учредил для нас посвящения или мистерии (oi фЬт фелефЬт Юмън кбфбуфЮубнфет), вероятно, были совсем не простыми людьми, но на самом деле еще очень давно дали нам понять, что попадающий в Гадес непосвященным и не участвовавшим в мистериях будет лежать в грязи (ен впсвьсщ кеЯуефбй), очистившийся же и посвященный, попадая туда, будет жить вместе с богами», — то эта противоположность весьма отчетливо указывает на то, что «лежать в грязи» обозначает не что иное, как быть погруженным в материальность, а «жить и общаться с богами» — сноситься с чистыми причинами, в которых нет уже ничего материального. А то лежание в грязи в подземном мире может выпасть непосвященным только потому, что они уже здесь не выпутались из материи, и напротив, проживание вместе с богами может предстоять посвященным только потому, что они уже благодаря мистериям отделались от материального и вступили в общение с чистыми причинами. Если мы срав-

* Ср. также: Hymnus in Cererem, 486. ** P. 69 C.46

544_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ним с этим недавно приводившееся место из Плутарха, то будем вынуждены даже допустить, что в самих мистериях различная участь посвященных и непосвященных представлялась подобным образом, а именно, что первые из области чистейшего и беспримесного света, в которой они прохаживались, взирают свысока на толпу неосвободившихся или неочистившихся, давящую саму себя и слоняющуюся в глубокой грязи и в муке.

Итак, из этого отрывка «Федона» во всяком случае следует, что посвящению в мистерии Платон приписывал разрешение от лишь материального. Это, конечно, можно понимать и в общем смысле. Человеческая жизнь вообще есть борьба между материей и духом; тем самым незапамятным происшествием, благодаря которому человеческое сознание было подвергнуто мифологическому, т. е. повторяющемуся в нем природному, процессу, — тем самым происшествием, которое отбросило человеческое сознание в материальный природный процесс, материи вообще был дан перевес над духом. То, что происходило в мистериях, Платон в соответствии со своей точкой зрения также использует в общем плане, философски, но мы не имеем права соблазняться этим, рассматривать мистерии, допустим, как мероприятия лишь нравственного значения, как будто бы в них, как Крейцер считает особенно в отношении Элевсиний, была представлена только та всеобщая борьба между материей и духом, вести которую должен каждый человек. Мы никогда не вправе забывать об отношении мистерий к мифологии, с которой они находились в необходимой взаимосвязи.

Разумеется, мистерии были нацелены на освобождение от материального, но прежде всего от материального мифологии, и достигавшееся благодаря посвящению блаженство состояло именно в том, что посвященные через него, освободившись от необходимости мифологического процесса,

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________545

вступали в непосредственную связь с чисто духовными богами. Между тем это опять-таки нельзя понимать таким образом, будто в мистериях материальный политеизм был во всем уничтожен или объявлен недействительным, как иные представили себе, что в мистериях посвященных, по крайней мере высшей ступени, якобы учили недействительности всей веры в богов, единству высшего существа и одновременно им давались-де некие объяснения, из которых вытекало, что так называемые боги — это никакие не действительные боги, а лишь обожествленные природные силы или люди. Стало быть, этим в мистериях не только материальные боги, но и причиняющие были бы объявлены недействительными. Однако даже материальные боги не отнимались у посвященного совершенно или не объявлялись не-богами. Такое противоречие между публичной верой в богов и тайными учениями немыслимо. Я уже заметил, что мистерии, скорее, сами могли быть только объяснением мифологии, только ключом к ней. А объяснением нельзя назвать то, чем подлежащее объяснению уничтожается или разрушается. Напротив, мы должны мыслить это отношение таким образом, что и материальные боги могут рассматриваться двояко, а именно, во-первых, исключительно по материи, т. е. без подлинного смысла и без истинного осознания их значения, во-вторых, так, что в них самих познаются только причиняющие боги или что их (материальных богов) самих познают как одни только формы и словно маски причиняющих богов. В этом способе рассмотрения материальные боги одухотворяются и не уничтожаются или признаются недействительными по этой причине. Мифология при этом оставалась чем-то реальным. Мистерии всегда сохраняли мифологию в качестве своей предпосылки, более высокое познание само возникало только из мифологии, а поскольку в мистериях все шло постепенно и целое никогда не сообщалось сразу (как ясно говорит Сенека:

18 Ф. В. И. Шеллинг, т. 1

546_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

«Элевсин не сообщает всего сразу и все еще приберегает нечто для возвращающегося»),* поскольку высшая ступень — ерпрфеЯб — достигалась не всеми, то вероятно даже, что на определенной ступени чисто духовные или причиняющие боги показывались по-прежнему лишь в оболочке материальных и что только в подлинном ерпрфеЯб причиняющие боги демонстрировались непосредственно и сами по себе. Следовательно, в любом случае никакого отношения исключения между ними.

Вот все, что касается того отрывка у Платона, где он непосредственно упоминает учение мистерий и из которого неопровержимо следует, что мистерии сами приписывали себе это воздействие, а именно, что благодаря им посвященные поднимались из грязи и перемещались в царство чистых, имматериальных или рассматривавшихся как имматериальные богов.

Дальнейшее указание на то, что действие мистерий заключалось в перемещении сознания из царства лишь материальных форм в царство чистых, духовных потенций, следует из другого фрагмента у Платона в «Федре», где он говорит, что душа в своем прежнем состоянии, пока она не пала в материальный мир, совершала оргии, мистерии. Если так, то в мистериях, пожалуй, должно было происходить, наоборот, повторное возвышение души до ее первоначального состояния. Здесь не место исследовать, в каком смысле Платон мыслил предсуществование человеческих душ, таким ли образом, как это обычно понимается, что каждая отдельная человеческая душа как таковая до своего спускания в материальный мир существовала в чисто интеллигибельном мире и в созерцании чистых прообразов вещей, или в том смысле, что единый человек, который живет во всех нас, первоначально, разумеется, был вне всякой материаль-

* Senec. Nat. quaest. VII, 31.47

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________547

ности и над ней, находился в чистом, духовном центре, однако вышел из него и сам в свою очередь впал в материальный процесс, над которым в творении был вознесен, -представление, говоря мимоходом, целиком совпадающее отчасти с древним иудейским учением об Адаме Кадмоне, прачеловеке, отчасти с христианским учением, которое гласит: «Все мы согрешили в Адаме»,48 — это означает не что иное, как: один человек, который согрешил, живет во всех нас, все мы суть лишь члены, образы этого единого человека. Наоборот, насколько последний жил бы в мире-прообразе, настолько и мы существовали бы в нем. Итак, как следует интерпретировать эти слова Платона, здесь вполне может остаться нерешенным. Но «тогда, - - говорит он в «Федре», — прежде чем мы пали в материальный мир -тогда красоту можно было видеть блистающей, т. е. незапятнанной, без материальной примеси, в ее чистоте или саму по себе, когда, следя со счастливым сонмом за блаженным зрелищем, мы созерцали вместе с Зевсом, другие с каким-нибудь другим богом и посвящались в то таинство, которое подобает называть самым блаженным из всех».* Я должен здесь к словам «мы с Зевсом и т. д.» сделать примечание. Зевс рассматривается как отец материальных богов и как причиняющих богов непосредственно в себя вбирающий, постольку как связь между последними и материальными богами и в такой мере также еще причисляется к духовным, почитается возвышающимся над дЮмпт50 остальных материальных богов. Он -- рбфЮс бндсюн фе иеюн фе.51 Многое свидетельствует о том, что и относительно Зевса в мистериях давалось более высокое объяснение. Если Сократ говорит: «Мы вместе с Зевсом», --то под этим «мы» он не мог подразумевать лишь себя и своих собеседников, он очевидно хочет сказать: «Мы — предопределен-

* Р. 250 В.49

548_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ные быть смертными, мы — люди, которым было предназначено вступить в материальный мир». Стало быть, последние уже тогда были адресованы Зевсу — посреднику между чисто духовным миром (миром чисто духовных богов) и миром материальным; другие же, о которых он говорит, что они шли с кем-нибудь другим из богов, могут быть только членами того еэдбЯмпнпт чпспэ,52 который он назвал чуть ранее, — блаженными демонами; они, таким образом, шли с кем-нибудь другим из богов, не из числа подвластных Зевсу, но с одним из богов самих по себе, чисто интеллигибельных. Вполне понятно, что Платон здесь не позволяет Сократу высказаться яснее. Значит, это таинство, о котором он только что сказал, что оно по праву называется самым блаженным, «это таинство, — говорит он, — это фелефЮ мы совершали (юсгйЬжпмен53 - - он использует обычное применительно к мистериям слово) как сами неповрежденные (пльклзспй, в целости, целостности своего еще не нарушенного в его единстве сознания, пока оно благодаря выступанию одного из его принципов — материального — не было нарушено), мы совершали это таинство сами целые (или неповрежденные) и незатронутые бедами, ожидавшими нас в последующей жизни, и (мы совершали его) созерцая только совершенные, непорочные, простые и блаженные видения (ерпрфеэпнфет54 — точное слово, употребительное относительно высшей ступени мистерий; эти чистые, непорочные и блаженные видения очевидно противопоставлены уродливым, вызванным диким столкновением сил, именно поэтому ужасающим, жутким и злосчастным фантомам, которые посвященные должны были видеть до ерпрфеЯб, при подготовке к нему, в которых показывались именно порождения лишь материального процесса). Мы совершали те оргии, — продолжает он, — в чистом сиянии (ен бхгЮ кбибсЬ, не борясь между светом и мраком, как те, кто еще находятся в преддверии мистерий) как

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________549

сами чистые и еще не отмеченные тем знаком, который мы называем нашим телом, удерживающим нас, как своего рода улитку, скованными». Помимо того, что этот фрагмент, по крайней мере косвенно, проливает некоторый свет на сами события в мистериях, мы вправе, я полагаю, сделать из него еще тот особенный вывод, что, согласно знанию, которое имел о мистериях Платон, истинное блаженство ерпрфеЯб состояло в восстановлении чистого, прообразного, еще как бы небесного и райского сознания. Платон посредством используемых им выражений сравнивает созерцание в мистериях с созерцанием, в котором человек принимал участие в доматериальном существовании.

Здесь также уместно спросить, как можно представлять себе, что Платон для выражения того, что, согласно его способу мысли, было наивысшим и самым достойным почитания, был способен заимствовать сравнения из мистерий, если бы последние не имели никакого более высокого содержания, если бы они действительно имели только то презренное и ничтожное содержание, которое приписывают им Фосс, Лобек и подобные толкователи. Вкладывать такие намеки на мистерии в уста своего учителя было бы подлинным неуважением, тем более что известно, что сам Сократ не был посвящен в мистерии, в чем Он, впрочем, не нуждался; такие намеки в устах Сократа благодаря этому обстоятельству становятся только тем более внушающими доверие, они доказывают больше, чем все высказывания позднейших платоников, у которых, разумеется, можно было бы предположить особый интерес в сохранении мистерии, но какой интерес мог иметь Сократ, чтобы приписывать им такое глубокое содержание?

Дальнейшее доказательство нашего взгляда касательно высшей цели посвящений дает тот способ, каким Платон сравнивает счастье мистерий со счастьем, выпадающим на долю философа. Я здесь в особенности имею в виду опять

550_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

«Федон», диалог, который, пожалуй, сам можно было бы сравнить с одной из мелодий, делающих, по словам Аристотеля, душу способной к совершению высших оргий, или с волшебным пением, что унимает и заклинает страх перед смертью (т. е. перед отделением от материи), каковой в нас, как говорит Сократ, постоянно должен как бы заговариваться, или что можно было бы назвать пением сирен наоборот, которое вместо того, чтобы подобно пению сказочных сирен тянуть вниз, в чувственность, напротив, возвышает нас над ней и увлекает вверх. Именно здесь в связи с тем уже приводившимся местом, в котором речь напрямую идет о мистериях, Сократ особо разъясняет, что если мы когда-нибудь что-нибудь захотим познать чисто (кбибсют), то должны как бы оставить тело, чтобы самою душою видеть сами вещи, из чего следует, что тому, любовью к чему мы похваляемся, а именно правильному усмотрению, мы будем причастии только тогда, когда умрем (geendet) или скончаемся (vollendet haben), на что намекает само это слово (греческое слово «фелехфЬн», как наше немецкое «enden» или «vollenden», в то же время означает «умирать» (sterben)).* Как, следовательно, то, что происходит с посвященным в мистериях, можно сравнить с тем, что происходит с умирающим, так и то, что выпадает на долю истинного философа или к чему он, несмотря на многоразличные препятствия со стороны тела, по крайней мере, стремится, можно сравнить с тем, что достается в удел посвященному в мистериях. В самом деле, всякое философствование есть устремление души из смешанного и сросшегося из разнородных воздействий ввысь к несмешанному, простому, к чистым причинам, которые потому, что познаются единственно самой душой (бэфз фз шхчЮ) и представляются только в чистой мысли, могут быть познаны каждая по отдель-

* Р. 66 D.55

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________551

ности, полностью, совершенно и чисто, между тем как во всем производном и смешанном наряду с некоторой долей знания для нас имеется точно такая же или еще большая доля незнания, так как, хотя все конкретное мы отчасти знаем, однако по большей части, собственно говоря, не знаем. Философ также стремится в тот бэгзн кбибсЬн — в тот несмешанный свет, и как, согласно Плутарху, посвященный и очистившийся смотрит свысока на неочистившуюся толпу, как она давит себя и гонит в разные стороны в грязи, так, пожалуй, можно сказать, что и посвященный в истинную философию смотрит свысока на толпу, которая погрязла в лишь материальном, ни в какой вещи никогда не достигая чистых или самих по себе познаваемых причин, истязает себя в болоте одних только мнений, в которых всегда имеется лишь большая или меньшая доля истины, но ни одно из которых не обладает ею полностью и целиком.

О взаимосвязи или, скорее, схожести истинной философии с посвящением в мистерии, на которую Платон намекнул и которую позднейшие платоники разносторонне развили, можно заключить в том числе из того, что у римлян мистерии назывались initia. Initia же есть то же самое, что principia,56 стало быть, мистерии восходят к принципам, к самим причинам. Этим замечанием я делаю переход к мистериальному учению, по мере возможности попытавшись объяснить сами события в мистериях, quae in us fiebant.57

Двадцать первая лекци

Наряду с особенными доказательствами, которыми я обосновал наш взгляд касательно природы ерпрфеЯб, стало быть, касательно высшей цели мистерий, основным доказательством его правильности служит мистериаль-ное учение, содержание которого полностью соответствует этому взгляду. Впрочем, я должен заметить, что мис-териальное учение никогда не существовало абстрактно. Оно также, скорее, показывалось исторически, при помощи действительных происшествий — сценических представлений, дейкнэнбй1 — это обычное выражение, используемое применительно к обучению, a ьсЬн (ьреън), ерпрфеэей н2 -применительно к учебе в мистериях. Имели ли место при этом показывании действительные речевые сообщения и в какой мере, точному установлению не поддается. Изложение мистериального учения я, впрочем, как полагаю, не смогу начать лучше, чем предпосылая одно замеченное уже Сент-Круа и Крейцером, хотя по сути дела не использованное место из Павсания, который об элевсинском фелефЮ говорил:* «Самые древние эллины элевсинское посвящение ценили настолько выше всего того, что относится к благочестию (ехуЭвейб) или религии, насколько богов они ставили над героями». Следовательно, в какой мере боги превосходят героев, в такой же мере чтившиеся в Элевсине божества, божества мистерий, превосходят другие божест-

*х, 31, fin.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______553

•а, мифологические. Хотя герои как таковые и являются более высокими существами, чем люди, но все же их не минует смертная доля, они облачены в материальное тело. Богов же не только не трогает смерть, они также свободны от настоящей материальной оболочки. Стало быть, герои и боги соотносятся, как относительно материальные и имматериальные существа, и подобным образом, по словам Павсания, будут относиться другие боги к чествовавшимся в Элевсине, а именно другие боги по сравнению с последними будут вновь относительно материальными, последние же по сравнению с теми будут теперь абсолютно имматериальными, чисто духовными, короче говоря, как мы утверждали, причиняющими богами. С таким толкованием и поэтому также с утверждением, что эти причиняющие боги составляли преимущественное содержание познания мистерий, согласуется то, что особенно боги самофракийских таинств назывались не Dii,3 a Deorum Dii4 (боги каких других богов, кроме материальных или мифологических?), что может означать лишь то же самое, что боги, являющиеся причинами тех богов (материальных). Именно они, боги Самофракии, римлянами (которые часто и в большом количестве принимали там посвящение) назывались Dii potes, не, как это обычно объясняют, в одном только смысле могущественных богов (тогда, конечно, сказали бы Dii potentes, да и могущественность — это предикат всех богов), Dii potes они звались, скорее, в противоположность материальным, экзотерическим богам как те, которые суть чистые потенции, чистое могущество, чистые причины.*

Вот что касается предварительного доказательства моего первого положения, что боги мистериальных учений мыслились как чисто действующие, причиняющие и именно поэтому также духовные,

* Они также имеют наименование иепЯ мегЬлпй.5 Macrob. Ill, 4.

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________554

Но, во-вторых, эти боги одновременно мыслились в их неразрывной последовательности и нерасторжимом сцеплении, как такие, ни один из которых не может быть сам по себе и которые все предполагают друг друга, так что, если бы можно было отнять одного, погибли бы все. Это полностью соответствует тому соотношению, которое мы придали нашим трем потенциям, каждая из которых сама по себе, если позаимствовать выражение, используемое в другой области, имела бы лишь subsistentia incompleta,6 которые только вместе что-то представляют собой. В моем прежнем, появившемся еще в 1815 году сочинении «О самофракийских божествах»,7 в отношении которого я, впрочем, должен заметить, что самофракийские мистерии оно охватывает не полностью, дело главным образом заключалось лишь в истолковании одного фрагмента, в котором основные боги Самофракии названы таинственными именами; тогда я вообще еще не все мог, а отчасти и хотел, говорить; в той работе я, как и сейчас еще полагаю, с такой степенью вероятности, какая только достижима в подобных вещах, доказал, что общее имя тех самофракийских богов — Кабиры -означает не что иное, как именно неразрывно объединенные, многие, которые все есть как один, или, по поговорке, как один человек, по крайней мере, эту теперь уже столько лет назад предложенную этимологию я гораздо больше предпочитаю всем опробованным с тех пор.

Самый ученый из римлян Марк Теренций Варрон толкует Кабиров как тех же самых или как тождественных с Diis penetralibus8 римлян. Dii penetrales9 же есть эзотерические, внутренние, лишь действующие боги, по Варрону также: qui sunt introrsus,10 для которых как чистых причин ничто не является непроницаемым, которые есть самое внутреннее всех остальных; и о них, Diis penetralibus, Варрон далее говорит, что они суть те самые, которых этруски называют consentes et complices.11 Оба этих слова как раз и выражают полностью

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________555

понятие, уже обнаруженное нами в имени Кабиры, понятие нерасторжимо сцепленных. Complices в объяснении не нуждается. Consentes нужно производить не от consentire,12 но как absentes13 от absum,14 так и consentes надо производить от consum.15 Consentes, следовательно, есть только совместно сущие, ни один из которых не имеет бытия самого по себе, которые только вместе могут жить и умирать. Но точно так же соотносятся наши три потенции, о которых мы совершенно правильно сказали бы, что они есть complices unius ejusdemque existentiae.*16 Таким образом, принципы, из которых произведена вся мифология, мы выявили в самих мистериях. Какое-либо объяснение же можно назвать завершенным тогда, когда причины в конце концов выявлены в самом предмете как познанные. Мистерии есть не что иное, как сознание, а именно более высокое, постигающее сознание мифологии, и содержанием этого сознания мифологии являются, как сейчас доказано, те самые потенции, из которых как причин произошла для нас вся мифология.

Однако, в-третьих, эти причиняющие боги являются содержанием мистериального учения не только в их нерасторжимом сцеплении, но, наконец, и как один и тот же бог или как последовательные личности одного и того же бога. Яснее: из того, чему учили мистерии, наивысшим было то, что причиняющие боги не просто неразрывно объединены, но что они есть лишь один и тот же (мы можем сказать: из себя исходящий, благодаря себе движущийся, в себя самого приходящий) бог, лишь различные формы или, скорее, моменты данного единого бога. До этого сознание доходило следующим образом. Слепой или реальный бог, будучи Дионисом полностью преодолен и возвращен назад в его в себе, равен тому, кем он преодолен, и сам есть Дионис (как в еги-

* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 293. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга)

556_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

петском сознании преодоленный Тифон сам становится Осирисом), только он есть Дионис первой потенции, подобно тому как доныне один называвшийся так проявляется как Дионис11 (второй потенции). А третий, как дух сущий бог, рассматриваемый как настоящий конец, как тот, который с самого начала должен был быть, эта третья личность, которую первый Дионис, расставаясь с бытием, как бы оставляет в бытии вместо себя, этот третий бог именно поэтому есть лишь другая форма первого, стало быть, тоже Дионис, только Дионис111 (третьей потенции). Для того, чтобы сознание полностью успокоилось насчет погибшего во множестве (преодоленного во множество) единого, и для того, чтобы процесс воспринимался как теогонический в высшем смысле, этот третий должен полагаться одновременно с сознанием, что он духовно тождествен со ставшим невидимым субстанциально единым и что последний-то как раз и возрождается в том третьем. Только таким образом сейчас всё есть Дионис. Лишь пока существовало напряжение, потенции были различающимися. Особенное бытие каждой покоилось единственно на напряжении; вместе с уничтожением напряжения прежде разделенное есть только одно и то же бытие. Конечно, это было высшим взглядом, полностью развитым лишь в мистериях. Геродот, во всем, если только его понимаешь, разбирающийся, точный и правдивый, превосходно это уразумел и выразил в приводившемся выше месте,* где речь идет о Мелампе. Геродот о Мелампе говорил, что он познакомил эллинов с Дионисом (а именно со вторым Дионисом, фиванским, или с Вакхом), «об, — добавляет он, — пх рЬнфб ухллбвюн, не охватив всего, не охватив целого (следовательно, было — это знал Геродот, — что охватывать), Ьллб, — продолжает он, — пЯ ерйгеньменпй фпэфщ упцйуфбЯ межьнщт ЭоЭцзнбн,17 но при-

* И, 49. Ср. выше. С. 512.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______557

шедшие за ним или после него мудрецы выразили это или выявили больше, т. е. в большем объеме», т. е. они выразили всю, совершенную идею Диониса, лишь одну часть которой, лишь опосредующую потенцию, лишь второго Диониса как такового, по его мнению, принес Меламп в Грецию.

Если мы теперь наравне с этим тройным Дионисом поставим тройное, соответствующее ему женское божество, т. е. (как мы это уже объяснили ранее) соответствующее тройное сознание, — каждому моменту идеи Диониса соответственно момент сознания Диониса, обозначенный женским божеством, — то тем самым будем иметь содержание высшего, заключенного в мистериях учения целиком и полностью. Между тем я оставляю за собой право позже назвать и указать эти три женских образа, соответствующих трем моментам идеи Диониса. Ибо за исключением данного места из Геродота, которое, однако, само становится понятным только лишь когда уже обладаешь полной идеей Диониса, мы еще, собственно, никаким ясным фактом не доказали саму эту идею, мы ее, пожалуй, доказали философски, — так как она, разумеется, есть необходимое следствие всего нашего изложения, — но мы ее еще не подтвердили исторически, что я во всем этом исследовании постоянно почитал своим долгом делать. В данной связи я, стало быть, полагаю затем привести и соответствующие женские божества.

Что касается самого этого подтверждения, то я уже предварительно заметил, что мистериальное учение также не представлялось в абстрактном виде, но в прямом смысле показывалось. То конечное духовное единство, в котором все предыдущее напряжение снималось и уничтожалось, не было непосредственным, неисторическим, в этом смысле абсолютным, оно было ставшим, опосредованным, произведенным, а поэтому и представляться могло только как таковое. Покоилось же это конечное единство, в котором теперь уже не было ничего материального, которое было чисто ду-