Часть 2.

был «влюблен в метафизику» и надеялся найти для нее такой метод, с помощью которого она могла бы без произвольных предположений школьной онтологии вывести нужное доказательство из опыта. Но, как явствует и из его переписки с Ламбертом, Кант, очевидно, имел совершенно неопределенные представления о характере этих неразложимых понятий и о способе их употребления.

Пока он таким образом предавался размышлениям о метафизическом методе, который должен был обосновать религиозные и моральные убеждения, его умом стали постепенно овладевать совершенно противоположные идеи, происхождение которых можно с полным правом искать в чужеземном влиянии. Кант был одним из первых и в продолжение всей своей жизни одним из самых горячих почитателей Руссо. Если сам он предавался метафизическим мудрствованиям, не достигая при этом желаемой цели — теоретического обоснования абсолютной достоверности, — если он при этом наблюдал, как метафизические воззрения подвергались в его уме превращениям, не поколебавшим, однако, его моральных и религиозных убеждений, то «Эмиль» должен был произвести на него самое глубокое впечатление. Здесь Кант находит мораль и религию изъятыми из путаницы метафизических споров и поставленными на базис естественного чувства. Здесь он находит подтверждение тому, чему учил его взгляд на окружающее, тому, что моральные и религиозные убеждения не составляют привилегии научного мышления и что метафизическое умозрение не способствует укреплению и сохранению этих убеждений. Широкий взгляд на человеческую жизнь, обретенный благодаря эмпирическому направлению, сделал Канта еще более открытым для этих влияний. И таким образом в нем созревало убеждение, что метафизика не необходима и бесполезна для обоснования морали и религии. Подобно Вольтеру, сочинения которого он также усердно читал, Кант вследствие своего скептического отношения к метафизике, в среде которой он вырос, пришел к убеждению, что метафизику и морально-религиозную жизнь следует понимать как различные и подлежащие разделению области. Такое разделение он провел и в

своей собственной системе, хотя в бесконечно более глубокой форме, однако зачатки подобного подхода нужно искать уже на этой фазе его развития. Употребляя все свои старания, чтобы в дополнение к существовавшим до него и разрушенным его критикой доказательствам бытия Божия измыслить еще одно, новое, единственно возможное основание (этому посвящен его труд «Единственно возможное основание для доказательства существования Бога»), которое он позднее ниспроверг, Кант прибавляет, что совершенно необходимо быть убежденным в бытии Божием, но доказывать его такой уж настоятельной необходимости нет. От этого суждения, высказанного в 1763 году, лежит хотя и далекий, но все же прямой путь к тому заявлению, с которым Кант выступил в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», говоря о цели этого труда, что он должен сузить область знания, чтобы очистить место для веры.

Чем тверже становилось убеждение Кпнта в раздельности теоретического и практического элементов, тем ничтожнее должны были казаться ему его собственные метафизические исследования и сама метафизика. Если она не в силах достигнуть той цели, ради которой, как он всегда думал, она собственно и существует, то на что же она годна? Что находится в ней, кроме бесполезных, глупых мудрствований? Этот антагонизм между собственными метафизическими устремлениями и взглядами в духе Руссо привел Канта в настроение раздвоенности и даже отчаяния. От этого настроения он до известной степени насильственно освободился с помощью одного из своих самых остроумных и характерных сочинений. В своем метафизическом стремлении к сверхчувственному он жадно ухватился за те откровения относительно тайн загробной жизни, которые обещал дать представитель тогдашнего спиритизма, шведский духовидец Сведенборг. Когда вслед за тем, обманутый в своих ожиданиях и полный горечи, он написал «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики», когда он с блестящим остроумием бичевал легковесное ничтожество ученого умозрения, тогда, он в этом добровольном признании, ниспровергал свой собственный опыт: его насмешка обращалась против его собственных стремлений. Потому-то в этом сочинении и звучит не простой юмор. Кто умеет читать между строками этого труда, тот должен чувствовать, какой тяжелой борьбы стоило и стоит автору отказаться от излюбленной цели метафизического исследования, и как он только потому бросает горькие упреки метафизике, что она не выполнила его задушевнейшего желания. Но если даже этим он наносит себе глубочайшие раны, Кант все-таки самым серьезным образом устанавливает обособленность метафизики от морали, и в то время, как для последней он апеллирует к здравому смыслу и благоразумию «Кандида", первую он изгоняет из области сверхчувственного и недоступного опыту. Таким образом было произведено ограничение теоретической философии областью опыта, что явилось одним из краеугольных камней кантовских убеждений.

Но во что должна была превратиться метафизика, если она оказывалась не в силах более заниматься «излюбленными предметами» философии эпохи Просвещения, если ей был прегражден путь от опыта к тому, что опыту не доступно? И здесь дальнейшее направление развития уже было указано английским эмпиризмом, а именно Юмом. Если метафизика не должна больше выходить за пределы опыта и если в то же время она не должна сливаться с частными опытными науками, то ей остается лишь сделать предметом своего исследования сам факт познания. Метафизика, которая не в состоянии быть учением о сверхчувственном мире, может стать лишь теорией познания. Место метафизики вещей занимает метафизика знания. Теоретическая философия становится учением о науке, и так как весь этот мыслительный процесс покоится на убеждении, что человеческому познанию отказано в теоретическом обосновании морали и религии, то метафизика превращается в пауку о границах человеческого познания. Тот, кто видит в этом учении центр тяжести кантовского критицизма, тот должен относить возникновение последнего к 1766 году.

Этот взгляд оправдывал в глазах Канта его непрестанное стремление твердо определить и улучшить метод метафизики. Если она и не в силах была служить для этой цели, которую он ей некогда ставил, все же именно исследования о методе были ценны для теории о сущности и границах человеческого познания, для теории, которую он теперь стал считать центром тяжести теоретической философии. Его переписка с Ламбертом показывает, как близко его сердцу

была задача улучшения метода метафизики, и как мало повлияли на него попытки, сделанные в этом направлении Ламбертом. Оба философа были согласны в том, что в этом вопросе имеет значение опыт, но что одного опыта недостаточно, что для решения этого вопроса скорее пригодны неразложимые, то есть элементарные понятия. Однако этим и ограничивается их единомыслие. Ламберт рассматривал эти понятия с точки зрения Лейбница, то есть как primae veriiates , как определенные по своему содержанию праистины, и тщетно искал абсолютный принцип их вывода. С внешней стороны любезный, но по существу холодный прием, оказанный Кантом этим соображениям Ламберта, обнаруживает, если вглядеться пристально, что Канту этот путь представлялся мало пригодным. Сам он пошел по другому пути, ища неразложимые понятия не в содержании, а в форме опыта.

При выводе этого принципа Кант, очевидно, всего больше находился под влиянием главного сочинения Лейбница по теории познания, которое стало известным лишь в это время. Могущественное впечатление, произведенное на Канта

«Nouveaux essais>>, должно было снова обратить его к тем направлениям мысли, которые становились все более и более чуждыми ему во время увлечения эмпиризмом. «Nouveaux

essais» касались вопроса, каким образом чувственный опыт превращается в познание разума. Лейбниц старался показать, что, с одной стороны, те неразложимые понятия и аксиомы, с помощью которых разум перерабатывает в познании содержание опыта, заключают в себе не что иное, как признание законов самой рациональной функции, и что, с другой стороны, подлежащий переработке материал не является чем-то чуждым по отношению к рациональной форме, но уже заключает ее в себе в бессознательном, смутном и спутанном виде. Эта теория была самой глубокой формой, в которой Лейбниц старался примирить противоположность между рационализмом и эмпиризмом таким образом, что ставил в ряд последовательного развития и априорное познание разумом собственных законов, и апостериорное познание чувственного опыта. Для Лейбница дальнейшее предположение в области теории познания заключалось в том, что низшая ступень этого развития, чувственный опыт, представляет нашему сознанию вещи лишь в их явлении, и

что напротив, высшая ступень, ясное и точное познание разума, вводит в сознание закономерность вещей, каковыми они являются сами по себе. Эта противоположность была связана с другой, а именно с тем, что познание разума носит необходимый и всеобщий характер, между тем как чувственный опыт, напротив, всегда обладает случайным и частным значением. Когда Кант углубился в мир этих мыслей, это дало ему ценное психологическое объяснение той противоположности между формой и содержанием познания, которую он установил вместе с Ламбертом. Формы, ранее бывшие для него лишь отношениями, в которые вступает содержание опыта в мышлении, могли теперь приобрести значение осознанных законов интеллектуальной функции. Кант становится единомышленником Лейбница, настаивая на том, что эти формы в человеческом уме являются в сознании лишь при наличии доставляемого опытом содержания в качестве тех функций, которые производятся при переработке этого содержания. Если поэтому Лейбниц говорил о виртуальной врожденности идей (в противоположность учению картезианцев и неоплатоников), то Кант пришел к убеждению, что те неразложимые понятия, которые нужно отыскать в метафизике, суть лишь понятия отношения и формы функций разума, с помощью которых разум синтезирует материал, данный опытом, и доводит его до сознания. Согласно с этим опыт является для него синтезом, содержание которого дается a posteriori чувственностью, а форма — а priori разумом.

Это усиление рационалистического элемента, появившееся в мышлении Канта под влиянием Лейбница, быть может, способно было бы вполне повернуть его к прежнему рационализму, если бы такая теория познания полностью не противоречила его взглядам на сущность и ценность математики. Делая различие между вещами в себе и вещами в явлении, лейбницевское учение, конечно, признавало эмпиризм, который занимал в учении Канта такое большое место, но признавало его лишь в том смысле и с тем ограничением, что опыт заключает в себе случайное познание вещей, как они являются в чувственном восприятии. Кант в период своей близости к эмпиризму вполне выяснил для себя, что из одних понятий не может получиться познание фактов и их прчинной связи, таково же было и воззрение Лейбница,

но для Лейбница вследствие этого и факты опыта были не чем иным, как тем способом, которым являются вещи в чувственном опыте, между тем как их истинная метафизическая сущность представлялась ему познаваемой лишь посредством чистого разума. Таким образом вся лейбницевская теория познания покоилась на основном предположении, что познание разума тождественно необходимому и всеобщему познанию и познанию сущности вещей, чувственное же познание, наоборот, тождественно случайному познанию и познанию явления. Если Кант ничего не мог возразить против вторых частей этого тождества, то тем более он был озадачен первыми. И на этом-то месте кантовского развития решающее значение для него получила математика. Она укладывалась в схему лейбницевской теории познания до тех пор, пока ее считали наукой чистого рассудка, идущей аналитическим путем, как это было во всей докантовской философии. Теперь же Кант убедился, что математика — интуитивная наука, коренящаяся в чувственности, и, таким образом, необходимость и всеобщность такого познания, в котором не сомневался никто, и всего менее он сам, явились для него аргументом против лейбницевского учения о познании. Математика служила доказательством, что бывает познание чувственное, а в то же время вполне ясное и отчетливое. С другой стороны, запутанность метафизических систем доставляла ему доказательство того, что мышление, желающее оперировать исключительно с помощью чистых понятий, далеко не всегда удовлетворяет требованиям ясности и отчетливости.

Таким образом, если он хотел соединить свой собственный взгляд на сущность математики с рационалистическим взглядом Лейбница, который казался ему убедительным по отношению к познанию вещей самих в себе, то ему не оставалось ничего другого, как видоизменить предположение своего великого предшественника, согласно которому чувственность относится к рассудку, как низшая, менее ясная и отчетливая ступень познания к высшей, более ясной и отчетливой. Итак, в то время, как для Лейбница чувственность и рассудок были лишь двумя различными ступенями развития одной и той же простой познавательной способности, у Канта возникла мысль: не представляют ли они собой два различных в самом своем основании способа деятельно-

сти познающего ума? Рассматривая чувственность и рассудок как два взаимно противоположных способа познания и требуя самого строгого разграничения их областей, Кант, казалось, этим хотел примирить свои собственные взгляды относительно математики с учением Лейбница. Если же применить к чувственности и рассудку принцип различия между формой и содержанием мышления, то в обеих областях можно было рассматривать содержание, как нечто случайное и фактическое, а форму, напротив, как нечто необходимое и всеобщее. Поэтому для Канта все сводилось к тому, нельзя ли в чувственности открыть чистые формы так же, как это сделала лейбницевская теория познания по отношению к рассудку. Поиски Канта возможно было вести лишь посредством рассмотрения математики, необходимость и общеобязательность которой основывалась именно на этом предположении. И здесь Кант сделал самое важное из своих открытий. Именно, что в основании математического законодательства лежат обе чистые формы созерцания, пространство и время, первое в его геометрической части, второе (как элемент последовательного счета) — в арифметической. Если представить себе теорию познания, выведенную из этого положения, то она будет основываться на пересечении обеих противоположностей: чувственности и рассудка, с одной стороны, содержания и формы — с другой, и использовать принцип лейбницевских «Nouveaux essais» также и к чувственности. Тогда получится, что ощущение — это случайное содержание чувственности, которое представляет собой лишь способ явления вещей; чистые формы чувственности — пространство и время, которые со своими математическими законами являются выражением, адекватным абсолютной действительности; кроме того, мы получим эмпирическое содержание рассудочного познания, приобретенное путем логического мышления из данных чувственного созерцания, содержание, естественно отражающее лишь вещи, как они являются; и, наконец, — чистые формы рассудочного познания, в которых отражается метафизическая связь вещей в себе. Такое понимание соединяло бы все прежние направления теории познания, признавало бы субъективность чувственных ощущений, давало бы эмпиризму место постольку, поскольку он способствовал рассудочной обработке этих субъективных явлений. Посредством

такого понимания снова полагалось бы основание для метафизики с помощью чистых рассудочных понятий; и параллельно с ними, трактуя о чистых формах чувственности пространстве и времени, оно позволяло бы включить в систему теории познания основную идею Ньютона о метафизической реальности пространства и времени.

Принимая эту точку зрения, то есть признавая чувственность и рассудок двумя способами познания, различными не по степени, а по существу, Кант оказался бы на диаметрально противоположной позиции не только по сравнению с учением Лейбница о феноменальности пространства, но, прежде всего, и со своей собственной прежней натурфилософской теорией об отношении тела к пространству. Указание на эту фазу развития Канта мы видим лишь в его маленькой статье «О первом основании различия сторон в пространстве», относящейся к 1768 году. В ней Кант, наряду с рассмотрением проблемы симметричных тел, развивает ту мысль, что в сущности тел бывают различия исключительно пространственного происхождения, которые никогда не могут быть определены посредством понятий, но лишь указаны интуитивным путем. Отсюда в объективном отношении следует, что не тела делают возможным пространство, как учил ранее сам же Кант вслед за Лейбницем, но, скорее, пространство делает возможными тела, и, таким образом, пространство есть всеобщая реальность, лежащая в основании возможности тел. В субъективном же отношении оказывается, что источником нашего познания пространства служат не понятия, а интуиция. Принцип теории Ньютона снова твердо и прочно стоит рядом с элементом учения Лейбница. Но Кант не остановился на этом, а исходя из этой точки зрения, поднялся над ними обоими. По-видимому, далее он был увлечен, главным образом, двумя рядами мыслей очень различного направления. Прежде всего, он все с большей и большей энергией углублялся в разработку вновь сформулированного им отношения между чувственностью и разумом, которое так развилось и подвергалось таким превращениям, что получило характер отношения ценностей. Уже у Лейбница эта противоположность совпадала с противоположностью между чувственным и сверхчувственным мирами, и когда Кант с большей энергией стал обдумывать идею возможности рационального познания вещей в себе, в нем

ожили все мотивы, указывающие на моральное и религиозное то есть на сверхчувственное назначение человека. И он снова обратил свои взоры на метафизику в надежде найти в ней и научное доказательство для содержания его практического убеждения. В то же время само это убеждение в связи с этими теоретическими соображениями стало более отчетливым и своеобразным. Именно, если он признал, что утверждение о постепенном переходе чувственного познания в рассудочное есть ошибка прежнего рационализма и его нужно заменить строгим разграничением между ними, то такое же заключение было справедливо и для практической жизни. Эмпирическая моральная философия, которую сам он защищал еще в «Наблюдениях...», выводила моральные и религиозные чувства и поступки из постепенно облагораживающихся чувственных побуждений. Кант с его новым психологическим пониманием не мог уже соглашаться с этим взглядом, тем более, что в это время в его личном характере воцарилось более строгое настроение и он считал должным самым резким образом противопоставить нравственность всей системе естественных побуждений. Таким путем его практическое убеждение обусловило и его теоретическое мышление: исходя из него, он должен был смотреть на чувственное побуждение и разумное побуждение, как на виды практической человеческой природы, различные в самом своем основании и потому находящиеся в антагонизме. Личный ригоризм Канта, с годами все более и более сказывавшийся, также способствовал тому, что гносеологический взгляд относительно принципиальной противоположности между чувственностью и разимом человека превратился в его глубочайшее убеждение, и, конечно, из самых недр своей души писал он Ламберту, что после различных «переворотов» он добрался до пункта, с которого никогда больше не отступит. Но рука об руку с этим практическим убеждением должно было идти теоретическое убеждение в том, что чувственный и сверхчувственный мир должны иметь неодинаковую ценность также и для познания. Если чувственное побуждение человека являлось противником побуждения нравственного, то оно также не могло быть и познанием истинной сущности вещей. Собственная природа Канта, его личный характер увлекли мыслителя к платонизму леибницевского учения и, в конце концов, заставили снова отказаться от учения о том, что для чистых форм чувственности, точно так же, как для чистых форм рассудка, доступно познание абсолютной метафизической действительности.

К этому добавилось еще одно соображение. Те противоречия, которые существовали между Ньютоном и Лейбницем относительно проблемы пространства, Канту раньше удавалось преодолевать с помощью установленного Лейбницем различия между вещью в себе и явлением, и поскольку теперь он склонялся к принятию ньютоновского утверждения абсолютной реальности пространства и времени, то снова с живым интересом обратился к этим проблемам. Основное затруднение для него представляли понятия целостности и бесконечности. И уже в это время — как можно с большой вероятностью предположить по различным признакам — Кант натолкнулся на загадочный и беспокоивший его факт, а именно: по отношению к этим проблемам, он, как ему казалось, был в состоянии с одинаковой уверенностью как доказать противоречащие друг другу тезисы различных направлений, так и, одновременно с этим, ниспровергнуть их одно с помощью другого: представлялось одинаково доказуемым как то, что и протяжение, и делимость на части в мире пространственных тел имеет предел, так и то, что подобного предела быть не может. Вопрос о том, что Кант позднее назвал математическими антиномиями, занимал его уже в то время и имел решающее значение при дальнейшем видоизменении его взглядов на теорию познания. Нельзя было допустить метафизическую реальность пространства, если можно было одинаково доказать, что оно имеет предел и не имеет его, что наполняющий его телесный мир делим до бесконечности и не делим до бесконечности, — ибо это было узаконенным противоречием. Данную антиномию можно было бы скорее понять, переместив противоречие в нашу способность представления, то есть допустив, что пространство является не метафизической реальностью, а всего только формой созерцания. Таким образом и это соображение снова не сходилось с учением Ньютона, а, напротив, совпадало с учением о феноменальности пространства. Но оно нисколько не мешало прежним выводам Канта, согласно которым пространство и время нужно было рассматривать как чистые формы чувственности и как

основание всего чувственного мира. Казалось даже, что эту феноменальность пространства всего лучше можно понять именно в том случае, если признать пространство и время заранее запечатленными в человеческом уме способами усвоения нашего чувственного восприятия.

Лишь из сплетения этих разнообразных рядов мыслей можно понять своеобразную колеблющуюся позицию — точку зрения, выставленную Кантом в его диссертации на ординатуру. Сам Кант позднее видел существенную задачу этого сочинения в развитии своего нового понимания сущности пространства и времени. Эту задачу он выполняет, предпослав ей исследование понятия «мир», где слегка касается только что указанных антиномических соображений, выполняет с помощью точного установления противоположности между чувственностью и разумом. Первая есть способность к восприятию, второй — самодеятельность нашей познавательной способности, поэтому чувственность представляет нам лишь тот субъективный способ, каким вещи отражаются в нашем восприятии, разум же, с помощью чистых форм своей собственной функции, познает связь абсолютной действительности. Но и чувственность состоит не в одной лишь способности получать впечатление, а прежде всего в том, что возникающие при этом ощущения соединяются в нашем представлении по законам пространства и времени, и лишь с помощью этого синтеза возникает интуитивный образ чувственного мира. Кант приводит здесь доказательство, позднее в существенных чертах воспроизведенное им в «Трансцендентальной эстетике», — доказательство того, что пространство и время — не предметы ощущения, а, скорее, синтетические формы, с помощью которых группируются чувственные ощущения, и что эти формы не приобретаются нами путем абстракции из отдельных явлении, доступных опыту, а скорее, представляют собой основные законы чувственности, применяемые и входящие в сознание лишь при получении отдельных ощущений. Таким образом Кант понимает пространство и время совершенно так же, как Лейбниц в «Nouveaux essais» рассматривал формы рассудочной деятельно-сти: он утверждает за ними такую же врожденность, какую Лейбниц приписывал «вечным идеям»; и как Лейбниц обосновывал этим возможность истого и всеобщего рассудочного познания, так Кант строил на том же свое учение о чистом, необходимом и всеобщем чувственном познании, то есть о математике. Если онтология Лейбница выводилась из необходимых форм мышления, то у Канта математика выводилась из необходимых форм чувственного созерцания.

Но, приписывая вместе с Лейбницем формам мышления способность схватывать метафизическую сущность вещей, Кант вместе с ним также ограничивал чувственность явлениями. Весь внешний мир, который с помощью синтеза возникает в нашем представлении в форме пространства и времени, для Канта служит лишь тем способом существования вещей в себе, каким они являются нам. Его элементы, чувственные ощущения, — это способ воздействия вещей на нас. Подобный взгляд, ставший общим достоянием новой философии со времен Галилея, Декарта, Гоббса и Локка, Кант признает до такой степени понятным самим по себе, что почти совсем не касается его, основанные же на созерцании образы, складывающиеся из этих элементов, создаются по схеме пространства и времени, которая есть всего лишь форма нашего чувственного созерцания. И так как Кант твердо придерживается ньютоновского принципа, согласно которому тела возможны лишь в пространстве, то, таким образом, тела полностью подпадают под понятие явления. Весь телесный мир есть только явление и о вещи в себе, которая кроется за явлением, мы ничего не узнаем посредством чувственного опыта.

Однако подобный принцип приложим и к внутреннему опыту, который обыкновенно сопоставлялся с внешним опытом как нечто родственное ему по происхождению. Он также представляет собой лишь способ, каким сознание получает впечатления от нашего существа и его состояний, формой же синтеза этой внутренней способности Кант признает время (о том, как именно, будет сказано ниже). Если же принять этот тезис, то оказывается, что весь мир, доступный опыту, обнаруживает перед нами лишь явление, а не сущность вещей в себе. Мир, доступный опыту, есть mundus sensibilis-, который слагается из ощущений, и в котором господствуют законы чистого созерцания, пространство и время. Необходимое и всеобщее знание о них дает математика, потому что мы, разумеется, в состоянии будем ясно и отчетливо познать те формы, с помощью которых у нас, в

силу нашей собственной природы, создаются образы созерцания которые поэтому являются при каждом акте созерцания как определяющий его закон. Отсюда с помощью математики, как результат дискурсивной логической переработки данных, приобретенных из чувственного опыта, может получиться теоретическое знание природы, подобное тому, какое мы находим у Ньютона в его «Naturalis philosophiae nrincipiae mathematical. Эта теория, значение которой для Канта на всем протяжении его развития представлялось совершенно непоколебимым, получает теперь основание в философском отношении, как априорное познание мира явлений, и этим достигается цель, которую при всех изменениях в гносеологической точке зрения с упорной настойчивостью преследовал Кант, всегда придававший «знанию» то значение, которое оно имеет в теории Ньютона.

При таком создании математической теории для мира явлений за «рассудком» признается только us us logicus, но наряду с этим философ приписывает тому же самопроизвольному рассудку еще и ususrealis метафизического характера. Ибо чувственному миру Кант противополагает, как нечто во всех отношениях от него отличающееся, мир умопостигаемый, мир вещей в себе, к которому нисколько не приложимы формы нашей чувственности, и сущность которого мы можем постигнуть лишь при помощи чистых форм разума. Кант сравнительно кратко излагает это последнее учение: оно было лишь воспроизведением взглядов Лейбница. Собственно целью этого сочинения и было перенести этот взгляд mutatis mutandis на чувственный мир и на математику. Строже и гораздо энергичнее, чем Лейбниц, вполне соглашаясь с Платоном (но, как можно предположить, не сознавая этого), Кант указывает на непримиримое противоречие между чувственным миром явлений и умопостигаемым миром вещей в себе. Взгляд Канта на отношение к тому и другому миру науки и метафизики подвергался многим изменениям, но он остался верен этому платоновскому мировоззрению, характерным признаком которого служит резкое разграничение мира чувственного и сверхчувственного — так верен, что даже нарушил этим последовательность своего научного мышления. В этом смысле, по отношению к перелому в личном мировоззрении Канта, диссертация его на должность ординарного профессора является действительно началом его самостоятельности. В не меньшей степени имеет она такое же значение и по отношению к равному применению принципа противоположности разума и чувственности к теоретической и практической философии, о чем свидетельствует резкий разрыв с сенсуалистической моральной философией. Но в этой диссертации нет и следов сокровеннейшего глубокомыслия кантовской теории познания и, вместе с тем, еще не ощущается прокладывающей новые пути силы кантовского мышления. В ней вполне уже изложено учение «Трансцендентальной эстетики», но оно лишь по-новому изображает платоновское мировоззрение, в чем отражается личное убеждение Канта, но нечего и искать истинную оригинальность мыслителя. Этой диссертации Канта недостает в высокой степени свойственной ему глубины мышления: она не дает еще никакого понятия о «Трансцендентальной аналитике».

На приготовления к обнародованию последней Кант, как известно, употребил целое десятилетие, и все, что мы знаем об этапах этого тернистого пути сквозь сокровенные тайны человеческого мышления, заключается в столь отрывочных местах переписки и в его заметках, которые так трудно отнести к какой-либо дате, что даже при чисто предположительном изображении этого пути приходится наталкиваться на значительные трудности. Лишь сравнение «Критики чистого разума» с тем состоянием кантовского мышления, отражением которого является его диссертация на должность ординарного профессора, дает, по крайней, мере некоторые указания, на основании которых можно догадываться о главных вехах этого развития. Центр тяжести, очевидно, опять-таки лежит в отношениях математики к метафизике. В упомянутой диссертации математика есть априорное познание чувственного мира, основанное на чистых формах созерцания — пространстве и времени, — а метафизика есть априорная наука об умопостигаемом мире, основанная на чистых формах мышления. В этом состоит их параллелизм. Но, вместе с тем, математика есть необходимое и всеобщее познание вещей в себе, и это потому, что математика доводит до нашего сознания формы чувственной восприимчивости, а метафизика — формы мышления. В этом заключается разница между ними. Под влиянием многочисленных мотивов, основанием для которых служили

отчасти личные убеждения Канта, мыслитель считал нужным утверждать подобное различие в ценности познания, основанного на формах чувственности и рассудка: к этому побуждал его сначала пример Лейбница, далее — практическая потребность строго отделять мир чувственный от сверхчувственного, и, наконец, те затруднения, которые, казалось, представлял антиномический характер пространственного и временного мира, если его мыслить, как метафизическую реальность. Но коль скоро система Канта приняла такой вид уже в его диссертации, то его должен был заинтересовать чисто теоретический вопрос о том, чем оправдывается такое различное отношение к обоим элементам человеческого познания. Пространство и время, с одной стороны, и рассудочные понятия — с другой, одинаково имели для него значение чистых форм деятельности способности человеческого представления: первые — формы деятельности способности созерцания, вторые — формы деятельности способности мышления. Почему же одни имеют более реальную ценность, чем другие? Если формы созерцания представляют собой лишь способ человеческого представления о вещах в себе, — а это стало неоспоримой истиной для Канта, — то почему же следует предполагать, что с помощью форм мышления постигаются сами вещи в себе? И мышление со всеми своими формами и законами есть все же прежде всего лишь субъективный процесс того же человеческого представления: если человеческое созерцание имеет лишь субъективное значение, не то ли же самое и на том же самом основании можно сказать о человеческом мышлении? В своей диссертации на должность ординарного профессора Кант, касаясь вкратце рационалистической метафизики, оправдывает притязания логического мышления на постижение вещей в себе тем соображением, что мир вещей в себе есть мир умопостигаемый, что он берет начало Из того же божественного Духа, из которого произошел даже И человеческий дух со всей своей внутренней закономерностью мышления. Он указывает на Мальбранша и его учение о том, что познание, касающееся Бога, уже заключает в себе познание мира, как на позицию, всего ближе стоящую к его собственному пониманию. Но против этого можно было возражать двояким образом. Как законы мышления, точно так же и чистые формы созерцания являются исконными хозяевами человеческого духа, взятого в том виде, как последний вышел из рук Божества, Как и формы мышления, они начинают сознаваться нами в качестве закономерных функций нашего собственного интеллекта, лишь посредством опыта. Поэтому, если признавать, что посредством форм мышления возможно познание сущности действительности, то почему же не признавать этого же и относительно форм созерцания, в простой феноменальности которых Кант больше нисколько не сомневался? Во-вторых, все это понимание предполагало наличие между формами человеческого мышления и сущностью вещей предустановленной гармонии, объясняемой их общим происхождением от Бога. В этом смысле диссертация на должность ординарного профессора была вполне проникнута духом Лейбница. Но в уме Канта слишком глубоко пустило корни отвращение к признанию предустановленной гармонии, отвращение, которое утвердилось в нем под влиянием Мартина Кнутцена, чтобы такое объяснение могло его удовлетворить, И таким путем он натолкнулся на главный пункт всех своих исследований в области теории познания, на вопрос о том, каким образом человеческое мышление вообще в состоянии постигать и отражать действительность — как в содержании, так и в чистых формах. В этом вопросе и в ответе на него, основанном на предпосылках кантовского учения, в этом вопросе, который всего яснее был сформулирован философом в его письме к Марку Герцу от 21 февраля 1772 года, и заключается настоящий исходный пункт и настоящее величие кантовской философии в теории познания. С этим вопросом он был готов уже проникнуть и пробиться сквозь наивный реализм во всей его полноте, и, вместе с тем, только теперь он оказался на пороге критической философии.

Обыденное мышление с его наивным реализмом мало заботит этот вопрос: оно полагает, что вещи как бы входят в познающий дух, запечатлеваются в нем, отражаются в нем, схватываются им — или же употребляется какой-нибудь другой чувственный образ, с помощью которого дается имя познавательному процессу. Рационализм делает подобную проблему совершенно излишней тем, что заранее принимает такой постулат: все то, что с необходимостью мыслится нами, настолько же необходимо и существует в действительности. А там, где он сталкивается с вопросом, как мож-

но быть в этом уверенным, там он обращается за поддержкой к тому же направлению, в котором сам Кант пытался найти ее, примыкая к Лейбницу и Мальбраншу в своей диссертации на должность ординарного профессора. Всего больше трудностей представляет этот вопрос для эмпиризма и сенсуализма. Пусть даже последний допускает, что отдельные опыты суть отражения вещей, для него, все-таки, еще труднее становится понять, каким образом выходит так, что те отношения, которые мышление устанавливает между содержанием восприятий, являются в то же время отражением реальных отношений. Поэтому там, где эмпирическая теория проводилась вполне последовательно, там она необходимо должна была переходить в терминологический субъективизм и скептицизм, и ей не оставалось ничего другого (даже и в том случае, если не обращали внимания на феноменальность чувственных ощущений), как признать весь процесс мышления чисто субъективным отображением, реальное значение которого никогда не может быть доказано. К таким заключениям и привело Юма его остроумие и энергия его умозрения. Но, как должен был убедиться Кант, аргументы Юма имели силу также и в приложении к рационализму и априоризму. Если априоризм строил свои необходимые истины — в математике ли, в метафизике ли, — основываясь на законосообразных формах деятельности представления, то ведь и здесь не было ни одного пункта, исходя из которого можно было бы утверждать метафизическую реальность этих форм. Кант уже признал феноменальность форм чувственности, познание которых составляет цель математики, почему же ему было трудно сказать то же самое и относительно форм мышления?

Однако ход мыслей Канта не был так прост. Особенно сильно он осложнился под влиянием вопроса о том, каким образом у нас вообще возникает побуждение и возможность относить наши представления к «предметам*, находящимся вне нас? Все наши представления о вещах суть синтезы, составленные из тех простых ощущений, в которых, как мы полагаем, отражается впечатление, производимое на нас внешним миром. Если бы мы и в действительности рассматривали эти соединения только как образы, возникающие исключительно внутри нашего мышления, то теория познания не представляла бы никаких затруднений. Но мы считаем эти синтезы не субъективными и произвольными, а объективными и необходимыми. Для исследования того, по какому праву это делается, Канту, коль скоро он был подвластен образцам всего XVIII века, приходилось пользоваться одним лишь психологическим методом, состоящим в том, чтобы рассматривать происхождение наших представлений о предметах. В этом отношении Юм под влиянием принципов ассоциативной психологии полагал, что эти синтезы следует считать лишь продуктами психического механизма, в котором действует всегда только первоначальное содержание представлений, сплавляющихся в синтезе. Кант же, напротив, в этом вопросе придерживался точки зрения Лейбница; для него было ясно, что всякий подобный синтез возникает при посредстве умственной функции, форму которой мы можем ввести в наше сознание в виде чистого понятия. Поэтому если и есть основание того, что наши субъективные соединения представлений приобретают объективное значение, то это основание нужно искать лишь в функциях этих чистых понятий. В этом ходе мыслей для Канта проявились две задачи: прежде всего, путем систематического поиска разыскать эти чистые понятия, и, во-вторых, выяснить, каким образом они придают нашим субъективным сочетаниям представлений характер объективности. Обдумывая первую задачу, Кант воспользовался тем фактом логики, что синтезы представлений, объективность которых должна быть показана, принимают форму суждений, и из форм суждения, как они обыкновенно излагались в курсе логики, он развил свою систему основных понятий рассудка — категорий. При разрешении же второй задачи, напротив, он довел рационализм лейбницевских «Nouveaux essais» до самых глубинных пределов, каких когда-либо достигали исследования о сущности человеческого познания. Именно Кант установил, что то, что мы называем опытом, и что эмпиризм обыкновенно рассматривает как нечто непосредственно данное, представляет собой уже переработку материала, обладающего чувственными свойствами, переработку, совершаемую с помощью категорий, и далее — что только на этом основывается та необходимость и общеобязательность, с которой возникают эти синтезы в сознании индивидуума. Поэтому для него категории не составляют чего-то чуждого, что произвольно привносится в опыт. Они,

оее служат той организующей силой, без которой опыт был бы совершенно невозможен и еще менее возможно было бы найти основание для его необходимого значения.

Так как подробности этой теории относятся уже к изложению самой критической философии, которое будет сделано ниже, здесь нужно указать лишь главнейшие ее черты, чтобы выяснить отношение Канта к Лейбницу и Юму во время решительного поворота в развитии его мышления. Кант самым широким образом использовал лейбницевский принцип виртуальной врожденности идей, и в этом смысле он был прав, когда однажды в более позднее время заявил, что «Критика чистого разума» собственно могла бы служить апологией для самого Лейбница против его последователей. Но существенное отличие от Лейбница заключалось в том, что у Канта идеи, устанавливающие опыт, являются не столько логическими, сколько гносеологическими формами мышления; таким образом, наряду с формальной логикой он полагает основание логике трансцендентальной. Путем подобного развития учения Лейбница Кант преодолевает скептицизм Юма, и гносеологические формы мышления, из которых самой важной в этом отношении для него была причинность, оказываются не случайными продуктами психического механизма, но, в гораздо большей мере, принципами, созидающими сам процесс познания и имеющими поэтому для всего содержания мышления такое же априорное значение, как чистые формы чувственности — пространство и время — имеют для всего содержания созерцания. Но если таким путем и сохраняется, вопреки Юму, априорность форм мышления, то это могло быть достигнуто только благодаря тому, что Кант вместе с Юмом признал их феноменальность.

Действительно, сообразно с этим исследованием устанавливается совершенный, абсолютный параллелизм между чистыми формами рассудка и чистыми формами чувственности. Лишь из соединения тех и других составляется синтетическая деятельность, с помощью которой ощущения складываются для нас в представления о вещах и о необходимых отношениях между ними. Те и другие суть законы познавательной деятельности, которые доходят до нашего сознания лишь тогда, когда мы их применяем к делу

поэтому возможно необходимое и всеобщее знание о них.

Но зато и те и другие формы имеют значение лишь для того необходимого способа представления, каким, по законам нашего «ума*, мы принуждены созерцать и мыслить мир. Теперь на горизонте кантовского мышления снова появляется метафизика, родственная математике по своей неопровержимости, но уже не метафизика вещей в себе, а метафизика явлений. Это — учение о необходимых понятиях и принципах, в зависимости от которых мы должны мыслить мир, и должны это потому, что сам опыт становится возможным лишь при помощи этих понятий и принципов.

Следует признать, что в середине 70-х годов Кант уже прошел через эту стадию развития. Если он не завершил ее окончательно, то это произошло потому, что при данном ходе мыслей (который был бесконечно глубже, чем по своим результатам с виду похожее на него учение «о субъективных необходимостях», к которому около этого же времени пришел Тетенс, не без влияния со стороны кантовской диссертации на должность ординарного профессора) проблема об отношении наших представлений к вещам не только не получила разрешения, но еще более запуталась. Раз выяснилось, что все, что в созерцании и мышлении мы привыкли считать предметами, составляет имманентный продукт нашей деятельности представления, что математическое и метафизическое познание, хотя и обладает необходимостью и общезначимостью, все-таки простирается лишь на явления, а не на вещи в себе, то после этого наше мышление должно было показаться настолько заключенным само в себе и до такой степени отделенным от абсолютной реальности, как никогда и ни в какой более ранней философской системе. И если Кант вывел такое заключение, оно тотчас должно было распространиться дальше и, в конце концов, обратиться само против себя, ибо если ни путь созерцания, ни путь мышления не ведут к познанию вещей в себе, то совершенно непонятно, каким образом вообще мы можем получать представления о них. Если вещь в себе есть нечто неведомое, находящееся за пределами всякой нашей познавательной способности, то что же заставляет нас вообще признавать как подобный предел, так и нечто, лежащее за ним? Во всяком случае, это противопоставление представлений вещам в себе, составляющее общее основание наивного реализма, не есть уже нечто, настолько само собой разу-

меющееся, как полагает обыденное сознание, напротив, оно само составляет одну из самых важных и последних проблем критики в области теории познания. Если оставаться на этой почве и отказаться от всяких произвольных предубежений, то скоро станет очевидным, что для познавательной деятельности может быть ни потребности, ни смысла признавать некий находящийся вне ее «х», который она не в состоянии ни созерцать в интуиции, ни познать, и к которому относительно наших ощущений неприложимы даже категории вещности и причинного воздействия.

Но если даже предположить, что существуют другие мотивы — позже станет ясно, какие мотивы были у Канта — для того, чтобы настаивать на реальности непознаваемых вещей в себе, то опять-таки оказывается, что это мнение не может быть положено в основание критики теории познания в качестве предпосылки. Все психологические теории о происхождении познания, которые выдвинула докантовская философия и основоположения которых во всем их объеме проанализировал и сам Кант, и прежде всего сама постановка вопроса о том, каким образом субъективные мыслительные процессы получают объективное значение, — все это основывается на предпосылке наивного реализма, что вещам в себе противостоит дух. Теперь же Кант должен был заметить, что уже противопоставление субъекта объекту есть такая предпосылка, ценность которой для познания еще нужно доказать, что, таким образом, проблема теории познания должна быть сформулирована иначе, для того чтобы заранее не допускать принятия ею этой предпосылки. При этом его исследования генезиса наших представлений о предметах позволяли увидеть новое понимание проблемы. Они показали, что все объективное существует для единичного духа лишь тогда, когда с помощью функций чистых форм познания в нем совершится необходимый и общезначащий синтез. Понятие синтеза, то есть самопроизвольного объединения данного многообразия, фактически появившееся уже в диссертации на должность ординарного профессора, стало теперь центральным понятием кантовской философии: им начинается «Трансцендентальная аналитика», решающая часть «Критики чистого разума», которая тем самым по-новому освещает и «Трансцендентальную эстетику». Если последняя еще в духе диссертации берет за основу отношение чувственности и рассудка по психологической схеме наивного реализма, как противоположность восприимчивости и самопроизвольности, то в учении о синтезе показывается, что в обоих способах познания отнесение к объекту происходит одинаково, лишь при помощи синтетических функций чистых форм, то есть интуиции и понятий. Для человеческого духа объективность — это необходимость и общезначимость его синтезирующей функции, поэтому первое условие для понимания критической философии заключается в усвоении нами того различия, которое Кант устанавливает между объективностью, о которой идет речь в его учении, и реальностью, как ее понимает обыденное сознание. Его теория познания уже занята не той проблемой, каким образом мышление улавливает реальность, а скорее тем, какие процессы мышления объективны, то есть необходимы и общезначимы. В этом и заключается смысл вопроса о понятии «априорных синтетических суждений», поднимаемого кантовской критикой. И учитывая весь путь развития, которым прошло его мышление, заранее видно, что для Канта эту априорность, эти необходимость и общезначимость можно получить всегда лишь в том случае, если речь идет о применении чистых форм разума.

Поскольку оказался очевидным тот факт, что подобным образом построенная теория познания имеет дело лишь с кругом человеческого опыта и его переработки! совершаемой с помощью чистых форм разума, что, следовательно, она вообще не имеет никакого отношения к понятию вещей в себе, постольку научное познание опять должно было совершенно изменить свое место в мировоззрении Канта. Для мыслителя стало ясно, что чистые формы мышления обладают познавательной способностью лишь в пределах материала, данного чувственным созерцанием. Миром, доступным человеческому познанию, является, говоря языком диссертации на ординатуру — лишь nnindus sensibilis — мир чувственный. Если бы мы были всего только познающими существами и больше ничем, то о сверхчувственном мире мы знали бы ровно столько же, сколько о вещах в себе, то есть ровно ничего. Но нравственно-философские убеждения Канта уже давно полностью определились. Для него всего достовернее было то, что человек как существо, в моральном отношении свободно действующее, принадлежит к сверхчувственному миру, поэтому»

если бы даже теоретический разум отвергал понятие умопостигаемого мира, как нечто для него вполне чуждое и безразличное, для Канта его личное твердое убеждение в реальности умопостигаемого мира вещей в себе все-таки опиралось бы на нравственное сознание, на практический разум. Если даже никакие формы познания не делают этого мира доступным для мысли, хотя бы всего лишь как возможного, Кант все-таки был верен своему практическому убеждению в том, что этот мир существует. Таким образом, многочисленные следствия из того принципа отличия нравственности и религиозности от их метафизического обоснования, который Кант установил ранее, и теперь оказались необыкновенно важными. Теперь-то именно он и мог построить свое личное мировоззрение со всем его ригористическим противопоставлением мира чувственного миру нравственному — построить на основании собственных моральных верований, именно теперь, когда он изгнал метафизику из области сверхчувственного и объявил ее априорной наукой о явлениях. Таким образом, допущение вещей в себе, теоретически подорванное, нашло свое основание в практических убеждениях Канта, и в этом смысле он имел право объявить впоследствии, что ему никогда не приходило в голову сомневаться в реальности вещей. Но это его убеждение совершенно совпадало с предположением наивного реализма, и таким образом оказалось, что Кант в одно и то же время и в том же самом труде, где он отвергал наивный реализм, как предпосылку, непригодную для научной критики теории познания, с тем большей энергией держался за него как за стержень своего мировоззрения.

Из столкновения всех этих направлений мысли, находившихся друг к другу в отношении антагонизма, и вышла в конце концов «Критика чистого разума*, а с ней вместе и вся критическая философия. В главном труде его жизни Кантом изложены все ряды заключений и все взгляды, которые в то время скрещивались в уме философа, и этим объясняется своеобразный характер данного произведения, подвергавшегося такой бесконечно разнообразной критике. Если попытаться сконцентрировать эти противоположности вокруг одного пункта и одного понятия, то таковым окажется понятие чувственности. С чисто гносеологической точки зрения Кант мог определить чувственность лишь как область ощущений и область распределения их в пространстве и времени, и говорить лишь о нашем опыте и его необходимых формах. Но так как, вследствие своего практического убеждения, он выступал за реальность вещей в себе, то даже в «Критике чистого разума» он еще сохранил свое прежнее, заимствованное из психологии наивного реализма определение понятия чувственности, как способности ума аффицироваться (возбуждаться) чем-либо, а вместе с тем и тот тезис, что мир человеческих представлений есть мир явлений. Постановка гносеологической задачи была осуществлена им без всяких предпосылок, но психологические определения предполагали наивный реализм. Поэтому в само изложение кантовской «Критики...» был перенесен тот внутренний антагонизм, который стал удобной мишенью для полемических нападок на этот труд, но который в то же время образовал самый прочный фермент дальнейшего развития мыслей Канта. Представить этот антагонизм во всей его полноте и во всем разнообразии его составных частей и есть ближайшая задача настоящего изложения.

§ 59. Теоретическая философия Канта

Сам Кант центр тяжести своей философии усматривал в ее отличительной черте — том новом методе, который он назвал критическим или трансцендентальным. Тем замечательнее, что относительно этого метода среди исторических исследователей существует едва ли еще не меньше единогласия, чем относительно пути развития философа. Между тем как Кант льстил себя надеждой, что столетие не успеет закончиться прежде, чем тропинка, проложенная им через непроходимую чащу, превратится в широкую дорогу, споры об общем направлении и отдельных поворотах этой тропинки не стихли и поныне. Этот факт делает вероятным предположение, что, подобно тому как философское развитие Канта и центральный пункт его взглядов, точно так же как и его метод, не сводится к простой формуле, но, будучи соединением различных методологических подходов, допускает столь же различные толкования.

Кант называет свою философию трансцендентальной и противополагает ее «трансцендентному» стремлению прежней метафизики познать вещи в себе, и это противопоставление означает то, что он объявляет задачей своей философии определение условий априорного познания во всех областях человеческого мышления. В этом смысле трансцендентальным он хочет называть все, что относится к возможности всеобщего необходимого содержания нашей мысли. Но в высшей степени неточный и неопределенный язык Канта (явление необыкновенно замечательное при его всегдашнем педантизме), который настолько же способствует неясности его сочинений, насколько этому содействует и тяжеловесное построение текста, и который представляет ясную картину постоянной борьбы Канта со своими мыслями — этот его способ словоупотребления ответственен за то, что Кант не выдерживает установленного им различия между трансцендентным и трансцендентальным; и очень часто он, по старой привычке, употребляет «трансцендентальный» там, где подразумевает «трансцендентный». Поэтому более верным и допускающим меньше недоразумений является определение его метода, как критического, тем более, что этот термин появляется в виде вполне понятного и ясного противоположения. Кант называет догматической всякую философию, которая, не исследуя познавательной деятельности и ее границ, хочет приступать непосредственно к познанию вещей, исходя из каких-либо заранее принятых предпосылок и предвзятых суждений. Для Канта под это определение подходит как эмпиризм, так и рационализм его ближайших предшественников. Но не менее заслуживающим осуждения представляется ему и скептицизм, поскольку тот хочет доказать, что человеческое мышление не в силах удовлетворять тем требованиям, которые ему выдвигались в зависимости от разнообразных догматических предпосылок, и поскольку он, вследствие этого, порождает некоторого рода разочарование относительно познавательной способности человека. Таким образом, Кант вооружается против скептицизма не как против критики познания, а лишь в той мере, в какой скептицизм ставит эту критику в зависимость от догматических предубеждений. Задачей критической философии Кант считает новую (то есть построенное без догматических — как метафизических, так и психологических — предпосылок) формулировку понятия познания, а затем исследование того,

насколько человеческое мышление может реализовать это понятие. Таким образом суть критической философии коренится в ее гносеологической задаче, но затем это понимание переносится, хотя и с некоторыми изменениями, также и в другие области философии. В этом смысле можно сказать, что гносеологическую точку зрения Кант сделал руководящей для философии вообще. В теориях до Канта было уже достаточно предпосылок для такого отношения к теории познания. Они бесспорно есть у Локка, Лейбница, Юма, но предположение о том, что суждение о познавательной ценности представлений зависит от усмотрения происхождения последних, до Канта всегда связывало это гносеологическое исследование с психологическими теориями. Кант прежде всего обнаружил свою оригинальность тем, что уяснил для себя следующий факт: для оценки познавательного значения идеи совершенно безразлично, каким образом она возникла. Теория познания не должна быть ни описывающей, ни объясняющей психологией, она — наука критическая, исследующая ценность и поэтому, вместо того чтобы брать за основу предпосылки относительно сущности души и происхождения представлений, она, скорее, должна исходить из идеального понятия о познании — понятия, которое касается лишь имманентных различий в ценности представлений. В этом отношении Кант во главу своего систематического изложения критических исследований ставит идеал априорных синтетических суждений. Познания суть суждения, но такие суждения, в которых представления соединяются друг с другом в сочетания, основанные не на простом логическом анализе их содержания: это — суждения синтетические, имеющие притязание на общезначимость и необходимость. Значение различия между аналитическими и синтетическими суждениями многократно пытались уменьшить указанием на тот психологический факт, что одно и то же суждение может быть синтетическим для одного человека и аналитическим для другого. Это замечание настолько же несостоятельно, насколько оно не улавливает смысла делаемого Кантом различения, которое есть различение не в психологическом генезисе, а в гносеологическом обосновании. Аналитические суждения не имеют никакой познавательной ценности, ибо их формальнологическое обоснование дает лишь новую форму содержанию посылок. Истинной познавательной ценностью обладают лишь те суждения, которые

ставят представления во взаимную связь, основанную не на логическом отношении их содержания. Этой ценностью обладают прежде всего все соединения фактических представлений, приобретенные путем восприятия. В основании синтеза представлений лежит в этом случае акт опыта, потому-то Кант и называет эти суждения синтетическими суждениями a posteriori. И рационалистический характер его мышления полностью обнаруживается в том, что хотя он и признает законность этих суждений и считает их той почвой, на которой развивается наша познавательная деятельность, однако его теория познания принципиально не занимается их критикой. Хотя учение Канта и называют теорией или критикой опыта, но под этим прежде всего следует подразумевать отнюдь не исследование ценности тех единичных суждений, которые, как обыкновенно выражаются, приобретены путем опыта. Напротив, ни одно из этих суждений не доставляет Канту материал для философской критики: эта критика направляется на совершенно новый род познания, выдвигаемый Кантом в понятии априорных синтетических суждений. Теория Лейбница могла противопоставить verites defait лишь verites elernelles34, то есть логические основоположения, полученные путем анализа. Кант, напротив, находит, что существуют основополагающие соединения понятий, которые возникают не логическим путем, но тем не менее носят всеобщий и необходимый характер. Если же они существуют, то мы должны спросить себя, в чем же в этом случае заключается обоснование их синтеза. Этим вопросом и определяется задача философии Канта, а равно и критический метод ее решения.

Во всех областях человеческого сознания, а не только в области познания, Кант исследует вопрос о существовании априорных синтетических суждений, то есть первичных, логически не выводимых соединений понятий, имеющих в то же время всеобщее и необходимое значение. Но дело не ограничивается одним лишь констатированием их, напротив, лишь вслед за этим выступает более важный вопрос об основании заключающегося в них синтеза. Для критики только этим основанием определяется масштаб, сообразно с которым она обсуждает в каждом отдельном случае вопрос об обоснованности или необоснованности притязаний этих суждений на общезначимость и необходимость. Критический метод понимали таким образом, будто бы он из признания существования априорных синтетических суждений делает заключение относительно тех условий, при которых они возможны, и затем учит, что эти условия действительно существуют в человеческом уме, потому что констатирован их результат. Если бы таков был ход заключений Канта, то из констатированного им факта существования априорных синтетических суждений в метафизике сверхчувственного он должен был бы заключить, что определенное им путем дедукции условие существования этих суждений — интеллектуальная интуиция — присуще человеческому уму, ибо, в противном случае, с его стороны было бы полнейшим произволом относиться к притязаниям одной науки иначе, чем к притязаниям другой*. Но ход заключений Канта совершенно иной. Он признает априорные синтетические суждения не как материал для доказательства, но как объект для критики. При исследовании каждого рода этих суждений он рассматривает, при каких именно условиях они могут иметь право на существование, и затем спрашивает, выполнены или не выполнены эти условия в содержании суждений. И лишь когда этот вопрос решен в положительном или отрицательном смысле, тогда только произносится приговор о праве на реальность априорных синтетических суждений. Если же таков собственно прием критического метода, то, все-таки, не может быть никакого сомнения в том, что прием этот можно лишь с трудом вычленить из запутанных дедукций учения Канта. А в области практической философии, как бу-

· Подобное неверное понимание критического метода главным образом обусловливается односторонней опорой на «Пролегомены...». В этом сочинении Кант излагает не саму систему, но введение в нее, повторяющее его собственный разыскивающий ход мыслей. Поэтому он может здесь повсюду предполагать аподиктическую достоверность математики (и даже чистого естествознания), как нечто установленное и самоочевидное, и сделать это затем конечным пунктом своего исследования, руководствуясь данным принципом при критике метафизики, рассматриваемой как проблематичное знание. Здесь это значит: математика существует по праву. Почему? Только потому, что ее априорные синтетические суждения обоснованы в чистых созерцаниях пространства и времени. Есть ли что-либо подобное в метафизике? Нет. Следовательно, она существует не по праву. Этот личный взгляд Канта на проблему в «Пролегоменах...» весьма ярко выражен, но его не следует сопоставлять с объективным методом самой «Критики..», ибо согласно последней, мыслителю не следует быть пристрастным ни к какому притязанию на априорность, он должен с равной степенью тщательности проверять его право на существование.

дет показано ниже, он таким образом соединяется с другим подходом, что изменяется почти до неузнаваемости. Ясность этого метода затемняется, главным образом, тем, что, проводя его, Кант оказался вынужденным снова применить психологические предпосылки и исследования, ибо если вопрос относительно основательности притязаний априорных синтетических суждений на общезначимость и необходимость решается в зависимости от того, наличествуют или отсутствуют в человеческом уме условия существования этих суждений, то решение вопросов гносеологических, в конце концов, опять-таки связано с психологическим рассмотрением если и не происхождения представлений, то по крайней мере особенностей человеческого интеллекта, или, как выражается Кант вместе с эмпирической психологией своего времени — сил человеческого духа. Таким образом выходит, что если даже теория познания и формулирует свою задачу совершенно независимо от психологических предпосылок, все же для решения этой задачи она должна повсюду прибегать к психологическим фактам и теориям. И такая связь получает оправдание сама собой, раз мы вспомним, что речь идет о критике именно человеческой, а не какой-либо другой способности познания. Но Кант при обработке громадного материала не дал себе труда изложить отдельно эти ряды различных мыслей (в целом взаимно пополняющих и обусловливающих друг друга) и везде ясно указать их составляющие части, а этим самым он немало затруднил понимание своего философского труда, рассматриваемого в целом.

Из этого ясно, что в основе всеохватывающей критики Канта лежит не менее обширная трансцендентальная психология, и это тем более удивительно, что Кант в своей критике наук объявляет невозможной «рациональную* психологию и не признает за «эмпирической» психологией характера точной науки. Энергично критикуя ценности, он не упоминал о многочисленных психологических предпосылках, которые он не только использовал, но по самой природе вещей должен был использовать при решении каждой отдельной проблемы, и с помощью которых он воздвиг все здание своего нового учения. Итак, его учение совершенно подчиняет психологический элемент гносеологическому, но вместе с тем оно служит доказательством и того, что задача критики не может быть решена без помощи психологии.

Относительно психологического основания всей своей системы Кант яснее всего высказался отчасти во введении в «Критике способности суждения», главным же образом в маленькой статье, которая первоначально предназначалась для этого введения, а позже, с разрешения философа, в выдержках была напечатана С. Беком в конце его «Объяснительных выдержек из критических сочинений г-на проф. Канта» и под заглавием «О философии вообще» перешла в собрание его сочинений. Кант здесь принимает деление психических функций на три категории, — деление, которое было в ходу в современной ему эмпирической психологии под влиянием Зульцера, Мендельсона и Тетенса, и которое рядом со способностью познания и со способностью желания ставило способность ощущения. Кант прибавляет, что всем трем способностям присущи известные априорные синтетические суждения и что критическое исследование этих суждений и составляет задачу его трансцендентальной философии. Априорные синтезы, присущие способности познания, состоят из ряда суждений, которые устанавливают общезначимую и необходимую связь между основными понятиями нашего мировоззрения без формально-логического соединения этих понятий*. В области способности желания априорные синтезы состоят в том, что с одной стороны, воле приписывается всеобщее и необходимое отношение к определенным предметам, а с другой — известным волевым актам приписываются моральные предикаты «добрый» или «злой» и это имеет характер