с.558-591.

558_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ховным, исключительно на том, что первый Дионис ушел из бытия, отступил из внешнего бытия назад в свое в себе. Как таковой он теперь не был духовным богом непосредственно, он был сначала пришедшим в бытие и вновь его покинувшим и только таким образом — т. е. только опосредованно, только через то историческое опосредование — духовным богом. Как таковой сперва выступивший в бытие, а впоследствии ставший невидимым, он должен был обозначаться собственным именем. Дионисом он был лишь как уже одухотворенный, это была только одна сторона идеи. Как Гадес он был представлен также лишь как ставший невидимым, и только так объяснимо то, что говорит Гераклит: « "Бйдзт кбй Дйьнхупт ь бхфьт — Гадес и Дионис суть один и тот же».* Однако Гадесом он был лишь как ставший невидимым. Невидимым же он был не абсолютно, но как некогда выступивший в бытие. Чтобы, следовательно, он одновременно был обозначен как таковой или выражал эту сторону, требовалось особое имя. Оно и в самом деле встречается. Первый Дионис, Дионис первой потенции звался в мистериях Загрей, полностью — Загрей-Дионис.

Что Загрей есть первый, древнейший Дионис, явствует а) из того, что он прямо так и называется, обычно и постоянно у Нонна,18 написавшего собственный эпос под названием «Dionysiaca», правда, весьма позднего, жившего уже в христианскую эпоху автора, однако преисполненного ученого знания мифологии и мистерий, а также еще обладавшего большим количеством источников, которые у нас отсутствуют. Обычно У Нонна Загрей называется рблбйьфеспт Дйьнхупт,19 точно так же бсчЭгпнпт Дйьнхупт, перворожденный, в противоположность ьшЯгпнпт (позднее рожденному). Что Загрей есть первый Дионис, реальный

* Plut. De Isid. et Osir, с. 28. (Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 376. Примен. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________559

бог вообще, явствует b) из того, что у Гесихия20 он толкуется как Дйьнхупт чиьнйпт,21 подземный, т. е. невидимый, ушедший из бытия Дионис. Впрочем, уже в одном фрагменте Эсхила Загрей тождествен с Гадесом.* Как древний Дионис Загрей представлен с) благодаря своему рождению. А именно он объявляется сыном Зевса и Персефоны. Чтобы понять это, я прошу вас заметить следующее. Так как причиняющие — собственно теогонические — потенции для сознания возникают только через опосредование мифологическим процессом (эзотерическое сознание, как я уже показал ранее, снова и снова возникает только из мифологического процесса и постоянно предполагает последний, никогда не может полностью от него оторваться), так как, стало быть, познание причиняющих потенций для сознания опосредовано все же только теогоническим процессом, то и они сами в свою очередь возникают для сознания благодаря Зевсу (ибо Зевс есть лишь выражение теогонического процесса вообще), и, таким образом, Загрей для сознания также есть сын Зевса и покоренной Зевсом, т. е. подчиненной теогоническому процессу, Персефоны. В этом, однако, в то же время выражено именно то, что понятие Загрея в сознании более молодое и позднее, чем понятие Зевса, что оно возникает в сознании лишь вследствие того последнего кризиса, вследствие которого Зевс теперь является концом и конечным произведением всего теогонического процесса. Но он — сын Зевса от Персефоны. Ибо так как в конце процесса в Персефоне одновременно познан его первый повод, та роковая возможность, благодаря которой, в какой мере она переходит или выступает в действительность (рспЯЭнбй22 — выражение, обыкновенно используемое относительно Персефоны), положен весь процесс, раз в Персефоне познан субъективный принцип, субъективное нача-

* См. ниже с. 564, где этот фрагмент передан.

560_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__________

по всей мифологии, то логично, что только Персефона может быть матерью, т. е. полагающим, первого Диониса, того самого, который является объективным поводом процесса: и в ходе всего процесса предметом преодоления; равно как и, наоборот, то, что Персефона является матерью Загрея доказывает, что именно он есть первый (следовательно, по дающий повод) Дионис. Зевс в облике змея подстерегает Персефону — скрытую в первом сознании возможность — в недоступном месте, где ее спрятала мать, и она зачинает от него старейшего Диониса, того самого, с которым она потом как Гадесом вступает в брак. Для мифологическо го сознания и даже для мистерий это отнюдь не было противоречием, как можно было бы подумать. Ведь та Персефона, которая рождает Загрея, есть выступившая наружу, а та, которая вступает в брак с Гадесом, — вновь сокрытая, возвращенная к сокрытости, следовательно, другая, и, таким образом, Загрей есть сын Персефоны не как Гадес, т. е как невидимый, но как видимый, и наоборот, он — супруг Персефоны не как Загрей, а как Гадес. Впрочем, Персефона как мать Загрея принадлежит исключительно мистериальному учению, которое само не располагало никаким другим средством выражать свои представления, кроме мифологического зачатия, рождения и т. д. Мистерии не прекращали говорить языком мифологии, единственно понятным для их времени, для тогдашнего сознания.

Итак, как полагаю, я в достаточной степени доказал, что Загрей есть первый или старейший Дионис; впрочем, насчет этого нигде не выражено никакого сомнения. Только потому, что этот таинственный бог, что вполне понятно, называется редко, важно отыскать все его характеристики, встречающиеся разбросанно. Из них я хочу привести следующие. Одним из прозвищ Загрея является юмзуфЮт,23 безжалостный (собственно говоря, тот, кто ест сырое мясо, отсюда кровожадный, как говорится об Ахиллесе в «Илиа-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________561

де»,* где прибавлено: «...пх у' елеЮуей, он не сжалится над тобой»24). Вместо Дйьнхупт юмзуфЮт, кажется, говорили также Дйьнхупт Ьгсйюнйпт, дикий, человеконенавистнический Дионис. Последний эпитет, бесспорно, равнозначен Ь,гсйпт, дикий, что используется особенно применительно к титанам и напоминает о самой ранней, звероподобной, бродячей в открытом поле жизни. С этим удачно сочетается одно место из Диодора Сицилийского,25 которого я там, где он повествует от себя, цитирую неохотно. Последний, после того как до этого он вел речь о фиванском Дионисе, говорит:** «Но они рассказывают и о другом Дионисе, рплэ фпйт чсьнпйт рспфЭспхнфб фпэфпх, который по времени был задолго до этого; ибо, — прибавляет он, — Зевсом и Персефоной был рожден Дионис, тот, который некоторыми был назван Сабазием». Настоящим, стало быть, этот настолько более древний Дионис представляется как происходящий из дикой эпохи сабеизма. Это — бог сабеизма, который у греков уже стал Дйьнхупт юмзуфЮт.

Предикат юмзуфЮт был бы совершенно неподходящим для второго Диониса, благодетельного, человеколюбивого, однако он подходит к Загрею, ибо последний, во всяком случае, есть дикий Дионис, о нем Плутарх в жизнеописании Фе-мистокла***26 повествует следующее: к Фемистоклу перед саламинским морским сражением были приведены три захваченных Аристидом27 пленника — весьма привлекательной наружности, наряженные в дорогие платья и украшенные золотом юноши, племянники Ксеркса.28 Увидев их, прорицатель Евфрантид, поскольку к этому одновременно добавились некоторые другие приметы, настоятельно потребовал от Фемистокла принести юношей с молитвами в жертву дикому Дионису, тогда спасение и победа будут на

* XXIV, 207. ** IV, 4.

***С. 13 (cf. с. 12).

562_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

стороне эллинов. Фемистокл пришел в ужас, но толпа, при выкшая в случае великих опасностей или тяжелых битн ожидать спасения больше от неразумных вещей, чем от разумных, подвела, взывая к богу, пленников к алтарю и заставила Фемистокла повелеть совершить это жертвоприношение. Об этом, по Плутарху, рассказывает разумный и ученый летописец Фаний29 с Лесбоса. Данное повествование еще по некоторым причинам не является неправдоподобным. Во-первых, на это происшествие ссылаются более поздние прорицатели* в плутарховском «Пелопиде»30 (с. 21), который, однако, отвергает это варварское жертвоприношение, ибо, говорит он, господствует не тот Тифон и не гиганты (подобные жертвоприношения подходят для этой дикой эпохи), но отец всех богов и людей. Этот рассказ обладает правдоподобием, во-вторых, потому, что эллины во время персидских войн, когда Ксеркс, приверженец немифологической религии, разрушал особенно храмы мифологических богов, потому, говорю я, что во время всей этой войны эллины, кажется, возлагали свое спасение главным образом на тех более высоких богов, прежде всего благодаря которым они, как они, должно быть, думали, поднялись над богами варваров или которых они, как они считали, могли противопоставить последним как духовных (а среди их духовных богов Загрей соответствовал реальному богу), как и вообще война с персами повлекла за собой величайшие последствия для одухотворения эллинской религии, первым доказательством тому служит свободный и вместе с тем глубокомысленный религиозный способ мышления Эсхила (который сам сражался при Марафоне), каковой без персидской войны, быть может, никогда бы не возник или никогда бы не смог проявить себя. Так, тот же самый Плутарх рас-

• Прорицатели (мЬнфейт) слыли таковыми только потому, что оставались в теснейшей взаимосвязи с прошлым.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________563

сказывает,* что во время морской битвы при Саламине вспыхнул большой огонь со стороны Элевсина, одновременно такой звук, как будто бы множество людей запело мистическую песнь Иакха, заполонил фриасийское поле сражения. Подобное этому имеется и у Геродота,** который в том числе рассказывает, как еще до сражения при Марафоне, когда афинские военачальники послали скорохода Фидиппида в Спарту с просьбой о немедленном подкреплении И помощи от лакедемонян, ему по пути туда у парфенийских гор выше Тегеи встретился Пан, друг Диониса, и велел спросить у афинян, почему они так мало почитают его, кто к ним столь благосклонен, кто оказал им уже не одну услугу и хочет оказывать их впредь. Афиняне тотчас после обеспечения безопасности государства построили ему святилище и чтили его с тех пор ежегодными жертвоприношениями и факельными бегами. В жизнеописании Антония***31 Дйьнхупт юмзуфЮт упоминается еще раз. Там рассказывается, что при въезде Антония в Эфес женщины переоделись вакханками, мужчины же и мальчики — сатирами и панами и взывали к нему (Антонию) как Дйьнхупт чбсйдюфзт кбй мейлЯчйпт.32 Плутарх прибавляет: таким, а именно благодетельным и кротким, он был для некоторых, для большинства же — юмзуфЮт кбй Ьгсйюнйпт. Судя по этому, как представляется, было принято противопоставлять дикому Дионису миловидного и кроткого (ибо это обозначает мейлЯчйпт). Однако кроткий Дионис был не кто иной, как дикий, который, будучи сначала диким и жестоким, впоследствии становится кротким и доброжелательным.

Замечу еще только, что у более древних писателей имя Загрей не встречается. Насколько я понимаю, самое раннее его упоминание по имени можно обнаружить у Плутарха,

*Them., с. 15. ** VI, 105.*** С. 24.

564________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

затем у Гесихия, который толкует его как Дйьнхупт чиьнйпт, наконец, у Нонна, ну и, разумеется, как уже было отмечено, во фрагментах Эсхила.* Плутарх в одном из своих философских сочинений** называет его Загреем; обычно он

* Эти фрагменты в значительной степени подтверждают наш взгляд. Поэтому я цитирую их по: Larcher. Remarques critiques sur 1'Etymologicum Magnum (приложение к изданию Orionis Thebani Etymologicum ed. Sturz. Lips. 1820. 4°), p. 213.

(Место из Etym. Magn.: Жбгсеэт ь Дйьнхупт, рбсЬ фпйт рпйзфбът· дп-кеЯ гбс ь Жехт мйгзнбй фз Ресуе<сьнз, ео зт чиьнйпт ь Дйьнхупт. КбллЯмбчпт, эАб Дйьнхупн ЖбгсЭб генбмЭнз· рбсЬ фп Ж Б, Хн* з 6 рЬнх Ьгсеэщн фйнЭт фпн бхфьн цбуЯн еЯнбй фц Рлпэфщнй.)

L'Etymologique, manuscrit imperial, rapporte sur се mot des choses curie-uses. Voici comment il s'exprime:

Рьфнйб Гз, Жбгсеэ фе рбнхрЭсфбфе рЬнфщн,

ь фзн ўлкмпбщнЯдб гсЬшбт §цз. ФйнЭт де фпн ЖбгсЭб хЯьн "Бйдпх цбуЯн, щт Бйучэлпт ен Укэцщ

ЖбгсеП фе нхн ме кбй рплхобЯнщ чбЯсейн,

ен де БЙгэрфбф дн фе бхфьн дйб фпн Рлпхфпн кблеЯ фпн ўгсбъпн фпн рп-лхобйнюфбфпн дйб фщн кекмзкьфщн.

Ларше читает УкхсЯбйт вместо Укэцц,

рплхоЭнц —" — рплхобЯнщ, БЯгхрфЯпйт —" — БЯгэрфщ,

последнее предложение: дн фе бхфьн дйб фпн Рлпэфщнб кблеЯ фпн ўгсЭб:

фпн рплхоенщфбфпн ЖЮнб фщн кекмзкьфщн. C'est le vcrs 163 des Suppliantes d'Eschyle.33

Из комментария Диндорфа34 к Thesaurus 1. gr. Stephan, я усматриваю, что эти фрагменты встречаются и в других местах с некоторыми изменениями: voce Жбгсеэт:

Etymol. Gudian. p. 227, 37, et Gramm. Crameri Anecdot. vol. 2, p. 443, 8: Жбгсеэт ь мегЬлщт Ьгсеэщн, щт

Рьфнйб Гз, Жбгсеа фе иеЯпн рбнхресфбфе рЬнфщн, ь фзн БлкмпбщнЯдб гсЬшбт Эцз. ФйнЭт де фпн ЖбгсЭб хЯьн "Бйдпх цбуЯн, щт Бйучэлпт ен Укэцц (al. Уйуэцщ),

Жбгсех фе нхн ме кбй рплхоЭнщ чбЯсейн.

Ен де БЯгхрфЯпйт (i. e. Suppl. 156) пэфщт бхфьн фпн Рлпэфщнб кблеЯ фпн ўгсбъпн (corrigendum ЖбгсЭб, quod in cod. Dorvillь posuisse videtur Blom-field in Gloss, ad Aeschyli Septem 858, vel saltern ЖЬгсйпн) фпн рплхоенщфбфпн ДЯб (corrig. ЖЮнб) фщн кекмзкьфщн.35 ·· De Ei ap. Delph., с. 9.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______565

обозначает его лишь как Дйьнхупт Ьгсйюнйпт и юмзуфЮт. Правда, я не считаю, что из этого, строго говоря, можно сделать вывод, будто это имя было ему дано только в более поздние столетия. Ибо это было именно его таинственное имя, и в самом мистериальном учении этот первый и старейший Дионис, бесспорно, был опять-таки самым таинственным, самым жутким, которого совсем неохотно называли по его имени, известному только в мистериях. В лекциях по мифологии я уже заметил, что меньше всего там, где дело касается мистерий и тайных учений, позднейший автор подозрителен или менее правдоподобен уже на том основании, что он позднейший. Ведь столь многие мистерии не только политических, но и тайных религиозных и иных обществ становились известными не одновременно с их происхождением, а чаще всего лишь позднее, однако от этого еще не менее правдоподобным образом. Но, впрочем, сути дела совершенно не меняло то, было ли это особое имя таким же старым, как само более высокое учение о Дионисе. Я бы даже был склонен считать это имя более молодым, введенным лишь позднее, так как в греческом языке для него не находится абсолютно никакой возможной этимологии, зато прослеживается совершенно ясная этимология, если его принять за изначально восточное. Таким образом, весьма вероятно, что оно было впервые введено в эпоху, когда вместе с восточными идеями, к которым вообще вновь обратилось позднее язычество, в греческие мистерии нашли доступ восточные имена и когда вообще склонялись, были расположены видеть во всех религиях одну. Тогда легко могли посчитать значимым объявление какого-нибудь греческого бога тождественным, например, с египетским, и, таким образом, допустим, древнейшего Диониса — с Сераписом (Serapis), в Египте равным образом лишь позднее так названным, а поэтому и наделение его согласующимся с последним именем, ибо имя Сераписа мне на самом деле

566_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

представляется сопоставимым с именем Загрей (Zagreus) (естественно, во внимание при этом принимается лишь первый слог). Ведь Серапис или Сарапис (Sarapis), согласно другому такому же обычному объяснению, очевидно составлено из «Cap (Sar)» и «Апис (Apis)»; а это «Сар», если его представить написанным вместе с семитическим «ain», может произноситься как «Сар», так и «Сагар (Sagar)». Из последнего мог теперь возникнуть Загрей или, в более мягком произношении, Сагрей (Sagreus), и, будучи объясненным таким образом, имя Загрей получает совершенно соответствующее своему понятию значение. Тем не менее это может остаться совершенно нерешенным, для моего взгляда абсолютно безразлично, что изволят думать об имени Загрей, но суть, понятие этого первого Диониса необходимо такое же старое, как совершенное или полное учение о Дионисе, которое уже Геродот знает как имеющееся, появившееся задолго до его времени, подобно тому как уже ко времени персидских войн Дйьнхупт юмзуфЮт является известным и принятым понятием.

Мифологическое сознание в более позднем моменте постоянно удерживает более ранние. Глубоко врезается в его память форма бога в его все истребляющем, еще исключительном бытии. Здесь бог зовется Ьгсйюнйпт, дикий, неблагосклонный, враждебный к человеческой жизни. Но именно последний в более позднем моменте, когда он уже стал податливым, уступчивым более высокой и лучшей самости, сам есть кроткий, благодетельный, даритель радостей (мейлЯчйпт кбй чбсйдюфзт), в этом отношении также Яуп-дбЯфзт, бесспорно, от Фйупт, одинаковый, и дбЯщ,36 в смысле распределять, следовательно, одинаково распределяющий, тот, кто каждого наделяет причитающимся ему бытием. Именно тот, кто был единственно или исключительно сущим, впоследствии является господином разделенного бытия благодаря тому, что он, сам отказываясь от бытия, пре-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________567

вращает себя в одну только основу бытия. Сам он, как я неоднократно говорил, является противоположностью всего конкретного, истребляющим всякое отдельное бытие. Чтобы жило отдельное, сам он должен погибнуть. Стало быть, от этого одинаково распределенного, каждой вещи по достоинству отмеренного бытия он зовется ЯупдбЯфзт. Погибающий Дионис становится распределителем бытия в том самом смысле, как какой-нибудь умирающий оставляет после себя наследство, которое другие делят между собой, как Гадес кроме того также называется рлпхфпдпфЮс, дающий богатство, и как более позднее (возникшее приблизительно в эпоху Еврипида) имя Рлпэфщн37 (вместо Гадес) толковалось как рлпэфпт, богатство. В этом ставшем теперь благодетельным и благосклонным к богатой, т. е. разнообразной, жизни боге второй Дионис (который сначала мог проявляться только в напряжении с ним) полностью осуществлен, с ним целиком тождествен, а поэтому он, особенно чествовавшийся вне мистерий в вакхических празднествах, в мистериях теперь как бы исчезает и мыслится уже не как особенный бог, а еще только в преодоленном первом.

Но именно этот бог, который как реальный отступает в прошлое, отказывается теперь от самого себя как таковой, чтобы положить себя в третьей форме как сущий и пребывающий, как над превращением и гибелью возвышающийся дух. Для разъяснения скажу следующее. Реальное, возвращенное в свое в себе, есть душа. Душа не обозначает нечто абсолютное, в противном случае она бы не доставалась одному больше, другому меньше. Блаженство завершенного сейчас бога покоится именно на том, что он преодолен в чистую душу у которая в том отношении, в каком она есть душа — чистое в себе, полагает саму себя как дух и обладает самой собой как духом. В природе те вещи, в которых слепой, вне себя сущий принцип еще действует, выступает или выдается, кажутся бездушными; а в том отношении, в ка-

568_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

ком тот принцип становится латентным, обращается в свое изначальное в себе, показываются одушевленные существа; поэтому мы вправе заключить, что полностью в самого себя, в свое в себе возвращенный принцип есть то, что мы называем душой, которая, если она есть вся и совершенная душа, имеет дух как бы в качестве своего плода и завершения. Вторая потенция выступает при этом лишь как опосредующая между душой и духом. Душа, не могущая породить дух, есть ненастоящая, следовательно, злосчастная душа; та душа, которая в состоянии породить себя как дух, — блаженна. Отсюда посредующая потенция — проводник души в смерти, а именно ведущий ее к смерти отрадной. Поэтому в Новом Завете сказано: блаженны умирающие «в Господе», т. е. во второй потенции.

Идея Диониса теперь для нас развита полностью. Тот, кому она была бы сообщена без убедительных свидетельств, на которых она основывается, вполне мог бы счесть ее чем-то искусственным, изобретенным по аналогии или даже ради иных идей.

Теперь доказано, во-первых, то, что составлявший причину напряжения бог, будучи преодолен второй потенцией, которая до тех пор одна была для нас Дионисом, сам становится Дионисом, а именно тем подземным Дионисом, который есть великий бог усопших, владыка невидимого мира и который уже Эсхилом был назван особым именем Загрей, есть тот самый, которому Фемистокл принес вышеупомянутую жертву (более позднее, уже окрепшее эллинское сознание отклонило требование подобного жертвоприношения). Доказано, во-вторых, что тот бог, который первоначально один звался Дионисом, после того как он недуховного преодолел, отождествил с собой, теперь сам проявляется как тот бог, только во второй форме; свою первую форму он имеет именно в преодоленном, которого мы поэтому назвали Дионисом1. Становление первого бога духовным, или, собствен-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________569

но говоря (как я объяснил под конец), его становление чистой душой представляется в мистериях как умирание этого бога. Однако он не может таким образом погибнуть для сознания, не оставив после себя себя самого в более высокой форме как сущего, пребывающего духа, возвышающегося как над многообразием, так и над переменой чувственного мира. Эта третья форма или этот третий момент бога, вместе с которым только и положено завершение, этот третий Дионис, стало быть, есть Иакх мистерий — третье имя.

По поводу того, что последний отличен прежде всего от второго Диониса, нигде не выражено никакого сомнения, это недвусмысленно утверждается всеми; так, Арриан38 в своих «Expeditiones Alexandri M.»* говорит, что мистическая песнь Иакха запевается не для фивского Диониса, второго, а для другого. А этот третий Дионис также определенно представляется как тот, в котором возрождается, лишь в более высокой форме восстанавливается первый; благодаря этому он един с первым и вместе с тем отличен от него. К этому отношению, согласно которому третий Дионис может мыслиться и как тождественный с первым, и как другой, чем он, и от него отличающийся, необходимо хорошенько присмотреться, чтобы пробраться сквозь по видимости противоречивые высказывания древних. Так, имеются некоторые места, в которых Иакх точно так же, как Загрей, выставлен сыном Персефоны. Однако неверно то, что говорит Сент-Круа: suivant la tradition generate, no всеобщему преданию, третий Дионис есть сын Персефоны. Это ему только так кажется, поскольку он уже с самого начала всецело смешивает первого Диониса с третьим и считает их одним, что в большей или меньшей степени делает и Крейцер. Поэтому Сент-Круа и приводит те места, в которых о Загрее сказано, что он есть сын Персефоны, как доказатель-

*11,16.

570_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

ство того, что Иакх является сыном Персефоны. Но если бы Загрей и Иакх на самом деле были одной и той же формой, то было бы вообще только два Диониса. Но, можно сказать, нет никакого более общего предания, чем то, что есть три Диониса. Даже Диодор Сицилийский, говоря в одном месте:* «Некоторые учат, что есть только один, другие же, что есть три Диониса», — знает не о двух, а только либо об одном, либо о трех. Знавшие только об одном были или теми, которые в то же время знали, что это — лишь один и тот же бог, проходящий через три формы, в этом смысле они, разумеется, могли сказать, что имеется только один Дионис, или, что представляется вероятным, судя по качеству источников, из которых Диодор обычно черпал свои сведения, знавшие только об одном Дионисе являлись теми, которым был ведом лишь экзотерический, чествовавшийся публично, а именно лишь фиванский Дионис. А что Иакх мистерий отличался не только от фиванского Диониса, но и от Загрея, явствует из того, что он самым определенным образом упоминается не как сын Персефоны, но как сын Деметры, что нас здесь приводит обратно к ней.

Свида39 предполагает в качестве объяснения к слову «"Йбкчпт»: «ј Эрй фц мбуфц Дйьнхупт,40 Дионис на материнской груди». Что матерью, на груди которой он показывался лежащим, была Деметра, явствует из того фрагмента сочинения Лукреция «О природе вещей»,** где последняя — по крайней мере косвенно — представляется как mammosa ab Jaccho,41 как кормящая грудью Иакха. Почему Иакх показывался на материнской груди как младенец, станет ясным впоследствии. От этого отношения к Иакху Деметра зовется кпхспфсьцпт,42 вскармливающая мальчика. Точно так же Иакх повсюду отличается от Загрея у Нонна,

* III, 62. **IV, 1161.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________571

самым определенным образом в одном месте в конце его эпической поэмы (48-й книги), где рассказывается, как марафонские нимфы водят хороводы вокруг только что родившегося мальчика Иакха (Элевсин был расположен неподалеку от марафонского поля битвы, я уже упомянул, что, по Плутарху, во время саламинского сражения со стороны Элевсина вспыхнул большой огонь, одновременно оттуда раздалась мистическая песнь Иакха) и как они почитают этого бога (Иакха) меи' хАЭб РесуецпнеЯзт кбй УемЭлзт мефЬ рбъдб, после сына Персефоны (Загрея) и после дитя Семелы (фиванского Диониса), кроме того, как они учреждают жертвоприношения в честь родившегося последним Диониса и как они родившемуся третьим Иакху запевают шумный гимн (кбй фсйфЬфщ нЭпн эмнпн ЭреумбсЬгзубн єЬкчщ43). Однако имеются места, где Загрей и Иакх, без сомнения, смешиваются, потому что Иакх в действительности был лишь в другой форме возрождающимся, восстанавливаемым первым. Так, об одном говорится то, что имеет силу только в отношении другого. Один пример подобного смешения содержит недавно приводившееся место из Арриана, где он старательно отличенного от фиванского Диониса Иакха превращает в сына Персефоны и Зевса. Как мало, однако, большинство основательно разбиралось в этом, явствует, например, из двух схолий к Аристофану и к Пиндару. Там, в схолии к аристофановским «Лягушкам» (326), сказано: «Некоторые говорят, что Иакх другой (при этом не уточнено, чем кто, но контекст все же требует домыслить .другой, чем сын Персефоны"), иные же, что тот же самый». Это же выражено в схолии к «Седьмой истмийской оде» Пиндара: «Рожденный от Персефоны Загрей, который, согласно некоторым, есть Иакх» — это всегда лишь некоторые — эти «некоторые», как было сказано, могли в известном смысле быть правы и даже лучше осведомлены, потому что Иакх в самом деле есть лишь иная форма Загрея,

572_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__________

или, как это отношение определенно выражается в тех мес тах, которые я оставляю для последующего изложения, в Иакхе лишь восстает Загрей. На том самом основании, что в Загрее, по сути дела, уже существовал Иакх, это смешение преимущественно имеет место в одном из самых знаменитых мистических повествований, а именно о разрывании и смерти Диониса, ибо то о Загрее, то об Иакхе рассказывается, что он был разорван титанами, точно так же как, согласно некоторым из египтян, разрывается Осирис, согласно другим, как это видно из одного фрагмента у Диодора Сицилийского,* даже Гор — бог, соответствующий третьему Дионису, -- претерпевает нападение со стороны титанов и умерщвляется ими, между тем как на самом деле разрывался Тифон. У Плутарха** разрывается Осирис (он, однако, говорит и о Тифоне), а у Нонна*** — Загрей, в рассказе же Климента Александрийского,****44 кажется, разрывается Иакх. Вообще эта история разрывания Диониса дала повод не к одному критическому сомнению и рассуждению, и, как полагаю, я должен здесь, по крайней мере, коснуться также и этого критического вопроса.

Особое соответствие египетскому представлению может вызвать вопрос, не было ли это растерзание Загрея введено в греческие мистерии только лишь после того, как египетские представления известными путями проникли и в Элладу. Сомнение иного рода могло бы возбудить одно место из Диодора Сицилийского,***** говорящего о Дионисе, и притом рожденном Зевсом и Персефоной: «... пн јс-цеэт кбфЬ фЬт фелефЬт рбсЭдщке дйбурюменпн хрь фщн

* Lib. hi, 62.

** De Isid. et Osir., c. 72. cf. c. 73. (Ср.: Philosophie der Mythologie S. 368. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) *** V, 564.

**** Protrept. p. 11.

***** V 75

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______573

ФйфЬнщн, который, согласно рассказу Орфея, при посвящениях растерзывался титанами». Здесь, таким образом, в игру вступает Орфей, и поэтому могло бы показаться, будто бы этот миф о разрывании титанами был привнесен в мистерии лишь орфиками. Дальнейшее размышление вызывает третье сообщение. В эпоху Писистратидов45 жил в Афинах один имевший дело с прорицаниями человек, Ономакрит, который в особенности занимался толкованием оракулов Мусея.* То же самое, как вам известно из недавно** приводившегося места платоновской «Республики», делали орфики во времена Платона. Ономакрит был, следовательно, орфиком. Писистратид Гиппарх часто прибегал к его услугам как прорицателя. Однако затем он был уличен в подмене оракулов Мусея подложными; это побудило Гиппарха изгнать его из Афин. Как он позднее вновь нашел общий язык с изгнанником и вместе с ним отправился в Персию, чтобы подтолкнуть Ксеркса к войне против афинян, сюда не относится. Но этого самого Ономакрита упоминает и Павсаний.*** А именно он говорит, что Гомер впервые ввел в поэзию титанов, превратив их в богов, живущих в Тартаре, о чем можно прочитать в клятве Геры в «Илиаде» (XIV, 278):

...Sie schwur und rief mit Namen die Gцtter А1Г im Tartaros unten, die man Titanen benennet.47

Ономакрит же взял-де от Гомера имя титанов и, воспев оргии Диониса, ввел титанов как тех, которые сами приложили руку к страданиям Диониса (фц Дйпнэущ фщн рбизмЬфщн ЭрпЯзуен бхфпхсгпэт48). Это сообщение Павсания теперь могло бы легко объяснить известие Диодора. А именно как раз эта поэма Ономакрита, крайне вероятно, об-

* Herod. VII, 6. ** С. 520. *** Lib. II, с. 37, § 3.46

574_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_________

народованная им под именем Мусея, который с Орфеем есть почти одно и то же лицо (Павсаний мог найти излиш ним приводить это обстоятельство здесь, поскольку он уже не раз упоминал эпические поэмы, обнародованные Оно макритом под именем Мусея), — стало быть, как раз эта вы данная Ономакритом за орфическую поэма, в которой было воспето разрывание Диониса титанами, вполне возможно послужила поводом к мнению, что данное повествование вообще орфическое и было введено в мистерии Орфеем Кое-кто из новых исследователей, однако, использовал это место по-другому, возымев намерение заключить из него, что вся та история разрывания Диониса титанами якобы бы ла придумана только Ономакритом, а так как последний уже с другой стороны был известен как обманщик и мошен ник, то это было крайне желанным обстоятельством для тех, которые вообще жаждали видеть в мистериях лишь (позднее) введенное обманом или протащенное контрабан дои (как выражается Фосс). Однако Павсаний приписывает Ономакриту не то, что он выдумал саму историю страданий Диониса, а лишь то, что он ввел в нее титанов, а именно, как они сами (лично) приложили к этому руку. Он только хочет отметить, что Ономакрит эту историю разрывания гомс ризировал, мифологизировал. Представляется, однако, что Ономакрит даже не был единственным, кто эпически воспел это разрывание. Данная история, кажется, напротив, была материалом, мифологически и поэтически обрабаты вавшимся довольно многими. По крайней мере, Плутарх* в связи с египетскими рассказами о растерзании и смерти Осириса говорит: что поется у эллинов о гигантах и тита нах (или их злодеяниях), и точно так же известные злодея ния Кроноса, далее, бегство Диониса (вероятно, спасающегося от титанов) и странствия (ищущей пропавшего бога )

* De Isid. et Osir., с. 25.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________575

Деметры — все это не расходится с осириадой и тифониадой (т. е. с тем, что случается с Осирисом и Тифоном) и остальным, что как мифологически рассказываемое каждый может слышать вдоволь или беспрепятственно. Здесь, таким образом, Плутарх говорит о мхиплпгпхмЭнпйт,49 которые может слышать каждый, в которых воспевается бегство Диониса и то, что ему пришлось претерпеть от гигантов, титанов и прочих кронийских сил. Значит, история разрывания Диониса никоим образом не являлась исключительным материалом мистерий. Однако она встречалась и в них, ибо Плутарх сразу после только что приведенного места (все еще в связи с аналогичными египетскими представлениями) говорит: «...ас тем, что скрывается в мистических празднествах или передается в тайных посвящениях невысказанно и для простонародья незримо, дело обстоит также совершенно одинаково», а именно с теми египетскими традициями. Стало быть, отсюда явствует, что та история страданий Диониса не только воспевалась в поэмах для всех и каждого, но вместе с тем и, вероятно, сценически представлялась в известных мистериях, которые из-за празднования Ночью назывались никтелиями.* В сочинении «De Ei apud Delphos»**50 тот же самый Плутарх говорит о Дионисе: муки его превращения в воздух и воду, и землю, и камни, кроме того, в растения и животных, короче, муки его превращения в разнообразные природные сущности представляются Как своего рода разрывание, дйбурбумьт и дйбмелйумьт, а бога, с которым это происходит, называют Дионисом, Загреем и Никтелием, а также Неодетом — именем, которое я уже объяснил. (Истолкование дйбурбумьт как преобразования в природу, встречающееся в этом месте у Плутарха, возможно, орфическое.)

* Ср.: Ibid., с. 35. ·· С. 9.

576_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Если бы кто-нибудь решился утверждать, что на представление страданий Диониса в греческих мистериях оказал влияние египетский миф об Осирисе, что в этом в Грецию перенесено нечто египетское, то я бы, правда, не стал это тотчас принимать как доказанное, однако и не стал бы оспаривать на том основании, на каком я обычно не признаю перенесения мифологических понятий от одного народа к другому. Я высказываюсь против такой лишь внешней передачи, потому что при этом мифологические понятия рассматриваются как чисто случайные, которые именно поэтому нелегко возникают вторично. Для нас они — необходимые понятия, и этим мы объясняем соответствия. Но греческие мистерии все-таки дело другое. Они хотя и были развиваемы как следствие мифологического процесса и совершенно последовательно с ним, но все же уже свободно и, бесспорно, законченную форму получили не сразу, а постепенно. Это особенно имеет силу по отношению к внешним учреждениям при них, например к зрелищам, предшествовавшим посвящению, затем к дававшимся в самих мистериях сценическим представлениям. По существу дела они лишь постепенно могли получить совершенное оформление.

Необходимый и непроизвольный кризис в конце мифологии был для сознания своего рода откровением относительно причин мифологического процесса, которое выпало на его долю, но в толковании, во все более глубоком понимании этого откровения большое участие приняло уже свободное мышление, как это явствует из одного только не раз приводившегося отрывка из Геродота, который тех, кто полностью развил мистериальное учение, выразил его во всем его объеме, называет упцйуфЬт,51 мудрыми или мыслящими мужами. В ранее приводившемся месте из «Федона» Платон также говорит о тех, которые учредили мистерии, как об отдельных лицах (пЯ фЬт фелефЬт Юмън кбфбуфЮ-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________577

убнфет). В особенности же для внешних учреждений и сценических представлений эллины, возможно, все-таки позаимствовали что-то от египтян. Однако против чего я высказывался всегда и буду продолжать это делать, так это против того, что сами понятия, сама суть дела, например понятие Диониса, в сознании эллина случайны, и я распространяю это на понятие первого, второго, третьего Диониса.

Касательно всей этой крайне темной стороны греческого мистериального учения, а именно представленной в нем истории страданий и смерти Диониса, я, впрочем, должен оставить за собой право на окончательное объяснение; до сих пор дело для нас заключалось лишь в том, чтобы познакомиться с отдельными элементами, из которых должен составиться общий взгляд. Что бы ни думали об этой особенной части мистерий, установлено, причем, согласно имеющимся свидетельствам, неопровержимо, что в них учили той дионисийской триаде, которая обозначалась именами Загрей, Вакх и Иакх. Последний привел нас назад к первому, потому что рассматривался как единый с ним и отчасти с ним полностью смешивался таким образом, который в общем становится понятным уже вследствие того, что конец везде вновь равен началу и, по существу, есть лишь начало, теперь выставленное и установленное как таковое, тогда как начальное, собственно, есть лишь конец, еще не положенный как таковой и поэтому обреченный на опрокидывание, процесс и возвращение. Только формально или диалектически, судя по известной вам из многих примеров последовательности понятий, третье также все вновь и вновь вбирает в себя первое; постольку оно, в сущности, — лишь вновь обретенное первое, но теперь как таковое удержанное и установленное, как ведь и Иакх представляется как вновь обретенный, восстановленный Загрей.

Теогонический процесс основывается на трех моментах: а) недуховном принципе, Ь) отрицающем недуховный

19 Ф. В. И. Шеллинг, т. I

578_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

и поэтому относительно духовном, с) положенном благодаря отрицанию недуховного духовном принципе. Чтобы процесс воспринимался как теогонический в высшем смысле, эти три момента должны восприниматься не только как нерасторжимо сцепленные, но и как моменты одного и того же бога. Бог, познанный во всех моментах как один и тот же, зовется Дионис, или Дионис есть общее имя для трех форм, проходя через которые, этот бог возникает и порождает самого себя для сознания. Однако вместе с тем каждая из этих форм обозначалась особым именем, которое мы сейчас знаем.

До сих пор Иакха мы рассматривали лишь в его отношении к той триаде, теперь мы должны ближе присмотреться к нему самому, особенно в его отношении к Деметре.

Что есть Деметра? Как вы уже знаете,* — находящееся посредине между реальным и освобождающим богом и сомневающееся сознание, приверженное обоим. Но в конце концов она должна отказаться от своей связи с реальным богом. Та часть ее сущности, которая привязана к последнему, должна последовать за реальным богом в сокрытость. Однако теперь начинается скорбь богини, она есть как бы опустошенное и оставшееся незаполненным сознание. Она ищет дочь, ибо она ищет того бога, который сначала был единым, исключительным, наполнявшим все ее сознание; его место заняло для нее то множество богов, которым она только чувствует себя раненой, так как видит в нем лишь остаток утраченного бога, который она охотно хотела бы вновь собрать и связать воедино. Освобождающий бог (второй Дионис) также не может ее излечить; ведь именно он является причиной разделенного теперь между многими бытия. Поэтому скорбящая все еще надеется на возвраще-

* Ср. выше. С. 497. Ср. также: Philosophie der Mythologie. S. 629 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________579

ние дочери, еще отказывается признавать ее как остающуюся с Аидом, как его супругу, одновременно она негодует на Зевса и всех олимпийских богов. Она не может перестать быть полагающим бога, ибо это — неразрушимое в ней; она даже только сейчас, после того как случайное, лишь приобретенное ее сущности (Персефона) отделено от нее, проявляется как существенно полагающее бога; но ни Аида, ни освобождающего бога она не может признать богом, прежде чем оба не соединятся для нее в свою очередь в третьем, в котором первым богом, ставшим для нее духовным, но не сущим, она теперь обладает как сущим, действительным, и не раньше успокаивается Деметра, не раньше отказывается она от исключительного отношения к реальному богу, чем пока в том же самом акте не стала полагающим, т. е. рождающей потенцией, матерью третьего, который есть как таковой сущий и над всем множеством возвышающийся дух, в котором множество снова становится духовно единым, который само множество включает в себя лишь как момент. А чтобы успокоение и умиротворение было совершенным, оно должно происходить одновременно с сознанием, что этот духовно единый, матерью которого она становится, тождествен с тем реально или субстанциально единым или что последний-фп, которому она сначала была исключительно обязана и привержена, что этот погибший-то как раз и возрождается и воскресает в духовно едином; так это отношение представлялось в мистериях, как это явствует из того, что, как говорил Плутарх,* полностью соответствующим в египетских и эллинских мистериях образом за исчезновением и гибелью первого бога (фбЯт цип-сбЯт кбй фпЯт ЬцбнйумпАт52) непосредственно следует его возрождение, второе рождение (ЬнбвЯщуйт кбй рблйггенеуЯб53). В запутанном в остальном повествовании Диодора

* De Isid. et Osir., с. 35.

580__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

Сицилийского также еще можно распознать мысль, что третья потенция есть лишь восстановленная первая, поскольку он говорит, что разорванный земнородными, или титанами, Дионис совершенно сначала и заново рожден Деметрой.* Другой след того, что Деметра на самом деле умилостивляется и умиротворяется рождением Иакха, обнаруживается в одной второстепенной подробности, а именно в рассказе, что в первый раз взгляд опечаленной и гневающейся вновь просветлел, когда одна из ее служанок напомнила ей, что она может еще раз родить, еще раз стать матерью, а именно матерью Иакха. На эту деталь намекало действие, которое во всяком случае относилось только к внешнему обрамлению празднеств в честь Деметры. Ибо у мистерий в свою очередь также была публичная или экзотерическая сторона. Одна часть имевших место при этом процессий была целиком открытой; каждый мог принимать в них участие и видеть их, хотя смысл был понятен не всем. Здесь внутренние отношения могли быть обозначены лишь символически. Подобным символическим намеком было и то действие, непристойность которого, как оно описано в так называемых орфических стихах, каковые приводит Климент Александрийский и каковые африканский отец церкви Ар-нобий55 взял на себя труд перевести еще более грубыми латинскими стихами, добропорядочные отцы церкви могут не принимать достаточно близко к сердцу. Впрочем, по-видимому, в интересах первоначального устройства этих празднеств было включить в них и что-то для простого народа, что-то, чем он удовлетворялся и увеселялся. Устроителей мистерий в этом плане нельзя упрекать больше, нежели наших предков, которые как раз в эти времена с теми самыми празднествами, в каковых, так сказать, справлялись высшие мистерии христианской религии, соединяли увеселитель-

РЬлйн хрь ДЮмзфсбт ео бсчЮт нЭпн геннзиЮнбй.54 Lib. Ill, с. 62.

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________581

ные шествия, сопровождавшиеся грубыми народными шутками, бесспорно, считая или чувствуя, что это необходимо или, по крайней мере, дозволительно, потому что человеческая душа-де плохо переносит долгое однообразие и вслед за каждым серьезным настроением или напряжением требует .смягчающей противоположности, которой там, где она не предоставляется ей добровольно, она умеет добиться чаще всего за счет самой односторонней серьезности, поэтому наряду с серьезным и святым как внешнюю оправу или обрамление, пожалуй, нужно допустить и развлекательное, увеселительное, даже отчасти шутовское. Именно в подобном внешнем обрамлении, когда она связана с буйной веселостью, выражается внутренняя твердость и уверенность религиозного чувства, полное успокоение и убеждение в стоящей выше всяких подозрений, ничем сомнению не подвергаемой и выносящей даже свою противоположность реальности настоящих религиозных мистерий. А такую внутреннюю уверенность и успокоенность предоставляло именно последнее открытие, которое выпало на долю религиозного чувства с появлением Иакха. Знаменитая песнь Иакха есть лишь крик души, чувствующей, что она теперь навсегда, а не лишь на время, освободилась от гнетущей власти реального бога. Данный бог сам получил свое имя лишь от этого ликования; никуда не годится, когда Фосс считает возможным, что имя Иакх происходит от древнееврейского Гн (сокращенного rnrV56). Греческий глагол «ЯЬкчщ» или «ЯЬчщ»57 есть не что иное, как наш немецкий «jauchzen», «jubeln»,58 существительное «ЯбчЮ»59 обозначает безудержное ликование, бурное проявление радости; Гбкчпт60 и притом о мхуфйкьт йбкчпт61 значит прежде всего запеваемую третьему Дионису торжественную песнь, и затем только оно обозначает самого бога. Как абсолютное ликование освободившейся души имело место только вместе с Иакхом (позволительно, пожалуй, напом-

582_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

нить и о похожих христианских выражениях, например о радости в Святом Духе — третьей потенции), так и сама идея Диониса свою полную определенность и совершенное развитие получила только вместе с идеей третьего Диониса. Идея, например, первого Диониса не могла в совершенном виде и поистине существовать без идеи третьего, как это, возможно, показалось согласно предыдущему изложению (которое могло быть лишь последовательным). Только благодаря тому, что существует третий, теперь как дух сущий Дионис, и первый отступает в свое в себе и становится Дйьнхупт чиьнйпт, невидимым, сокрытым Дионисом. По той самой причине, что только лишь вместе с Иакхом бог существует целиком во всех своих потенциях, понятно, если теперь вся история бога отчасти рассказывается как история и судьба Иакха.

А что происходит в Деметрой далее, после того, как она умиротворена?

С тех пор как она отказалась от реального бога и умиротворена и успокоена третьим Дионисом, матерью которого она является, Деметра целиком принадлежит второму Дионису, возле кого сидящей (рЬседспт) она отныне считается, т. е. с кем она пользуется одинаковым уважением. А так как Дионис является причиной множества, представленного в Зевсе, то Деметра этим также примирена с множеством и Зевсом; мы можем сказать, что она сейчас представляет успокоившееся (насчет множества и насчет гибели субстанциально единого бога) мифологическое сознание. Но Деметра изначально была посредине между реальным и освобождающим богом находившимся сознанием, в котором именно поэтому уже заключалась потенция, или зародыш, третьего Диониса. Стало быть, она, по существу, была общей потенцией трех форм, изначально была субъективным принципом или (хотя только лишь субстанциальным) сознанием пока что не развитой идеи Диониса. Разви-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________583

тие этой идеи начинается благодаря тому, что то в ней, что принадлежит реальному богу, — Персефону — она выделяет из себя; развитие завершается благодаря тому, что Деметра выделяет и то, что в ней принадлежит третьему, как духу сущему богу, — таким образом она сама всецело становится в середину и этим на один уровень со вторым Дионисом, что как раз и выражено в рбседсЯб.62 Вместе с тем она, следовательно, получает свое последнее определение. Как, стало быть, теперь реальному богу соответствует женская потенция — Персефона, далее, как Деметра сейчас является потенцией, соответствующей второму богу, так требуется и третья женская потенция, соответствующая третьему Дионису, или Иакху. Но как три Диониса представляют лишь три момента одного и того же бога, так и три женских божества суть лишь три момента одного и того же сознания, что явствует также из того, что оба женских божества, соответствующих первому и третьему Дионису, являются детьми Деметры — единого первоначального сознания. Ибо до этого расчленения или разделения моментов Деметра есть первоначальное сознание, особенным сознанием Диониса она становится только после данного разделения. Единое, сначала еще не развитое сознание, которое мы поэтому называем первоначальным, сейчас разделилось на три момента точно так же, как сам бог. Выделив из себя две остальные потенции, Деметра теперь сама остается как потенция, соответствующая только одному моменту, а именно опосредующему, и наоборот, чтобы остаться в качестве таковой, в качестве сознания, согласного с множеством и отсюда со вторым Дионисом, она и соответствующее в ней третьему Дионису (в ней сущую потенцию третьего Диониса) должна положить вне себя посредством рождения. Этим одновременным с Иакхом рождением является рождение Коры, которая точно так же отдана Иакху, как Персефона Гадесу, или погибшему Дионису. Кора отно-

584_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

сится к Персефоне именно так, как Иакх к Загрею. Она есть лишь в более высокой потенции воскресшая, возвращенная обратно в девичество Персефона. Ее еще недвусмысленно называют верхней, небесной Персефоной, которая сама, напротив, есть лишь подземная или нижняя Кора. Кора означает не что иное, как девушка, дева. В особенности же она зовется Корой как отданная кпэспт "Йбкчпт, юноше Иакху. Высшим праздником в мистериях было именно бракосочетание Иакха и Коры. На третий день Элевсиний приготавливалось большое брачное ложе, определенно для бракосочетания теперь полностью преображенного сознания с полностью преображенным богом. Этот образ бракосочетания с Богом идет из древнейших времен, проходит через весь Ветхий Завет, и если позволено ставить самое святое подле профанного, то ведь и церковь называется невестой Христовой. То мероприятие в мистериях носило наименование Йесьт гЬмпт, священное бракосочетание, посредством которого теперь все закончено, сознание целиком изъято из необходимости мифологического процесса, и для него начинается новый мир, но только в самом глубоком таинстве мистерий представляемый как будущий.

Судя по уже указанному отношению, согласно которому Кора является лишь верхней, небесной, преображенной Персефоной, а Персефона, наоборот, лишь нижней Корой, неудивительно, что Кора и Персефона были смешаны точно так же, как Загрей и Иакх, поэтому я прошу вас в случае, если вы будете сравнивать, например, представление Крейцера с моим, не дать ввести себя в заблуждение, когда последний, к примеру, и верхнюю Кору представляет как богиню смерти или приписывает ей то, что имеет силу только для Персефоны как таковой. Впрочем, ответственность за это смешение целиком несут новые исследователи, ибо древние совершенно ясны в отношении данного различия. В особенности в произведениях изобразительного искусства созер-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________585

цали Деметру и Кору вместе с Иакхом, оба последние — отрада и гордость Деметры. Так, Павсаний в самом начале своего описания Аттики* упоминает храм Деметры, в котором находятся статуи: бэфз фе кбй Ю рбът кбй дЬдб Эчщн "Йбкчпт.63 Факел Иакха может обозначать свадебный факел, или он есть общий символ зарождающейся в нем новой эпохи. Точно так же в Риме Церера всегда встречается вместе с Liber и Libera.64 Имена Liber et Libera объясняет Цицерон в знаменитом месте [своей работы «О природе богов»].*' Как явствует из этого места, Liber и Libera в действительности суть лишь переводы греческих имен Кпэспт и Кьсз.65 Иакх — это Liber, ребенок Деметры мужского пола, Кора — Libera, т. е. дитя Деметры женского пола. Цицерон говорит: «Quod ex nobis natos liberos appellamus, idcirco Cerere nati nominati sunt Liber et Libera, quod in libero servant, in libera non item».66 Очевидный смысл таков: поскольку рожденных нами мы называем liberos (детьми), то и рожденные Церерой были названы Liber et Libera — в единственном числе, каковое словоупотребление еще сохраняется в форме «liber»67 (применительно к ребенку мужского пола), но в форме «libera»68 необычно, т. е. для обозначения ребенка женского пола libera уже не используется. В самом деле, liber в единственном числе для обозначения ребенка мужского пола встречается, по крайней мере, еще в пандектах, и в эпоху Цицерона в разговорном языке оно, вероятно, было вполне обычным, в то время как libera для обозначения ребенка женского пола уже не употреблялось. Непонятно, как можно было превратно понять столь ясное место и предпочесть данному варианту, который подтвержден несколькими рукописями, обратное прочтение некоторых других: «...quod in Libera servatur, in Libero non item»,69 — и это теперь пыта-

* II, 4.

** De nat. deor. II, 24.

586_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_______

ются представить так: о Коре-де одной еще, пожалуй, говорится Libera, но не об Иакхе, поскольку Liber используется, как правило, скорее, применительно к сыну Семелы (или, собственно, promiscue). Это опровергается уже тем, что именно в исторических работах Liber используется как раз применительно к этому Дионису, например у Ливия:* «...ad aedem Cereris, Liberi Liberaeque»,70 — ив другой раз: «...supplicatum ad Cereris, Liberi Liberaeque fiiit».71 Таким же образом сказано у Тацита:** «...aedem dedicavit Libero, Liberaeque et Cereri juxta Circum maximum...».72 Точно так же Libero и Liberae, а иногда и Согае встречаются на надписях, например на надгробиях, говорящих о желании умерших засвидетельствовать свое посвящение в эту высшую ступень мистерий, от которых они и в ином мире ожидали лучшей участи. Наиболее часто представленным Иакх в сочетании с Корой встречается на тех расписных вазах, которые, как известно, были извлечены на свет главным образом из могил, ибо мистерии одновременно считались посвящением для жизни после смерти, для сообщения с духовными богами.

Итак, теперь мы полностью развили мистическую триаду с мужской и женской стороны. Те же моменты, которые там представлены Загреем, Вакхом и Иакхом, здесь представляются в стольких же женских формах как Персефона, Деметра и Кора.

Эта тройственность в единстве была наивысшим предметом блаженного созерцания и понимания в самых священных мистериях Греции.

* Hist. Ш, 55. ** Annal. II, 49.

Двадцать вторая лекци

Теперь я вернусь к положению, которое выдвинул с самого начала и которое уже согласно до сих пор изложенному вправе считать доказанным: боги мистерий были отпечатывавшимися в сознании причинами мифологического процесса, которые именно в эпоху кризиса, в то время, как сознание предавалось множеству внешних богов, оставались в качестве внутреннего.

Сознание должно было рассматривать достигнутое им таким образом знание относительно причиняющих богов, пожалуй, как доставшееся ему более глубокое, в этом отношении даже как эзотерическое познание и принимать за священное. В такой мере мистерии не были ничем искусственным, искусственно созданным, ведь лелеявшееся в них познание было самим по себе внутренним, сокрытым.

Если же теперь определено, что мистерии содержали в себе некий результат познания, некое учение и вовсе не представляли собой лишь внешние церемонии, люстрации,1 очищения и тому подобное, то следующим, в чем надо убедиться, будет то, что это познание не было как-либо ограниченным и чисто специальным, например познанием, имевшим одно только физическое значение. Скорее можно было бы подумать, что его содержание составляла скрытая метафизика, трансцендентальное учение о возникновении мира. Познанные в мистериях причины в самом деле суть всеобщие причины, производящие мир, следовательно, за мистериальным учением как бы непосредственно кроется это об-

588 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

щее учение о возникновении мира; не представляло никакого труда истолковать его как таковое постольку, поскольку это было сделано уже Плутархом, а в еще большей степени позднейшими, в особенности неоплатониками. Однако то, что в мистериях в отношении потенций было осуществлено подобное общее применение к трансцендентальному, философскому объяснению мира, по крайней мере, не поддается доказательству; а если бы это и было доказуемо, то оно бы уже не входило в область нашего исследования; мистериальное учение мы можем рассматривать лишь в той мере, в какой оно является необходимым продуктом предшествовавшего процесса, но мы не можем его прослеживать в более поздних, хотя отчасти и возможных, но все же уже научных толкованиях.

В мифологическом сознании на протяжении всего процесса происходило то же самое, что происходило в природе. Постольку в известной степени можно сказать, что мифология есть идеальная оболочка, которой покрыта та история природы, что было бы равнозначно прежнему выражению: мифология есть лишь повторяющаяся в более высокой потенции история природы. Эта пелена, я бы сказал, или эта оболочка была, правда, такой тонкой, что легко могла быть нарушена, что для более поздних исследователей не составило труда переместить мифологию в ту общую сферу, а именно отнести ее к самому возникновению мира. Однако в мистериях чисто религиозное значение преобладало настолько, что общефилософскому, так сказать, не было места.

Несомненно лишь следующее: мистерии мыслились как всеобщая религия. Они уже самими эллинами не рассматривались как только им присущая религия, их содержание принималось за религию поистине всеобщую, мировую, как и Цицерон* касательно Элевсина говорит или, точнее, при-

* De nat. deor. I, 42.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА________589

водит следующие слова одного более раннего поэта: «Eleusis sancta et augusta ubi initiantur gentes orarum ultimae».2 Bц всяком случае, боги мистерий были познаны как всеобщие и высшие причины и, сообразно этому, как содержание высшей и поистине всеобщей религии.

Самым ограниченным взглядом кроме упомянутого вначале только лишь физического был бы тот, что содержанием мистерий выступала голая мораль. Мистерии, конечно, содержали в себе мораль, но так же, как любое глубокое, образумливающее, приводящее к себе самой душу учение всегда оказывает моральное воздействие. Идеи морали были слишком широко распространены помимо мистерий, чтобы могли утверждаться только ими и только в течение короткого времени. По крайней мере, мистерии должны были бы прекратиться с того момента, как философы стали открыто излагать совершенно аналогичные моральные учения. Необходимо вообще всегда сначала задавать себе вопрос: какие истоки могли быть у мистерий, которые не были доступны также и философии? Ибо они должны были иметь такие истоки, чтобы не потерять своего значения и в эпоху уже мощно развитой философии, во времена, которые уже знали Сократа, Платона и Аристотеля.

Между тем, хотя теперь утверждается, что значение мистерий было чисто религиозным, нужно остерегаться ограничивать это объяснение отдельными догмами, к примеру догмой о бессмертии души. О ней отчасти можно было бы сказать то же самое, что было только что замечено касательно идей морали. В какой степени бессмертие души, и не только в общем, но и обстоятельства будущей жизни, стало предметом философского исследования в пору, когда мистерии по-прежнему пользовались большим почетом, доказывает уже один платоновский «Федон». Учения мистерий относительно продолжения существования после смерти вообще, относительно наказаний, ожидающих в загроб-

590_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ной жизни нечестивцев (в одном месте платоновских «Законов»* это ясно приводится как учение мистерий), равно как и относительно вознаграждений благочестивым совпадали с учениями философии. Блаженство, которое испытывали посвященные в учениях мистерий, недвусмысленно истолковывалось как прообраз будущего блаженства. Это блаженство, как было показано, состояло прежде всего в освобождении от материальных уз, наказание — отчасти, как кажется, в возвращении в материальный мир, или в неизбавлении от него, как можно заключить из приведенного места «Законов», где сказано, что по преданию в мистериях тот, кто повинен в убийстве, должен возвратиться на Землю, чтобы там претерпеть подобное. Посвящение в мистерии, к которым не имел доступа тот, на ком лежала вина преднамеренного убийства (исповедь в Самофракии), считалось самым надежным средством и в подземном мире вести блаженную жизнь. Мистерии как бы предупреждали то, что не видел ни один глаз, не слышало ни одно ухо, что видят только умирающие. Согласно псевдоплатоновскому «Аксиоху»,** посвященным в загробной жизни было уготовано председательство, рспедсЯб;5 мнение же, что благодаря одним лишь мистериям полностью унимается страх перед смертью, было настолько всеобщим, что в только что названном диалоге даже о Геракле и Дионисе (который при этом мыслится еще как промежуточное существо, а не как бог) сказано: смелость сойти в подземный мир они обрели только благодаря элевсинским посвящениям. Однако и это учение об обстоятельствах жизни после смерти было в мистериях лишь королларием общего учения и именно поэтому имело более позитивное содержание, чем одно только рациональное учение философов. Так чем же было это об-

*IX, р. 870 D—Е.З **Pag. 371 D.4

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______591

щее учение? Ответ: не чем иным, как историей религиозного сознания или, говоря объективно, историей самого бога, который из первоначальной недуховности преодолел себя и преобразился в совершенную одухотворенность. Стало быть, конечным содержанием мистерий, без сомнения, является всецело духовный и одновременно единый бог (вовсе не только А3, а тот, основанием (potentia ultima6) которого было чистое в себе и который именно поэтому был также А3). Но как раз этот совершенно одухотворенный бог был прежде слепо сущим, и лишь поскольку он прошел сквозь слепое бытие, претерпел в нем все необходимое и в конце концов ушел из этого бытия, — значит, не непосредственно, не абсолютно, но только как такой, который ушел из бытия, — он есть духовный бог. Таким образом, это учение (о духовном боге) выступало в мистериях не как учение, а как история и как таковое могло представляться только посредством действительных происшествий. Отсюда несомненным содержанием мистерий непременно являлось это представление страданий бога в его прохождении через слепое бытие.

Так как весь мифологический процесс основывается только на последовательном преодолении слепо сущего бога или, скорее, бога как слепо сущего, то эти страдания составляли не случайное, но необходимое содержание мистерий, которые, как мы показали с самого начала, как раз только и могли быть внутренней, эзотерической историей самой мифологии или в которых мифология как раз только и осознавала, понимала саму себя. Соответствие, которое здесь заметно между египетскими и эллинскими обрядами, неудивительно уже по той причине, что в целом египетская и греческая мифологии представляют собой лишь один и тот же момент сознания (греческое (das Griechische) ведь было некогда египетским, египетское (das Дgyptische) — более ранний момент самого греческого сознания). Индия,