Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 3.

необходимости и общезначимости. Практические синтезы a priori суть суждения оценки, имеющие характер всеобщности и необходимости. В сфере способности ощущений априорный синтез состоит в том, что определенные предметы связываются с обладающими характером общезначимости и необходимости чувствами удовольствия или неудовольствия, которые обозначаются пре* Из этого утверждения, быть может, всего легче понять отношение Канта к шотландской школе. Эта школа, вопреки Локку и ассоциативной психологии, допускала существование и очевидность «основных суждений» и желала доказать их эмпирико-психологическим путем. В известном смысле эти «основные суждения» совпадают с кантонскими априорными синтетическими суждениями, с той лишь разницей, что шотдандцы признавали их абсолютной истиной здравого смысла, между тем как Кант подвергал сомнению их право на существование- Таким образом, Кант начинает именно с того, на чем остановились шотландцы.

пикатами красоты или безобразия, целесообразности или нецелесообразности. Априорные синтезы способности чувства если их назвать apotiori, суть суждения эстетические. Сообразно этому критическая философия делится на три главные части — критику теоретических, практических и эстетических априорных синтетических суждений, а вся система Канта — на теоретическое, практическое и эстетическое учение. Поэтому главную группу критических сочинений Канта образуют так называемые три великих «Критики...», из которых каждая представляет основное для одной из этих трех частей сочинение: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Вокруг данных трудов группируются все остальные сочинения Канта, и все они имеют к ним более или менее близкое отношение.

Если под теоретической философией более ранних философов понимать прежде всего их научное обоснование мировоззрения, другими словами, их метафизику, то для Канта под это название по своим существенным чертам подпадает теория человеческого познания, то есть собственно теория о теории. Этого имени заслуживает его учение о науке, и лишь особенный характер этого учения дает нам право, как выяснится ниже, причислить сюда еще и натурфилософию.

Таким образом, основным вопросом теоретической философии Канта является вопрос об оправдании наук, содержащих в себе априорные синтетические суждения. Согласно схеме, изложенной впервые в «Пролегоменах...», Кант признает три таких науки. На первом месте стоит математика. Законы, устанавливаемые ею, без колебания признаются всеми за общезначимые и необходимые, а то, что они имеют к тому же и синтетический характер, Кант утверждал на основании своего вывода об интуитивном характере математического мышления. Второе место отводится «чистому естествознанию». Под этим названием Кант подразумевает систему положений, лежащих в основе всякого понимания и исследования природы, систему, которую он не застал готовой, но которую он сам создал лишь в первом издании «Критики чистого разума». В-третьих, притязание на необходимость и общезначимость своих положений выказывает метафизика со своим учением о душе, мире и Боге, причем ее положения лишь по видимости базируются лишь на логическом анализе, а на самом деле в основании их лежит акт синтеза.

Задача «Критики чистого разума* заключается в исследовании правоты этих трех наук, что, в свою очередь, выполняется в соответствии с психологической классификацией. Противоположность между чувственностью и мышлением порождает деление трансцендентального «элементарного учения» на трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, при этом предметом первой является критика математики. Вторая, сообразно с тем, что мышление в качестве рассудка стремится найти рациональное познание чувственного мира, а в качестве разума желает, напротив, достигнуть познания мира сверхчувственного, разделяется на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику так, что на долю первой выпадает критика чистого естествознания, а последней — критика метафизики.

Решающее значение для гносеологической критики Канта имеет психологическое убеждение в том, что, с одной стороны, чувственность и рассудок суть два ствола древа познания, быть может, соединяющиеся в его корне, но тем не менее вполне разъединенные в нашем сознании и различно функционирующие, и что, с другой стороны, всякое объективное, то есть необходимое и общезначимое познание созревает не на одном только из этих двух стволов, но, скорее, является их общим плодом. При этом чувственность играет женскую роль восприимчивости, рассудку же приличествует оплодотворяющая функция самодеятельности. И если в системе Канта все виды априорного познания обусловлены теми различными отношениями, в которые вступают между собой оба эти фактора нашего мышления, то в систематическом построении «Критики чистого разума» нельзя не заметить постепенного ослабления этого противоположения. Уже в трансцендентальной аналитике выясняется, что чувственность, еще выступавшая в трансцендентальной эстетике как некогда в диссертации на ординатуру в виде способности воспринимающей, в действительности представляет собой уже активный принцип, являясь синтетической функцией, которая находится в самой непосредственной связи с аналогичными функциями рассудка. В этом кроется основная причина затруднений в понимании «Критики чистого разума».

Если при этом Кант называет математику наукой интуитивной, то это нужно понимать не в том смысле, будто бы

из нее вообще устраняется деятельность рассудка. Образование понятий, суждение и умозаключение, разумеется, настолько же принадлежат ее аппарату, насколько и аппарату всех других наук. То, в чем Кант расходится с прежним пониманием, заключается лишь в том, что основания для понятий и аксиом*, которыми оперирует математика, нужно искать не в чисто логических процессах, а скорее в актах интуиции. Суждения, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками и что сумма пяти и семи равна двенадцати, не могут быть получены путем логического анализа понятий, служащих подлежащими этих утверждений. В понятии прямоты не заключается признака величины расстояния так же, как в понятии суммы двух чисел — признака другого числа. Таким образом, эти положения должны быть основаны на синтезе, а этот синтез не может быть основан на случайном опыте, потому что в таком случае нельзя было бы объяснить общезначимость и необходимость этих утверждений. Однократное или многократное измерение, однократное или многократное исчисление не может служить доказательством этих положений, но они становятся очевидными тотчас и непосредственно после того, как мы строим их содержание в интуиции. Когда мы проводим прямую линию между двумя точками, то в интуиции сразу же обнаруживается вполне самоочевидным образом, что не может быть никакой другой линии, которая была бы короче этой, и когда мы производим с числами действие сложения, точно так же не остается и тени сомнения в том, что при всяких условиях результат должен получиться одинаковым. Если, таким образом, основание для этого синтеза заключается в интуиции, то эти положения обязаны своей аподиктичностью не единичному опыту и не сумме нескольких единичных опытов, но скорее необходимости и общезначимости самого синтетического акта. Следовательно, эта

Кант никогда не утверждал, что в математике даже доказательства не ведутся в форме силлогизма, а покоятся на интуитивных соображениях Лишь Шопенгауэр впервые попытался вывести такое заключение, между тем как для Канта интуитивность математического метода ограничивается только построением понятий и аксиом, лежащих в основе ее доказательств. Неаподиктичность имеет значение лишь в том случае, если существуют общезначимые и необходимые акты интуиции. Но в интуиции все то, что составляет чувственные качества единичных предметов нашего восприятия — цвета, звуки и т. д., — все это обладает субъективной индивидуальной изменчивостью. Поэтому характером всеобщности и необходимости могут обладать лишь формы пространства и времени, и, аналогично, лишь в приложении к ним имеет значение математическая закономерность. Таким образом, то условие, при котором только и может быть оправдано притязание математики на общезначимость и необходимость, сводится к тому, что математика основана на сознании (рефлексии) необходимых и общезначимых форм всех интуиции вообще, и в том, что оба элемента математического построения, пространство и время, суть именно таковые формы — априорные интуиции. Исследование этого вопроса дает, таким образом, трансцендентальное учение об интуиции, то есть, согласно этимологическому значению слова, трансцендентальную эстетику.

Априорность пространства и времени Кант доказывает четырьмя способами. Представления о пространстве и времени не могут возникать исключительно путем абстракции из представлений о единичных пространствах и о единичных промежутках времени, напротив, последние уже заключают в своих признаках смежности и последовательности всеобщий признак пространственности и временности. Таким образом, эти представления, во-первых, не имеют эмпирического основания, а во-вторых, они еще сверх того суть представления, обладающие характером необходимости, так как возможно мысленно удалить из них все предметы, но не сами эти представления из предметов. В-третьих, пространство и время вообще не суть понятия в логическом значении этого слова (дискурсивные понятия), так как есть лишь одно всеобщее пространство и одно всеобщее время; представление же, которому может соответствовать только один объект, есть не родовое понятие, а интуиция. Да и отношение нашего пространства к единичным пространствам и нашего времени к единичным промежуткам времени совершенно иное, чем отношение родового понятия к своим видам или экземплярам. Единичные пространства и промежутки времени суть реальные части всеобщего пространна или времени, но единичный стол вовсе не есть реальная часть общего понятия «стол», наоборот, здесь общее представление «стол» есть лишь часть представления о единичном столе. Наконец, в-четвертых, понятие никогда не может мыслиться таким образом, чтобы предмет, соответствующий этому понятию, заключал в себе в виде своих реальных частей бесконечное множество единичных предметов. А так как пространство и время мыслятся именно этим последним способом, то отсюда следует, что они возникают лишь вследствие неограниченности интуитивной деятельности. Таким образом, исследуя то отношение, в каком находятся представления о пространстве и времени к нашим единичным созерцаниям, Кант находит, что последние сами-то возможны лишь потому, что в основе их находится пространство и время, как необходимые и всеобщие формы созерцания, как априорные интуиции. Раз это доказано, отсюда следует, что результаты усмотрения внутренней закономерности этих чистых интуиции — а ничего иного и не заключает в себе математика — имеют полное право на необходимое и всеобщее значение.

Таким образом, аподиктичность математики основывается на том, что пространство и время составляют априорные формы чувственной интуиции. Нужно точно усвоить понятие априорности, чтобы сразу избежать неверного понимания учения Канта. Его понятие априорности не имеет ничего общего с психологическим первенством, хотя, благодаря привычке Канта употреблять многозначащие неопределенные выражения, иногда и кажется, что между ними есть что-то родственное. Канту никогда и в голову не приходило утверждать, будто пространство и время суть врожденные идеи, вроде тех, какие допускало картезианство. Он никогда и не думал придерживаться мнения, что человек приносит с собой на свет представления об общем пространстве и общем времени и вставляет в них на соответствующие места единичные чувственные интуиции. Его понятие об априорности значит только то, что пространство и время образуют имманентную законосообразность, свойственную самому существу интуитивной деятельности, закономерность, которая не создается с помощью единичных опытов, но, напро-тив, со своей стороны принадлежит к принципам, образующим каждое отдельное восприятие. Поэтому, если мы вабстракции освободим форму пространства и времени от их частного чувственного содержания, то в нашем сознании останется лишь эта закономерность, которая при возникновении восприятий работает в нас без сознательного содействия с нашей стороны. Кант никогда подробно не рассматривал психологический вопрос о том, каким образом мы приходим к сознанию этой бессознательно в нас действующей закономерности. Там же, где он мимоходом касался этой проблемы, он всегда высказывался в том смысле, что эта закономерность может проникать в наше сознание не иначе, как во время ее применения к частным единичным восприятиям. В споре современных физиологов и психологов относительно происхождения представления о пространстве Кант, без сомнения, стоял бы на стороне эмпириков. Но его учение об априорности вообще не имеет ничего общего со всем этим спорным вопросом, и потому ему давали совершенно ложное толкование, считая возможным сравнивать его концепцию с нынешним нативизмом.

С математической аподиктичностью связано, через посредство учения об априорности пространства и времени, то феноменалистичеекое следствие, которое играло столь важную роль в развитии Канта. Если пространство и время являются формами нашей чувственной интуиции и притом ее необходимыми и общезначимыми формами, то математическая закономерность имеет силу для всего мира наших чувственных представлений без исключения. Но действие этой силы простирается лишь настолько, насколько мы остаемся в рамках мира представлений. Если бы знание пространственных и временных отношений было результатом лишь воздействия на наш ум пространственных и временных предметов, то мы никогда не могли бы быть уверенными в том» что и позднейший опыт оправдает те познания о математической закономерности, которые у нас были до сих пор. Напротив, абсолютная аподиктичность этой закономерности оказывается вполне очевидной, если мы признаем, что она — лишь наш собственный способ функционирования. В таком случае, мы уверены, что этот способ функционирования и при всех позднейших применениях будет обладать той же необходимостью и общезначимостью. Таким образом, априорность математики понятна лишь в том случае, если все то, что мы созерцаем в интуиции, есть продукт

именно нашего способа интуиции и полностью возникло в нас самих. Загадочный вопрос, с которым познакомила Канта натурфилософия Ньютона — каким именно образом стано-вится возможным, чтобы математические законы, которые мы можем вывести из нашего собственного ума, оказались силами, определяющими ход природы — этот загадочный вопрос о реальном значении математики, имеющий гораздо более широкое значение, чем вопрос об ее аподиктичности, решается уже без затруднений. Если чувственный мир есть лишь наш способ представления о вещах, то формы нашей чувственной интуиции, то есть математические законы, имеют значение для всей области вещей в представлении. Но никоим образом не следует забывать о том, как относиться к ним дальше. В этом смысле Кант говорит об эмпирической реальности и трансцендентальной идеальности пространства и времени.

На первый взгляд это учение Канта кажется всего лишь простым развитием общего феноменалистического учения, которое господствовало в новой философии уже до него. У Локка, который своеобразно соединял теории Декарта и Гоббса, все качества, воспринимаемые отдельными чувствами, имели значение субъективных, пространственные же и временные определения, напротив, считались первичными качествами или реальными свойствами вещей — совершенно так, как этому учит и современное естествознание. И, по-видимому, что же иное сделал Кант, как не объявил субъективными также и пространственные и временные свойства? Но уже Кант с полным правом высказывался самым решительным образом против такого утверждения. Для него пространство и время имеют субъективное значение совершенно в другом смысле, чем чувственные качества. Последние субъективны постольку, поскольку зависят от отношения предмета к чувствам воспринимающего организма. Таким образом, они являются индивидуально различными благодаря индивидуально изменяющейся функции наших чувств. Вследствие этого, один и тот же пространственно-временной предмет представляется различным для различных воспринимающих организмов и для различных чувств одного и того же организма и даже для одного и того же чувства при различных обстоятельствах. Как доказывает естествозна-

ние, и как учил уже Декарт, мы можем мысленно устранитьвсе эти чувственные качества предмета и все-таки или, точнее, лишь таким путем иметь об этом предмете отчетливое и ясное понятие. Пространственные лее и временные определения предметов восприятия, напротив, не только общи для различного усвоения вещей различными чувствами, но даже как бы образуют сущность предметов — в том смысле что без них предметы вообще не могут быть представляемы. Вследствие этого, они составляют всеобщую и необходимую форму представления предметов, между тем как чувственные качества — лишь частный и случайный способ восприятия предмета. Субъективность чувственных качеств отличается индивидуальностью и случайностью, субъективность же пространства и времени — общезначимостью и необходимостью. И так как Кант эту общезначимую и необходимую закономерную субъективность называет объективностью, то пространство и время для него имеют значение объективных определений явлений, но эта объективность их, по его учению, весьма далека от реальности в смысле прежнего метафизического понимания.

Против такого подхода давно уже (сначала Платнером) высказано было возражение, суть которого заключалась в следующем: хотя этим ходом кантовских умозаключений и доказывается, что все представления, которые мы имеем о мире опытных явлений, обязаны своим происхождением законосообразным функциям, свойственным человеку, но все это еще не опровергает предположения, что данные представления могут быть и совершенным отражением абсолютной действительности. Наша законодательная функция вполне может изначально быть устроена так, что картина мира, возникающая целиком и полностью из нас самих, по законам нашей чувственности, все же соответствует действительному миру. Совершенно справедливо, что в печатных сочинениях Канта нет прямого опровержения этого возражения. Его письма, напротив, свидетельствуют о том, что эта «предустановленная» гармония между формами интеллекта и формами действительного мира, которую по отношению к понятиям рассудка он сам же и защищал еще в своей диссертации на ординатуру, в период его критической деятельности казалась уже ему самым поверхностным из способов, с помощью которого теория познания может избавиться от трудных вопросов. Кант прав, разумеется, в том отношении,

что наличие подобной предустановленной гармонии есть чисто гипотетическая мысль, в пользу признания которой можно указать так же мало данных, как и в пользу ее отрицания, и которая поэтому должна оставаться совершенно вне горизонта исследований теории познания. Но он не отрицал бы полностью возможность того, что пространство и время суть одновременно и априорные формы нашей чувственности, и реальные формы действительного мира, если бы, с одной стороны, он не считал факта существования антиномий прямым доказательством несостоятельности этой гипотезы, и, с другой стороны, если бы наряду с этим не окрепло окончательно его личное убеждение в том, что мир вещей в себе обладает нравственной ценностью сверхчувственного, весь же чувственный мир есть лишь способ его существования в явлении, не совпадающий с его истинной сущностью. Но несправедливо было бы в этом убеждении Канта усматривать его философскую оригинальность. Учение, что чувственный мир есть лишь слабое отражение высшего мира, так же старо, как метафизическое мышление вообще. Оно не чуждо ни мудрствованиям индийской философии, ни логической ясности древнегреческих систем; неоднократно и при различных обстоятельствах выступало оно в средние века и в новой философии. Своеобразный же оттенок это учение получает у Канта лишь потому, что в «Трансцендентальной эстетике» оно основано на соображениях, заимствованных исключительно из области теории познания; ведь нервом этого учения является следующий принцип: общезначимое и необходимое познание возможно лишь постольку, поскольку человеческий ум рисует себе картину мира сообразно законам своего собственного движения, и к числу форм, согласно с которыми он создает эту картину, принадлежат прежде всего формы чувственного синтеза в пространстве и времени.

Но есть еще другая точка зрения, по отношению к которои защита Кантом феноменализма знаменует начало новой фазы этого учения: это — совершенно последовательное применение феноменалистического воззрения к понятию времени. Что мир тел со всей его чувственной оболочкой есть лишь субъективная картина в уме человека — этот взгляд уже и до него многие высказывали и защищали, но что вре-менной характер всего мира наших представлений есть не реальное определение его, а также лишь способ человече-

ского восприятия, это мимоходом хотя и затрагивалось до Канта в мистических фантазиях, однако в научно разрабатываемой философии утверждалось лишь изредка и даже в известном смысле робко. Отзвуки кантовского понимания времени находятся главным образом лишь у элейцев, у Платона и у Спинозы. Понимание времени с феноменалистической точки зрения вызывает большие трудности потому, что без последовательности во времени мы вообще не в состоянии представить себе процессов происхождения, деятельности и изменения. Следовательно, соединение фено-меналистического понимания времени с положительной метафизикой ведет к признанию абсолютно неподвижного бытия, которое не подвергается уже ровно никаким изменениям. Мир, в котором нет времени, есть также тот мир, в котором ничего не происходит. Эти трудности незаметны у Канта, потому что его феноменализм вообще отказывается от метафизики познания и признает лишь метафизику этического сознания; но мы увидим, что и в учении о свободе Кант не преодолел этих трудностей. Признать же феноменалистический взгляд на время побудило Канта главным образом то, что он, по примеру Ньютона, рассматривал время и пространство совершенно параллельно, как абсолютные условия для всего содержания нашего опыта. Пользуясь установленным Локком различием между внешним и внутренним чувством, Кант в своей психологической схематизации устанавливал такое отношение между этими обоими условиями, что пространство являлось чистой интуитивной формой внешнего, а время — внутреннего чувства. А так как все представления, как функции нашего ума, так или иначе подходят под понятие внутреннего чувства, то время имеет значение для всех без исключения представлений, и из них внешнее чувство образуют лишь те, которые ко всеобщему условию, то есть ко времени, присоединяют еще и дальнейшее условие — место. Таким образом, вполне последовательный феноменализм Канта учит, что внешнее чувство со своей всеобщей пространственной определенностью есть лишь одна из областей внутреннего чувства, то есть нашего знания о нашей собственой психической деятельности. Время есть форма, в которой мы представляем себе и самих себя, и все другие вещи; пространство же — та форма, в которой мы представляем себе лишь эти другие вещи.

Следствием распространения феноменализма на внутреннее чувство явилось утверждение Канта, что материалом восприятия для всего нашего знания служат только явления, об отношении которых к вещам в себе нельзя ровно ничего утверждать. Не только наше представление о телах, но также и представление о нас самих и о наших собственных действиях и состояниях есть лишь способ нашего представления, и этот способ целиком и полностью обусловлен законосообразной формой нашей интуиции. Следствием же связи между внутренним чувством и областью чувственных явлений является у Канта двойное значение термина «чувственный», которое создало большие трудности для всего его учения и очень затруднило его понимание. Когда Кант, побуждаемый в значительной мере этическим интересом, сделал задачей своей жизни строгое разграничение мира чувственного от мира сверхчувственного, он использовал понятие «чувственное» в его метафизическом значении и обыденном смысле, то есть как «материальное» или «основанное на материальных побуждениях». Когда же он обратился к учению о внутреннем чувстве, это понятие получило еще и другое значение, связанное с теорией познания: «чувственное» объединяет все, что входит в наше сознание через посредство внешнего или внутреннего восприятия; при этом под это понятие, как под платоновский yeveaic,, подходят также и все те виды психической деятельности, которые, согласно метафизической терминологии, обыкновенно обозначались и обозначаются термином «сверхчувственный». Таким образом, у Канта постоянно встречаются, сменяя одно другое, и метафизическое, и гносеологическое понимание «чувственности», и необыкновенно трудное для понимания отношение между его теоретическим и его практическим учением в значительной мере обусловлено именно этой неопределенностью.

Но феноменализм Канта вовсе не исчерпывается учением о пространстве и времени, а достигает своей истинной глубины лишь в дальнейшем развитии гносеологических ис-

следований. Если и возможно рассматривать пространство и время, как объективные, то есть всеобщие и необходимые формы интуиции, все же их одних еще недостаточно для то-

го, чтобы придать нашим представлениям истинный характер объективности, предметности. Чувственные ощущения систематизируются сообразно с законами пространства и времени, однако таким путем возникают всего лишь интуитивные картины. Эти образы, в качестве простых представлений, пребывали бы в неопределенности, если бы к синтезу в пространстве и времени не примыкал еще другой синтез, необходимый для того, чтобы объективировать их. Лишь вследствие того, что ощущения, являющиеся элементами наших субъективных образов, подвергшись синтезу в пространстве и времени, понимаются как свойства вещей, а определенные отношения между этими вещами мыслятся как необходимые — лишь вследствие всего этого содержание наших представлений превращается в картину мира вещей, находящихся в некоторых отношениях друг с другом. И сколько бы ни говорило обыденное сознание о непосредственном восприятии вещей и их отношений, это превращение уже не есть дело чувственности. Чистое восприятие содержит в себе только ощущения, расположенные в пространстве и времени. Суждение, основанное на чистом восприятии, несет, как утверждал Юм, лишь сознание координации ощущений в пространстве и последовательности их во времени. Все же, что выступает за пределы этого, заключает в себе еще толкование восприятий, получающееся лишь путем применения известных логических отношений к материалу ощущений. Логические отношения суть функции уже не чувственности, а рассудка. Итак, хотя обыденное сознание говорит о том, что оно «узнает на опыте» вещи с их свойствами и отношениями, сам этот опыт есть деятельность, слагающаяся из совместного действия чувственности и рассудка, и задача теории познания — точно определить долю участия каждого из этих факторов в их общем продукте. Поэтому строгое разграничение между чувственностью и мышлением приводит Канта к далеко ведущим последствиям, к убеждению, что во всем том, что мы называем опытом, наше восприятие соединяется с многочисленными функциями мышления и перерабатывается ими, но, очевидно, это — уже совершенно иной способ переработки материала ощущений, чем тот, который в собственном смысле называется логическим. Логическая функция рассудка, с помощью которой составляются понятия, суждения и умозаключения, предполагает уже заранее данным тот материал представлений, на котором посредством присущих рассудку отношений и совершается указанное объективирование чувственных образов. Таким образом, наряду с логическими форми рассудочной деятельности должно быть признано наличие еще и других форм, употребление которых гораздо глубже и которые находятся в более тесном отношении с интуитивной деятельностью, хотя и совершенно отличны от нее.

В этом пункте заключается сущность того значения, какое имеет философия Канта для теории познания. Чувственные интуиции и логические формы их переработки — таковы были два известных до Канта элемента познавательной деятельности. И так как содержание всего человеческого познания составляют необходимые отношения, существующие в материале представлений, обоснование этой необходимости рационализм искал в логических формах, а эмпиризм — в основном содержании восприятий. Кант же пришел к убеждению, что с помощью одних лишь логических форм никогда не может быть приобретено новое, в фактическом смысле слова, познание. Но вместе с тем он принял и выведенное Юмом заключение, что самое важное из всех необходимых отношений — отношение причинности — не заключается в самом восприятии. Поэтому, если должно существовать общезначимое и необходимое познание синтеза содержания интуиции, то, значит, такое познание не может быть приобретено ни посредством одних лишь интуиции, ни посредством одних лишь логических форм, ни посредством соединения тех и других. Это следствие уже было выведено Юмом и, можно сказать, что величайший из английских философов «пробудил от догматического сна» величайшего из немецких философов, ибо, в противоположность Юму, Кант одновременно возвысился и над эмпирическим скептицизмом и над логико-формалистическим рационализмом с помощью самого важного из своих теоретических открытии, а именно того, что в рассудочной деятельности наряду с логическими формами есть еще другие формы, и что в них-то и следует искать основание всего необходимого и всеобщего познания данного в опыте мира. Эти формы, которые, в противоположность формам чисто логическим, можно назвать гносеологическими формами познания, Кант обозначил термином «категории». Данные рассуждения позволяют понять совершенно новое и творческое отношение Канта к науке логики. Что ка-

сается прежней ее формы, в которой логика претендовала только на роль теории понятия, суждения и умозаключения, Кант справедливо утверждал, что со времен Аристотеля она не сделала существенного шага вперед. Оценивая познавательную ценность этих логических форм мышления, Кант признал, что они в состоянии производить лишь формальное преобразование и пояснение уже данного материала. Если же так, то сами по себе логические формы уже не могут иметь значения форм познания в собственном смысле этого слова и логика будет уже не теорией познания, а скорее учением о формах правильного мышления, поскольку последнее ограничивается аналитической обработкой уже готового содержания представлений. Благодаря такому пониманию Кант стал сторонником формальной логики в современном смысле этого слова. Он учил, что эта наука, рассматривая подобные формы мышления, не должна обращать никакого внимания на его содержание, а должна заниматься исключительно формой хода мыслей. Установленное Кантом вместе с Ламбертом строгое различение между содержанием и формой мышления оказалось решающим для его определения задачи логики, и с этой-то именно точки зрения Кант и излагал логику в своих лекциях, очерк которых по инициативе Канта был издан Г. Б. Йеше38. Но этой формальной логике Кант противополагал гносеологическую логику, которая также занимается формами мышления, но не логическими, а гносеологическими. Последние были его собственным открытием и должны были ответить на вопрос, каким образом из категорий может возникнуть познание, имеющее всеобщее и необходимое значение. Для этого Кант вводит понятие «трансцендентальной логики», которая точно так же относится к мышлению, как трансцендентальная эстетика к созерцанию в интуиции. Кант стремился рассматривать логику формальную и трансцендентальную как совершенно разные науки. Но когда обнаружилось, что в учении о суждении они не только слегка соприкасались, но даже срастались друг с другом, то стала очевидной (как задача для будущих исследователей) необходимость во всестороннем подходе к логике, рассматривая ее одновременно как с формальной точки зрения, так и с точки зрения теории познания. Таким образом, Кант действительно, впервые со времен Аристотеля, сделал большой шаг вперед к преобразованию логики.

В соответствии с общеупотребительным способом обработки и деления материала Кант строит «Трансцендентальную логику» как критику, с одной стороны, правильного, с другой, — неправильного применения категорий, рассматривая первое в «Трансцендентальной аналитике», а второе — в «Трансцендентальной диалектике».

Основной задачей «Трансцендентальной аналитики» является обоснование правомочности тех априорных синтетических суждений, из которых состоит чистое естествознание. В эмпирическом исследовании природы фигурирует известное число высказанных или не высказанных аксиом, хотя они и подтверждаются единичными фактами, но всеобщее и необходимое значение их (а во всеобщем и необходимом значении их мы убеждены) ни в каком случае не может быть обосновано с помощью опыта. Такие положения, как то, что субстанция в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, или что все, случающееся в природе, имеет свою причину, невозможно обосновать с помощью опыта. Кант охотно признал бы, что эти положения входят в наше сознание лишь постепенно, с помощью опыта, и не считал бы это возражением против их априорности, так как эта априорность является у него не психологическим, а гносеологическим признаком. Но эти положения имеют вместе с тем характер синтетический, так как ни в понятии субстанции не заключается понятие о ее количественной неизменяемости, ни в понятии о случающемся не содержится понятие о его причинной обусловленности. Если же эти синтезы не могут быть обоснованы с помощью опыта, то в чем же заключается оправдание их правомочности? Все они претендуют на то, чтобы служить выражением существования всеобщей закономерности в природе. Если бы природа была реальной связью самих вещей (то есть вещей в себе), то наш ум мог бы приобретать познание о ее закономерности лишь Двумя путями: или узнавая об этой связи с помощью восприятия, или выводя ее из своей собственной закономерности. И в последнем случае требуется такое особое устройство Ума, которое позволяло бы ему этим путем действительно узнавать реальность. Но последнее предположение снова предполагает ту предустановленную гармонию, которую Кант раз и навсегда изгнал из теории познания. Первое же предположение, напротив, даже если признать, что путем восприятия мы познаем еще и другую связь, кроме простой связи в пространстве и времени (что Кант отрицает), никогда не могло бы оправдать всеобщности и необходимости, на которые мы претендуем по отношению к нашему общему теоретическому познанию природы. Это право, напротив, возможно будет признать, если встать на феноменалистическую точку зрения. Трансцендентальная эстетика уже до. казала, что содержание восприятия отличается субъективным характером, как по своему чувственному качеству, так и по своей форме, обусловленной пространством и временем. Таким образом, то, что мы называем природой, есть закономерная связь одних лишь явлений. Конечно, существует гносеологическая точка зрения, которая допускает это, но при всем том все-таки утверждает, что постигнутая нашей мыслью связь явлений, то есть те формы закономерности, которые мышление понимает, как отношение между явлениями (пусть сами явления имеют лишь феноменальный характер), что эти-то формы все же дают нам познание реальности. Именно с этим мы встречаемся в учении Лейбница. Но Канту принятие подобной предустановленной гармонии представлялось недопустимым. Таким образом, он натолкнулся на вопрос, не могут ли эти формы также носить всего лишь феноменальный характер. Если они представляют собой законы, согласно которым человеческий ум, в силу своей собственной организации, должен мыслить связь явлений, все равно, реальна эта связь или нет, то каждая из этих форм является для нас законом природы, имеющим всеобщее и необходимое значение. Если человеческому уму его познания предписываются природой, находящейся вне нас, то мы никогда не можем узнать, достаточно ли мы познакомились с этими предписаниями, чтобы решить, в какой степени каждое из них имеет всеобщее значение. И напротив, эта априорность тотчас становится обоснованной, если, наоборот, наш рассудок сам предписывает природе ее законы. Такое утверждение представляется парадоксальным, но лишь до тек пор, пока подразумевается произвольная деятельность индивидуального рассудка или, с другой стороны, объективно реальная природа вещей (nature rerum). Кант же, напротив, утверждает: мы можем говорить о всеобщем и необходимом познании приро

ощущения и интуиции, но также и нашего способа мышления. Согласно этому априорное познание природы может состоять только в том, что мы доводим до своего сознания те законы, согласно которым организация нашего интеллекта, без нашего сознательного содействия, создает в нас представление о природе. Таким образом, решение вопроса о возможности чистого естествознания зависит от того, можно ли указать для нашего опытного познания природы, в качестве образующих сил, такие же чистые формы мышления, какими являются чистые интуиции для нашего восприятия чувственных образов.

При поиске этих форм трансцендентальная логика опирается на логику формальную. Если есть такие чистые формы мыслительной деятельности, то ими могут быть лишь те виды синтеза, в которые облекаются представления в мышлении. Но соединение представлений, раз оно претендует не только на субъективное, но даже и на объективное, то есть всеобщее и необходимое значение, всегда имеет форму суждения. Предметное мышление есть суждение, поэтому для разрешения задачи о систематическом перечне различных способов синтеза, которые может применять мышление, нужно пользоваться руководящей нитью, которую дает нам формальная логика в своем учении о делении суждений. «Категорий» столько же, сколько основных видов соединения представлений, а этих видов синтеза столько же, сколько форм суждений. Если в каждой из этих форм мы обратим внимание на то своеобразное отношение, которое каждое суждение устанавливает между подлежащим и сказуемым и в котором заключается его специфическая особенность, то мы должны будем признать, что в этом понятии отношения и заключается одна из основных функций мышления. Такое понимание форм суждения и знаменует собой (если принимать во внимание только сам принцип) поворотный пункт в развитии логики, которым она обязана Канту. Посредством этого понимания он возвышается над той схематической разработкой учения о суждении, которая применялась в логике до него вследствие того, что внимание было сосредоточено исключительно на отношении подчинения между подлежащим и сказуемым. Кант заметил, что суждение не только не заключает в себе приравнивания подлежащего и сказуемого или же выражения отношения объема обоих этих понятий, но что, скорее, оно устанавливает между подлежащим и сказуемым такое логическое отношение, которое можно абстрагировать от суждения и представить самостоятельно в виде одного из чистых понятий рассудка. Суждение «сахар сладок» не приравнивает друг к другу оба понятия — « сахар » и « сладкий » — и не подчиняет одно другому, а, напротив, обозначает, что вещь (сахар) наряду с другими своими свойствами обладает также и свойством быть сладким. Таким образом, сущность этого суждения заключается в том, что между обоими представлениями «сахар» и «сладкий» устанавливается логическое отношение вещи и ее свойства, и акт соединения, производящий в этом суждении синтез подлежащего со сказуемым, если этот акт довести до сознания отдельно от суждения, может быть выражен как отношение вещи и ее свойства, то есть как категория субстанциальности. Этого примера достаточно, чтобы объяснить, какую цель преследовал Кант в своем изложении учения о суждении. Трансцендентальная логика не намерена, подобно формальной, быть логикой объема понятий, а скорее желает исследовать те отношения предметов, которые устанавливаются между понятиями с помощью различных форм деятельности суждения. Односторонние соображения прежней логики относительно объема понятий были необходимым следствием того, что существенной целью ее была теория научного доказательства, учение об умозаключении. Лишь исходя из кантовской гносеологической точки зрения можно было открыть, что формам суждения в том же объеме соответствуют отношения между понятиями. Этим открытием Кант разрешил проблему о неразложимых понятиях (проблему, над которой тщетно трудился, например, Ламберт), что послужило началом того великого переворота в логике, который не закончился еще и поныне. И значение его нового принципа отнюдь не умаляется тем, что Кант, очевидно, неверно его применял.

В высшей степени достоин внимания тот факт, что при совершенно ясном представлении о различии задач логики Формальной и логики гносеологической, Кант все-таки считал возможным при поиске гносеологических функций пользоваться в качестве руководящей нити той системой суждений, которая была построена в формальной логике. Убежденный в неоспоримости формальной логики, он положил в основание своего исследования о категориях таблицу суждении в том виде, как он обыкновенно объяснял ее студентам при преподавании этой дисциплины, хотя едва ли для него могла остаться неизвестной та разноголосица, которая господствовала в изложении учения о суждении даже среди представителей школьной философии. Данная таблица указывает четыре точки зрения, которым должно быть подчинено суждение: количество, качество, отношение и модальность, — и для каждой из этих точек зрения — три различные формы, одна из которых должна заключаться в суждении. По количеству суждение есть или общее, или частное, или единичное; по качеству — или утвердительное, или отрицательное, или бесконечное; по отношению — или категорическое, или гипотетическое, или разделительное; по модальности — или проблематическое, или ассерторическое, или аподиктическое. Из указания на эти двенадцать возможных форм суждения Кант выводит свою таблицу двенадцати категорий. Категории количества суть единство, множественность, целокупность; категории качества — реальность, отрицание, ограничение; категории отношения — присущность и самостоятельное существование (субстанция и акциденция), причинность и зависимость (причина и действие), общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию); категории модальности — возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность. Ясно, что связь между этими формами суждения (если даже признать правильной их систему) и чистыми рассудочными понятиями, которые Должны содержать действующие в суждениях функции соединения, по большей части в высшей степени шатка, произвольна и случайна. Этот продукт одной из значительнейших и плодотворнейших мыслей Канта представляет в то же время, очевидно, самую слабую из всех частей его философии. К сожалению, влияние данной схемы категорий не ограничилось одной этой частью, напротив, странным образом Канту она настолько понравилась, что впоследствии он основывал на ней изложение своего учения всюду, где ему нужно было дать исчерпывающий анализ какой-либо проблемы. Его все возраставший педантизм ясно выразился в уверенности, что каждый предмет нужно рассматривать с точек зрения количества, отношения и модальности, взятых порознь, и в эту схему, как в прокрустово ложе, он искусственно укладывал свои позднейшие исследования — не к выгоде последних.

Итак, перед нами чистые рассудочные понятия. Их рассмотрение, которое Кант ведет параллельно с анализом чистых форм созерцания (ибо он утверждает априорность первых путем доказательства, аналогичного тому, что он употреблял для вторых, и равным образом выводит из них феноменалистические заключения), является характерной чертой его критической теории познания. Здесь понятие априорности также употребляется не в психологическом смысле, в котором некоторые понятия, как например субстанциальность и причинность, изначально существуют в сознании человека, так что остается лишь правильно применять их при сортировке материала чувственных представлений. Для Канта сознание этих чистых форм мышления, так же, как сознание законов пространства и времени, является скорее всего лишь рефлексией над формами синтеза, которые мышление непроизвольно применяет в своей эмпирической деятельности. Доказательство этого тезиса Кант приводит в том разделе «Критики чистого разума», который отличается наибольшей глубиной и который именно потому издавна считался самым неясным и самым трудным. Если задаться целью уяснить ход доказательств в этом разделе без той отчасти искусственной и запутанной терминологии, которую выбрал для его изложения Кант, то за исходный пункт нужно принять вопрос, имевший такое важное значение для собственного развития философа — вопрос об обосновании предметности образов нашего чувственного восприятия. Если под восприятием понимать расположенную по схеме пространства и времени совокупность ощущений, возникающих в индивидуальном сознании, а под опытом, напротив, осознание индивидуумом того, что при чувственном восприятии им совершается такое соединение представлений, которое имеет всеобщее и необходимое значение, то вопрос о трансцендентальной дедукции чистых рассудоч-

ных понятий будет звучать так: как восприятие становится опытом? Или, если выразиться более точно в духе критического метода: что служит основой превращения восприятия в опыт? Опыт предполагает отношение между нашим субъективным представлением и предметом, поэтому данный вопрос можно сформулировать еще и так: в чем состоит и на чем основывается отношение наших восприятий к предметам? Для того, чтобы с самого начала не сбиться с пути в ответе на него, нужно уяснить, что предметность в кантовском критицизме тождественна не реальности в ее старом и обычном значении, а скорее только необходимости и общезначимости. Поэтому только что указанный вопрос приобретает следующее продолжение: на каком основании мы можем быть убеждены в том, что пространственно-временные синтезы ощущений, совершающиеся в восприятии единичного субъекта, обладают всеобщим и необходимым значением? При ответе на него Кант обнаруживает самую мощную энергию своего мышления, и в этом пункте он значительно возвышается над предубеждением наивного реализма. Центральное звено всей дедукции чистых рассудочных понятий нужно видеть в указании Канта, что общезначимость и необходимость, уже присущие восприятию самой пространственной и временной схемы ощущений, определяются не одной лишь интуитивной деятельностью, но еще и логическими отношениями, или, по выражению Канта, правилами рассудка.

Обыкновенно говорят, что Кант интересовался лишь априорностью пространства, времени и категорий и никогда не обращал внимания на ценность для познания единичного опыта. Уже Якоби и Гербарт одинаково упрекали в этом «Критику чистого разума». Трансцендентальная дедукция УЧИТ противоположному: она стремится показать, что расположение ощущений в пространстве и времени имеет объективное, то есть необходимое и всеобщее значение лишь в том случае, если его применение определяется функцией мыс-' ли Два ощущения А и В, возникающие одно вслед за другим в одном и том же индивидуальном сознании, каждым индивидуумом могли бы быть поставлены в сознании в любое пространственное и временное отношение согласно законам эмпирического воспроизведения и ассоциации. Если же между ними должно возникнуть всеобщее и необходимое отношение, согласно которому В в сегда следует за Л, то это возможно лишь в том случае, если А является причиной В. Подобным же образом, полагает Кант, все пространственные и временные отношения в «способности воображения» могли бы индивидуально перемещаться. Фиксируются же они приобретая необходимость и общезначимость, лишь посредством того, что располагаются сообразно с отношениями мысли.

Подобная же необходимости общезначимость, действительно, существует в том, что мы называем опытом. Мы без колебаний признаем, что тот порядок в пространстве и времени, в котором мы при восприятии располагаем наши ощущения, имеет всеобщее и необходимое значение, а ведь в чистых ощущениях (если их взять сами по себе) нет никакого основания для такого определенного порядка. Когда наши взоры скользят по отдельным частям большого предмета и последовательно вносят эти части в наше сознание, мы все-таки пребываем в убеждении, что эти последовательно возникающие в нас ощущения нужно мыслить, как одновременно координированные в пространстве, между тем как в других случаях мы бываем не менее твердо убеждены в том, что последовательности наших ощущений (например при движении предмета) соответствует также и объективная последовательность во времени. Ничего другого мы не можем подразумевать, когда, в противоположность движениям субъективных представлений, мы говорим о «предметах», представляющих собой мерило верности представлений. Предметность есть правило для расположения ощущений в пространстве и во времени, — правило, которое, согласно вышесказанному, каждый раз заключает в себе применение одной из функций чистого рассудка и с помощью которого субъективные соединения представлений получают объективное значение. Таким образом, опыт, если его подвергнуть гносеологическому анализу, сводится лишь к необходимой и общезначимой деятельности восприятия, а предмет восприятия — лишь» к той определенности пространственно-временного синтеза, которая устанавливается рассудочным понятием. Таким образом, предметы суть не вещи, существующие сами по себе, а всего лишь соединения ощущений, имеющие, в противоположность индивидуальным ассоциациям, всеобщее и необходимое значение.

Но эти объективные синтезы имеются и в индивидуальное сознании. Они отличаются тем, что им присуще такое чувство необходимости и общезначимости, которое нельзя объяснить эмпирической ассоциацией индивидуального ума. Поэтому основу объективности можно искать только в том, в глубочайшей основе индивидуального сознания лежит общая схема, которая доходит до него не столько в самой своей функции, сколько в ее продуктах. Поэтому индивидуальное сознание находит представление о предметах как нечто уже готовое и данное и рассматривает их как нечто для себя чуждое и внешнее, между тем как в действительности-то эти предметы создаются в сокровеннейших мастерских его собственной жизни. Таким образом, для нашего мышления предметность обусловливается надындивидуальной функцией, которая вместе с тем служит и фундаментом всей индивидуальной деятельности способности представления, «сознанием вообще». Когда же Кант приступает к определению этой функции, названной так в «Пролегоменах...», то тотчас же обнаруживается, что наиболее существенной чертой ее должно быть единство мыслительного акта. Все предметы суть синтезы ощущений, но, как таковые, они всегда представляют собой объединение многообразного, и если это многообразное заключается в ощущениях, то, с другой стороны, само объединение есть функция чистых форм интеллекта. Таким образом, пространство и время, с одной стороны, и категории, с другой, являются для многообразия ощущений формами синтеза, имеющего необходимое и всеобщее значение, то есть при соединении ощущений они служат теми самыми принципами, которые устанавливают объективность. Но весь этот «трансцендентальный синтез многообразного» мыслим лишь при том условии, что в основании его лежит абсолютное единство, в котором и сравнительно с которым различное познается, как различное, и приводится в соотношение друг с другом. Это абсолютное единство, конечно, не может состоять ни в определенном содержании, ни в одной из частных форм мышления. Оно заключается лишь в той самой общей форме, которая, в виде всегда остающегося тождественным с самим собой акта (мыслю я) не только сопровождает все без исключения представления, но и изначально делает их возможными. Таким образом, глубочайшее основание выше упомянутой надындивидуальной схемы состоит именно в этом «чистом самосознании», которое Кант называет «трансцендентальной апперцепцией».

Таким образом, в этом-то «сознании вообще» и лежит основа общезначимости и необходимости опыта. Категории же суть не что иное, как только частные формы того синтеза, который производится трансцендентальной апперцепцией для приведения многообразия ощущений к единству мысли, а исключительно этим единством и обосновывается необходимость и общезначимость расположения ощущений в пространстве и времени. Мир предметов, таким образом, — это продукт индивидуальной организации сознания, деятельность которой в каждом отдельном человеке проявляется в качестве опыта. Если индивидуум произвольно, по законам ассоциации, создаст из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением, природа которого в данном случае всегда отличается воспроизводительным характером. И так как трансцендентальная апперцепция с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий создает из ощущений предметы совершенно оригинальным образом, то она заслуживает названия продуктивного воображения.

Такова «коперниковская точка зрения, открытие которой Кант приписывал себе и которая необходима для того, чтобы сделать понятным отнесение наших представлений к предметному миру. Единственное условие возможности априорных понятий заключается в том, что предметы нашего познания — не вещи в себе, а явления. Если бы познавательная деятельность имела дело с вещами в себе, то наши понятия никогда не могли бы иметь всеобщего и необходимого значения для них. Если бы эти понятия имели источником сами вещи и получались путем опыта в обычном значении этого слова, то они были бы апостериорными, если бы они заключались в нас как врожденные идеи, то их реальное значение всегда оставалось бы непонятным. Эмпиризм и рационализм одинаково неспособны объяснить априорное познание предметов. Это может сделать только трансцендентальная философия, показав, что категории имеют всеобщее и необходимое значение для всякого опыта, так как сам опыт появляется впервые только через посредство кате-

горий. Но то, что возникает таким путем, состоит не в предметах, которые существуют сами по себе, но в предметах, возникших в виде синтезов представлений в упомянутом «сознании вообще», то есть в явлениях. Если же человеческое познание имеет дело лишь с явлениями, то совершенно очевидно, что существуют связанные с ними априорные понятия, ведь в виде явлений вещи существуют лишь в нас самих, а тот способ, каким многообразие ощущений объединяется в нашем сознании, предшествует самим явлениям в качестве их интеллектуальной формы. Природа, как система вещей в себе, никогда не могла бы вылиться во всеобщее и необходимое познание, но природа, представляющая продукт нашей собственной организации, то есть мир явлений, может быть a priori понята исходя из ее всеобщих законов, ибо сами-то эти законы суть не что иное, как чистые формы нашей организации.

Это учение Канта есть рационализм, поскольку утверждает и устанавливает априорное познание посредством форм человеческого ума; оно есть эмпиризм, поскольку ограничивает это познание опытом и данными в нем явлениями; оно есть идеализм, поскольку учит, что мы познаем лишь мир наших представлений; оно есть реализм, так как утверждает, что этот мир наших представлений есть явление, то есть усвоение, хотя и не отражение, нашим умом действительного мира. Все эти характеристики соединяются в учении Канта под именем трансцендентального феноменализма, чем указывается, что для индивидуального ума мир объектов есть продукт надындивидуальной организации, которая, однако, не противостоит этому уму, как что-то чуждое, а напротив, образует основу его собственной жизни. Поэтому и для Канта сохраняет значение расхожее определение, согласно которому истинность мышления заключается в его соответствии с предметами, но только этими предметами могут быть уже не вещи в понимании наивного реализма, а лишь представления высшего рода. Для субъективного ума истина заключается в соответствии между представлением индивидуальным и надындивидуальным.

Вполне понятно, что этот результат критицизма при своем появлении часто смешивали с учением Беркли. Но столь же правомочной представляется позиция Канта, активно противившегося этому, ибо в то время, как Беркли отрицал всякую реальность телесного мира, Кант безусловно признает ее и, со своей стороны, лишь утверждает, что все, что мы знаем о телах путем восприятия и мышления, имеет свое основание в организации нашего ума и потому есть лишь способ ее проявления, и в то время, как Беркли признавал метафизическую субстанциальность индивидуального духа и, вследствие этого, допускал восприятие единичным умом божественного процесса представления, Кант, путем распространения феноменализма также и на внутреннее чувство, совершенно освобождается от этого метафизического спиритуализма и рассматривает эмпирическое самосознание не как реальную сущность, а только как явление. В этом смысле во второе издание «Критики чистого разума» он включил вполне соответствующее всему его учению «Опровержение идеализма», где доказывал, что индивидуальное самосознание вовсе не лежит в основе представления о внешнем мире, как это думали Декарт и Беркли, а напротив, само становится возможным только на почве развившегося представления о внешних предметах и, таким образом, как относительно психологического генезиса, так и относительно гносеологического обоснования функция внешнего чувства предшествует функции чувства внутреннего.

Таким образом, трансцендентальная эстетика оказывается лишь введением к аналитике. В первой речь идет о познаваемых чистой математикой законах пространства и времени, поскольку они аподиктичны и имеют всеобщее значение для всего чувственного мира. Во второй же указывается на то, что весь мир нашего опыта возникает лишь через взаимодействие чувственности и рассудка и что всякое индивидуальное применение синтеза к пространству и времени получает объективное значение лишь потому, что этим применением уже управляет функция чистого рассудка, то есть категория. Оба источника познания, чувственность и рассудок, которые Кант так резко обособил, обнаруживают свою внутреннюю связь и свое общее происхождение от неизвестного нам корня тем, что они в теснейшем единстве работают над одним и тем же материалом ощущений, и что отношения, устанавливаемые чувственным синтезом, обусловливаются отношениями, создаваемыми синтезом, возникающим из понятий. Стремясь к подобному согласованию

разнородных функций, Кант устанавливает между ними в качестве психологического промежуточного звена аналогию между отношениями, свойственными категориям, и известными отношениями времени. Эту аналогию он называет «схематизмом чистых рассудочных понятий». Например, для нашей мысли изначально ясно, что постоянная одновременность ощущений связана с категорией субстанциальности, а постоянная последовательность ощущения — с категорией причинности. Между тем как Юм, впервые открывший эти отношения (по крайней мере, относительно только что приведенных примеров), понимал их исключительно как продукты механизма индивидуальной ассоциации, Кант, напротив, видит в совпадении чувственных отношений и отношений понятий истинную функцию трансцендентального воображения. Так как и временная схема, и формы мышления встречаются в деятельности внутреннего чувства, становится понятным, что трансцендентальная способность суждения подводит пространственно-временные образы под чистые рассудочные понятия и что посредством этого логические правила категорий применяются к миру чувственных восприятий. Учение о времени является здесь необходимым промежуточным звеном во всем кантовском психологически-гносеологическом построении. Время как чистая форма внутреннего чувства служит, с одной стороны, трансцендентальным условием для всех явлений внешнего чувства, а с другой, как всеобщая схема — для применения категорий. Таким образом, время опосредует соединение функций чувственности и рассудка и позволяет прояснить то, что из подведения явлений под категории возникают общие положения, имеющие для всей области явлений значение априорных законов.

Вслед за этим Кант развивает учение об основоположениях чистого рассудка, которые заключают в себе то, что он называет чистым естествознанием, — то есть аксиомы, которые лежат в основании всякого опыта и сами не могут быть установлены с помощью опыта. Они не только подчиняют себе все частные законы природы, как отдельные применения этих аксиом к эмпирическим предметам, но и впервые обосновывают их. Каждое из этих основоположений не содержит в себе ничего иного, кроме тезиса, что соответствующая категория или класс категорий должен найти применение к каждому явлению. Так, категории количества дают общую аксиому интуиции: все явления по своей интуиции суть экстенсивные величины. Из точки зрения качества возникает основоположение антиципации восприятия, гласящее, что во всех явлениях то объективное.» что составляет предмет ощущений, имеет определенную степень, то есть является интенсивной величиной. Модальность определяет постулаты эмпирического мышления, которые устанавливают следующие определения понятий: возможно то, что по своей интуиции и по своему понятию соответствует формальным условиям опыта; действительно то, что связано с материальными условиями опыта, то есть с ощущением; наконец, необходимо то, связь чего с действительностью определена соответственно общим условием опыта. Но наибольшую важность среди этих основоположений чистого рассудка представляют, без сомнения, аналогии опыта, которые возникают из подчинения всех явлений категориям отношения. Применение к явлениям категории субстанциальности дает в качестве первой аналогии «основоположение о постоянности субстанции о, согласно которому при всякой смене явлений субстанция остается постойной, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается. Из подведения явлений под категорию причинности следует, в качестве второй аналогии, «основоположение о временной последовательности по закону причинности», гласящее, что все изменения совершаются по закону связи причины и дей

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)