Часть 4.

ствия. Категория общения (взаимодействия) в своем применении к явлениям создает в качестве третьей аналогии «основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия, или общения», согласно которому все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии. Эти аналогии заключают в себе не больше и не меньше, как основоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен являться нам, как система пространственных субстанций, состояния которых находятся в отношении взаимной причинности. В этих-то аналогиях впервые и развивается во всех подробностях учение о том, что природа как система порядка и закономерности, относительно которой мы обыкновенно уверены, будто бы

мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану законосообразного употребления функций нашего рассудка. Таким-то путем Кант и доказал, что в силу нашей организации мы должны созерцать мир в интуиции и мыслить его в такой связи его частей, как это и происходит, совершенно независимо от того, существует ли он вне нашего ума в таком же виде, как и в уме (о чем мы не можем сказать ничего решительного, и что для нас совсем не важно).

Найденные и выведенные таким путем основоположения чистого рассудка заключают в себе, следовательно, метафизику, то есть априорное рассудочное познание мира явлений. Но для применения к опытным наукам им необходимо еще одно дополнение. Если опыт создается лишь посредством совместного действия чувственности и рассудка, то предмет опыта, природа, a priori подчиняется определенным законам, а именно — чистым формам чувственности и рассудка. Применение же этих форм оказалось обусловленным схематизацией времени, и таким образом, в основоположениях чистого рассудка уже заключается связь обоих принципов. Но так как все явления носят чувственный характер, то для них, сверх того, должно иметь значение также еще и особое законодательство пространства и времени, то есть законы математические. Так как таблица категорий носит характер законченной системы, то указанными основоположениями чистого рассудка уже полностью исчерпывается область того, что мы знаем и можем знать об опыте с помощью одних лишь априорных понятий. Лишь математическое знание впервые привносит в эту априорную метафизику явлений интуитивный элемент, без которого немыслима связь между только что указанными высшими основоположениями и единичным опытом, и вместе с тем неосуществимо подведение последних под первые. Психологическое построение, на котором Кант основывает свою теорию познания, придает формам чувственности вид необходимого промежуточного звена между материалом ощущений и чистыми формами мышления, и поэтому для него математика есть единственный посредник, при помощи которого наш опыт, касающийся природы, может быть отнесен к этим чистым основоположениям. Поэтому Кант объявляет, что во всяком учении о природе лишь столько знания (то есть знания в собственном смысле слова, или априорного), сколько в нем математического исследования. Здесь обнаруживается, как Кант путем критической работы создал для себя возможность употреблять математические принципы натурфилософии совершенно аналогично Ньютону, с той лишь разницей, что для Ньютона природа есть абсолютная реальность, а для Канта — явление, создавшееся в организации человеческого ума, что пространство и время у первого устанавливают возможность мира реального, а у второго — возможность мира представлений. Таким образом, для Канта метафизика явлений, или натурфилософия, простирается настолько, насколько существует математическое изучение явлений — где оно прекращается, там уже нет больше никакого априорного знания, а есть лишь собрание фактов. Последнее относится к явлениям внутреннего чувства. В области психического нет ни поддающегося измерению определения единичных фактов, ни (вследствие этого) определения их отношений и законов, которое можно было бы формулировать математически. Поэтому не существует метафизики душевной жизни, даже в том ограниченном смысле, в каком понимает метафизику «Критика чистого разума». И поскольку, согласно взглядам Канта, совершенно невозможна и рациональная психология в старом смысле этого слова, то есть учение о душе как о вещи в себе, то за психологией остается лишь характер науки описательной, и в ней полностью отсутствует характер науки объяснительной. Взгляд Канта на задачу опытных наук, при его стремлении к априоризму, находится целиком и полностью под влиянием принципа Галилея и Ньютона, согласно которому точность и истинную научность можно найти лишь там, где существует правильное подведение опыта под a priori установленные законы. Но это требование в строгом смысле слова выполнимо лишь там, где априорный элемент заключается в математических дедукциях, а эмпирический — в измеримых величинах и соответствие между тем и другим может непосредственно получить характер интуитивности и очевидности. Этого естественнонаучного идеала не может достичь психология, поэтому Кант и заявляет, что она никогда не приобретет характера точной науки.

На этом основании «Метафизические начала естествознания» касаются только внешней природы, явлений в про-

странстве, телесного мира. Задача этого труда, следовательно, заключается в изучении того, какие следствия для нашей основанной на опыте теории телесного мира вытекают из основоположений чистого рассудка и математического законодательства. Дело, таким образом, сводится к тому, чтобы до известной степени подчинить системе априорных законов то, что обнаруживает опыт в телесном мире. Но все частные законы природы, устанавливаемые физикой, касаются закономерных изменений в телесном мире. Каждый закон есть закон событий природы. А так как тела суть не что иное, как явления в пространстве, то, значит, всякое событие, происходящее во внешней природе, есть пространственное изменение, то есть движение. Вследствие этого движение оказывается центральным понятием в научном понимании природы, так как в его измерении и в математическом определении необходимы бывают как признак пространства, так и признак времени. Поэтому философия природы Канта получает вид выведенного из понятий и из математики априорного учения о движении. В своем изложении Кант пользуется схемой таблицы категорий, подразделяя, согласно четырем классам категорий, свою философию природы на форономию, динамику, механику и феноменологию. Понятие движения Кант и здесь, как и в статейке 1758 года, определяет как отношение, как изменение расстояния между двумя точками. Отсюда он выводит первые основоположения соединимости движений, или принципы той дисциплины, которую теперь называют кинематикой, обращая особое внимание на тезис, что коль скоро что-нибудь во вселенной приходит в движение, то уже ничто не может оставаться в абсолютном покое. То, что находится в движении, мы называем материей, но ее существование в виде наполнения пространства нужно рассматривать не как нахождение в пространстве какого-то вещества, а скорее, как результат действия основных сил, которые в различной мере поддерживают взаимное равновесие. Это динамическое объяснение природы резко противоречит и атомизму, и корпускулярной философии. Бесконечная делимость пространства, определяющего сущность тел, делает невозможным допущение атомов. Различные состояния агрегатов, для объяснения которых, главным образом, и пользуются атомизмом, объясняются скорее неодинаковым количественным отношением двух противоположных сил притяжения и отталкивания, которые лишь в своем взаимодействии образуют материю. Если кантовское понимание природы имеет в этом отношении характер динамический, так как считает основной причиной материального явления отношение между силами, то учение о причинах изменения строго механическое. В природе, как в мире пространственных явлений, причину пространственного движения всегда можно видеть лишь в другом пространственном движении. Всякая зависимость телесного изменения от каких-либо непространственных процессов противоречила бы закономерной связи в природе, то есть функции нашего чистого рассудка, поэтому в точном естествознании все попытки телеологических объяснений являются абсурдом. Над всем процессом изменения тел господствуют лишь механические законы неизеняемости субстанции и силы равенства действия и противодействия. Все представления, которые мы имеем об этом изменении, основываются лишь на том, что мы можем мыслить явления как возможные, констатировать их как действительные, и понимать их как необходимые. Но хотя наш опыт и совокупность физико-математических законов дают нам на это право, все же наше понимание движения заставляет нас всегда при этом принимать предпосылку, которую мы не можем ни констатировать путем опыта, ни доказать с помощью интуиции или понятий — предпосылку о пустом пространстве. Опыт показывает нам только заполненное пространство, ибо воспринимать мы можем лишь то, что действует на наши чувства, а действуют на них лишь силы, заполняющие пространство. Для того, чтобы вообще представить себе возможность движения, несмотря на механическое понятие непроницаемости, приходится допускать пустое пространство. Законы Ньютона доказывают даже, что величина пустого пространства представляет фактически действующий коэффициент, определяющий интенсивность действия сил. В э

объяснений, но никогда

не может быть объектом познания. В философии природы пустое пространство есть вещь в себе, то есть оно есть предельное понятие этой философии. Оно заключает в себе сознание того, что для нашего понимания природы необходимо предположить еще нечто, чего мы не знаем и что не поддается описанию ни с помощью интуиции, ни с помощью понятий.

Таким образом, кантовская философия природы заканчивается тем, что снова возвращается к феноменалистическому основанию, на котором она построена, и вместе с тем указывает, что как только чистые формы познания, построенного посредством чувств и понятий, прилагаются к какому-нибудь эмпирическому предмету, например, к движению, то в них тотчас обнаруживается указание на ту неведомую реальность, без которой для нас оставалось бы непонятным все находимое нами для этих форм содержание. Только здесь становится очевидной роль Канта в истории феноменализма, но вместе с тем она крайне неоднозначна. Трансцендентальная аналитика привела к заключению, что не только чувственные качества и пространственные формы, как это утверждалось до Канта, не только временные формы, как доказывала трансцендентальная эстетика, но также и мыслимые в понятиях отношения, которые рассудок создает для всего этого материала, суть исключительно функции человеческого ума. Существующая в нашей голове картина мира со всем ее содержанием и всеми ее формами есть продукт нашей организации. Возникновение этого продукта носит характер необходимости и общезначимости, но из него невозможно вывести никаких заключений относительно того мира, который как бы противостоит этой организации. В этом открытии Канта, которое сохранит свое значение даже в том случае, если изменятся или будут устранены отдельные формы доказательства этого вывода, есть нечто подобное колумбову яйцу. Что все познание мира может заключать в себе не мир в действительности, а лишь мир в представлении, и что поэтому оно может существовать лишь при условии организации самой деятельности представления — это, собственно говоря, заурядная истина, и удивительно лишь то, что в истории человеческого знания необходима была гигантская работа кантовского мышления для того, чтобы ввести ее в общее сознание. В кантонских определениях и формулировках понятий учение об абсолютном феноменализме человеческого знания выводится именно с помощью его теории опыта. Во-первых, в дедукции чистых рассудочных понятий обнаружилось, что эти понятия суть синтетические формы, в которых путем трансцендентальной апперцепции материал чувственных ощущений превращается в предметы. Из этого прямо следует, что категории имеют смысл лишь постольку, поскольку есть налицо материал, многообразие которого нуждается в объединении. Синтетическая форма, взятая без того, что должно быть соединено в ней, есть пустая абстракция. Во-вторых, как дедукция, так и учение о схематизме чистых рассудочных понятий показали, что производимое понятиями объединение материала представлений может происходить лишь при посредстве чувственного синтеза. Таким образом, доказано, что категории функционируют лишь как формы связи мира, который образовывается в виде чувственных представлений. Без интуиции эти понятия не имеют содержания. С другой стороны, интуиции сами по себе, без связи, устанавливаемой понятиями, «слепы», то есть не имеют значения для познания. Таким образом, всякое применение категорий обусловливается интуицией. Но так как мы, люди, обладаем лишь чувственной интуицией, то для нас категории имеют значение лишь в той мере, в какой они относятся к миру нашего чувственного опыта. Согласно психологическо-гносеологическим взглядам Канта, феноменальность чистых форм рассудка зависит не от них самих, а скорее от того, что их использование всегда предполагает в виде своего условия интуитивный материал. Сами по себе категории были бы вполне приложимы и к другому содержанию представлений, лишь бы только оно имело интуитивный характер. Но так как мы, люди, не обладаем никакой другой интуицией, кроме чувственной, то вследствие этого для нас употребление категорий ограничивается чувственным миром, а таким миром, согласно учению трансцендентальной эстетики, служит лишь мир явлений. Итак, вследствие того, что мы обладаем исключительно лишь чувственной интуицией, пользование категориями вне мира явлений представляется невозможным. Если бы мы обладали другой формой интуиции, то можно думать, категории можно было бы применять также и к этой форме

с помощью схематизма, подобного тому, каким в нашем случае является схематизм времени.

У нас нет другого рода интуиции, кроме чувственной. Но нет и никакого основания полагать, что это вообще невозможно, что не может быть других существ, которым был бы присущ такой иной род интуиции. С другой стороны, в области теории не представляется никаких поводов для допущения существования такого иного рода интуиции у других существ. Поэтому понятие нечувственной интуиции совершенно проблематично; то есть, если рассматривать вопрос теоретически, нет основания ни допускать его, ни отрицать.

Но в очень тесной связи с понятием нечувственной интуиции находится понятие вещи в себе, и вследствие данной связи теоретическое учение Канта в этом своем высшем пункте сталкивается с совершенно особыми трудностями. Вернемся к общему критерию, давшему руководящую нить его объяснению и оправданию априорности как математических законов, так и чистых основоположений рассудка. Этот критерий основывался на том, что возможно иметь общезначимое и необходимое знание лишь того, чти мы сами же создаем под влиянием внутренней организации нашего ума. Но таким продуктом служат только общие формы опыта — пространство, время и категории, а не особое содержание ощущений. Мы a priori узнаем лишь то, что сами же творим в соответствии с организацией нашего ума, поэтому мы лишь в том случае могли бы a priori познавать вещи в себе, если бы сами создавали их. Априорное познание мира в себе возможно лишь для его творца. Притязание на априорное познание вещей в себе было бы тождественно притязанию творить их. То, что мы творим, есть лишь способ нашего представления о вещах, то есть их явление, и мы действительно обладаем априорным познанием мира явлений. Таким-то образом положительный и отрицательный результаты «Критики чистого разума» взаимно обусловливают друг друга. Априоризм возможен лишь как феноменализм.

Но если невозможно познание вещей в себе, то каким же образом выходит, что мы вообще представляем их себе и, подразумевая их существование, называем мир наших представлений, в отличие от вещей в себе, миром явлений? Этот вопрос, который Кант разбирает в разделе «Об основаниях деления всех предметов на феномены и ноумены» при переходе от «Трансцендентальной аналитики» к «Трансцендентальной диалектике», представляет очаг всех тех противоречий, которые можно было найти в «Критике чистого разума» и затем во всей системе Канта. Причина этого кроется в том, что именно в разрешении этого вопроса соединились различные течения мысли, развитые Кантом, а также и в том, что в кантовском изложении данной проблемы ни один из этих разноречивых мотивов не подавляется в пользу какого-нибудь другого, но вместе с тем не достигается их окончательного примирения. Как это уже ясно из вышесказанного, с чисто гносеологической точки зрения хотя и не запрещается, но также и не представляется ни малейшего повода допускать вне деятельности представлений еще особое существование вещей в себе. Уже те понятия, которыми мы пользуемся, допуская это существование (например понятия вещи и реальности) суть категории, следовательно, они опять-таки приобретают значение, в собственном смысле слова, для мира опыта лишь через посредство созерцания и, строго говоря, совершенно не могут прилагаться к тому, что находится вне представлений. Поэтому оно остается совершенно неизвестным «х», для которого не имеет значения как ни одна из наших интуиции, так и ни одно из наших понятий. Как нет двери, через которую внешний мир в том виде, в каком он существует сам по себе, мог бы «войти» в представления, точно так же нет и той двери, через которую деятельность представления могла бы выйти за пределы своего собственного круга и постичь такой внешний мир. Вследствие этого понятие вещи в себе становится весьма шатким. Для чисто теоретического анализа существуют лишь представления, различное содержание которых образуется согласно различным категориям и в которых то, что мы называем вещью, заключает в себе лишь всеобщую и необходимую связь по категории субстанциальности. Такова одна из тенденций кантовского мышления, и она выражается в том, что он объявляет совершенно лишенным основания то деление всех предметов на феномены и ноумены, которое он сам, соглашаясь с Лейбницем, излагал в своей диссертации. Все, что мы называем предметами, есть явление в том смысле, что представляет собой продукт нашей деятельности представления. Каждый из этих предметов есть объект лишь потому, что он одновременно представляетс

интуицией и рассудком. Если же называть тот способ, каким мы в научной теории, согласно с чистыми понятиями, мыслим данную в опыте связь явлений, миром умопостигаемым, а тот непосредственный опыт, с которым имеет дело обычное сознание, миром чувственным, то против этого, конечно, ничего нельзя возразить. Но нужно помнить, что объектом того и другого знания служит всегда лишь опыт, и что оба они составляют лишь необходимый и законосообразный способ представления о том, что доставляется опытом. Для нас нет ноуменов в смысле вещей в себе, познаваемых рассудком помимо интуиции. Напротив, представление предмета самого по себе является, скорее, внутренним противоречием. Предметы существуют лишь в деятельности представления, а не вне ее. Неизвестное «х» навязывается нашей мысли лишь посредством того, что общая функция опредмечивания, без которой нет сознания, сама признается за вещь, за нечто, существующее вне представления. Вещь в себе есть гипостазированный коррелят той синтетической функции, которая составляет общую сущность категории. Старая рационалистическая метафизика состоит в том, что законы нашего рассудка, значение которых для нашего опыта несомненно, но в то же время и ограничено этим опытом, принимаются за законы мира, стоящего вне рассудка. Само допущение этого мира, с чисто теоретической точки зрения, возможно лишь потому, что общая синтетическая функция предметности гипостазируется в виде мира в себе, противостоящего нашим представлениям.

Но этим выводам противоречит вторая тенденция кантовского мышления. Предположение существования мира сверхчувственного и сверхопытного, в теоретическом отношении необъяснимое и неприменимое, но также и неопровержимое, у самого Канта обосновывалось нравственным сознанием. Но в «Критике чистого разума» он не мог прямо изложить этот практический мотив своего убеждения, но лишь намекнул на него. И все же этот мотив оказал влияние на его взгляды на вещь в себе. Находясь всецело под его влиянием, Кант отошел от чисто теоретического вывода, что для нашего знания не существует ничего, кроме представлений с присущими им логическими отношениями, и отождествил свое учение с тем наивным реализмом, для которого нет ничего достовернее признания помимо представлений еще и существования вещей в себе. Иногда он даже не боялся пользоваться расхожим аргументом обыденного мышления, по которому существование такого мира, находящегося вне наших представлений, нужно признавать как причину ощущений, как то, что «аффицирует» нашу чувственность, или то, что «соответствует явлению», хотя при этом Кант все-таки не мог не отдавать себе отчета в том, что он только что запретил употребление за пределами опыта категорий бытия, субстанциальности и причинности.

Поэтому понятие вещи в себе должно было быть сформулировано иначе и для этого Кант также мог воспользоваться психологической схемой своего учения. Ограничение категорий пределами опыта основывалось на том, что интуиция, которая всегда должна быть посредницей в применении категорий, у человека имеет всегда лишь характер чувственного восприятия. Мы сами творим одни лишь явления и поэтому можем познавать исключительно явления. Вещи же в себе могли бы быть доступны познанию только (божественного) Духа, который с помощью своих представлений создавал бы не только явления, но и эти вещи в себе. У такого духа посредником при употреблении категорий должна была бы служить интуиция, которая точно так же относилась бы

-к вещам в себе, как наша интуиция относится к явлениям, то есть которая создавала бы их. Подобная интуиция отличалась бы уже не чувственной восприимчивостью, а той самопроизвольностью, которая, по учению Канта, принадлежит одному лишь мышлению. Это был бы «интуитивный рассудок», или интеллектуальная интуиция. Поэтому, если вещи в себе вообще возможны, то их нужно мыслить, как объекты одновременно и созидания, и познания интуитивного рассудка, то есть такого ума, в котором оба эти корня познания (интуиция и рассудок), существующие в человеческом духе лишь раздельно друг от друга, были бы полностью тождественны и в источнике, и на всем своем протяжении. Предположение существования такого духа не заклю-

чает в себе никакого противоречия и потому перед судом теоретического разума существование вещей в себе оказывается возможным.

Но из этой возможности еще не следует действительность и в учении Канта осуществление этой возможности предо-

ставляется уже практическому разуму. Теоретический разум должен довольствоваться указанием, что предположение вещей в себе не содержит в себе никакого противоречия. Но кроме этого, он дает еще одно указание. Совершенно справедливо, что чисто теоретическое познание должно относиться вполне безразлично к спорным положениям о вещи в себе и интеллектуальной интуиции, но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что так как теоретически нельзя доказать реальность этих вещей, то они должны быть совершенно устранены, в таком случае это было бы то же самое, как если бы мы вздумали заявить, что наш способ чувственных представлений — единственно возможный и что мир наших представлений, получаемых путем опыта, есть единственная реальность. Поэтому, коль скоро мы не хотим настаивать на чудовищной мысли, будто бы не только по отношению к нашему познанию, но и вообще нет ровно ничего, кроме наших представлений, нам не остается ничего другого, как только признать существование только что упомянутой интуиции нечувственного характера, то есть интуиции интеллектуальной, а вместе с ней, в качестве ее объектов, и ноуменов, вещей в себе. А таким образом эти два проблемные понятия, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, оказываются истинно критическими предельными понятиями, допущением того, что чувственный мир, которым ограничено наше познание, не есть единственная реальность. Конечно, с чисто теоретической точки зрения, можно вывести лишь возможность этого допущения, и нельзя доказать его необходимость, и главным его основанием служит нравственное убеждение в том, что наши полномочия в этом доступном опыту чувственном мире простираются и в область «сверхчувственного».

Так теоретическое учение Канта заканчивается обращением к учению практическому, как к своему необходимому продолжению. Связь между этими двумя частями кантовской системы так глубока, как только вообще возможно. «Критика практического разума» не представляет собой внешней пристройки или, как утверждала сложившаяся относительно нее клевета, отречения стареющего Канта от духа «Критики чистого разума». Напротив, она содержит в себе развитие той мысли, без которой высшая точка кантовской теории познания — учение о вещи в себе — была бы самой запутанной и безумной фантазией, которая когда-либо распространялась в философии.

Исходя из этой высшей точки, Кант строит свою знаменитую критику рационалистической метафизики, являющуюся «всеистребляющим» анализом лейбнице-вольфовской и господствовавшей в его время популярной философии. Он начинает ее в «Об амфиболиях понятий мышления», стремясь показать, что все основные онтологические определения лейбнице-вольфовской системы заключают в себе вполне сообразное с чистым рассудком истолкование категорий, имеющих в действительности значение лишь по отношению к интуитивным предметам, и что, таким образом, те положения, которые можно применять лишь к отношениям между понятиями, применяются к отношениям между предметами. Из этого неизбежным образом и развилась монадологическая метафизика со всеми ее теоремами, и Лейбниц оказался вынужденным в противоположность миру чувственному ввести в свое учение умопостигаемый мир субстанций, который, в сущности, вовсе не стал умопостигаемым в собственном смысле этого слова, а, скорее, остался таким миром, в котором в скрытом виде примешаны чувственные признаки.

Но с наибольшую энергию критика Канта обретает лишь в «Трансцендентальной диалектике», показывающей принципиальную несостоятельность одной за другой отдельных метафизических наук: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Эти науки и их критическое рассмотрение Кант также строит согласно психологической схеме. При этом исходным пунктом служит для него вопрос о том, каким образом метафизика (по старой терминологии), то есть рациональное познание сверхчувственного, возможна в виде попытки или устремления познания, если доказано, что она не имеет никакого права на существование. Синтетические априорные суждения о вещах в себе возможны лишь для интеллектуальной интуиции, в которой человеку отказано. Каким же образом может у нас когда-либо появиться мысль перейти границу опыта, что для нас совершенно невозможно? Ответ на эти вопросы, как мы видим, содержится не только в критически обоснованном отрицании, но и в психологическом объяснении прежней метафизики. Этот ответ Кант точно так же расположил

по схеме обычного в формальной логике учения об умозаключении, как учение о категориях — по схеме учения о суждении, но, очевидно, еще гораздо более искусственным образом. Воспользоваться учением об умозаключении он смог благодаря тому факту, что сверхчувственное, которое должно служить предметом метафизики, никогда не может быть познано путем опыта, о нем можно только строить умозаключения с помощью логических операций. Согласно же трансцендентальной логике Канта, умозаключения относительно существования предметов, познанных не путем непосредственного опыта, вполне имеют право на существование до тех пор, пока они остаются в границах чувственного представления. Кантовские определения «действительного» и «необходимого» в постулатах эмпирического мышления дают полное право заключать как о существующем о чем-нибудь таком, что не было непосредственно воспринято, но это нечто, обнаруживаемое с помощью умозаключения, должно входить в имманентную связь явлений. Кант никогда не требовал, чтобы для научного познания существующим считалось лишь то, что получено непосредственно путем восприятия. Напротив, его рациональный эмпиризм непременно требует признания того, что логически выведено из опытных данных, лишь бы этот вывод не выходил из области доступного опыту, то есть из сферы чувственного мира. Так как категории являются для нас лишь формами связи интуитивного содержания, то у нас нет такой познавательной деятельности, которая была бы в состоянии всеобщим и необходимым образом перекинуть мост от содержания чувственного к сверхчувственному. Однако представление о мире сверхчувственном существует, если не как объект познания, то все же как действительный продукт человеческого мышления. Таким образом становится понятным, как возможно, что мышление, не вооруженное дисциплиной и критикой, считает себя вправе прилагать устанавливаемые категориями отношения к отношению между чувственным и сверхчувственным содержанием. Это применение еще вполне безобидно, если сохраняется сознание того, что при этом предметы опыта лишь рассматривают так, как будто они находятся в подобном отношении к чему-нибудь сверхчувственному и сверхопытному. Но как только такое рассмотрение начинают выдавать за познание, то сразу же переступают пределы, указанные «Трансцендентальной аналитикой». В подобном случае познание отражало бы отношение двух предметов. Но к предметам можно относить лишь интуитивные понятия, а никак не понятия сверхчувственные. Таким образом, превращение такого рассмотрения в попытку метафизического познания всегда предполагает наличие заблуждения, будто бы содержание сверхчувственного представления, создаваемого в мышлении, может сделаться предметом познания. Это заблуждение Кант называет трансцендентальной иллюзией. В ней он видит ошибочный начальный тезис, всякой рационалистической метафизики и, стремясь доказать, что эта иллюзия имеет свое основание в самой познавательной деятельности человека, признает возможным дать основанной на этом заблуждении рационалистической метафизике некоторое психологическое оправдание и признает это на основании того самого исследования, которое раз и навсегда самым решительным образом установило ее незаконность с точки зрения теории познания. Причины, побуждающие нас по крайней мере мыслить о чем-то сверхчувственном, недоступном опыту и познанию, следует, по мнению Канта, прежде всего искать, конечно, в области этики. Но об этом здесь пока еще нет речи, и потому спрашивается, нет ли также и теоретических поводов, побуждающих нашу мысль выйти из круга опыта, в который заключено познание. Если окажется, что известные задачи эмпирической науки порождают такие поводы, то понятие вещи в себе стало бы более полным, во-первых, в том отношении, что всякая возможность, присущая этому предельному понятию познания, принимала бы различный вид в связи с различными направлениями познания и, во-вторых, в том отношении, что в самой теоретической функции обнаружилась бы, по крайней мере, тенденция к проблемному противопоставлению непознаваемого и познаваемого.

Таким образом, дело, в сущности, сводится к исследованию того, действительно ли наше стремление к познанию находит полное удовлетворение в опыте, в котором оно только и может искать удовлетворения? Если обнаружится, что это не так и не может быть так, тогда познавательная способность сама должна поставить себе границы там, где это очевидно. Но в этом случае становится также ясно, что там, где эта критическая предосторожность игнорируется, познание будет пытаться решить свою задачу, необходимость которой оно может доказать, по ту сторону опыта и тем самым впадет в трансцендентальную иллюзию. Поэтому перед «Трансцендентальной диалектикой» стоит в высшей степени интересная задача — раскрыть внутреннее противоречие человеческой познавательной деятельности. Она должна показать, что познавательная деятельность с необходимостью порождает задачи, которые не могут быть ею решены. Она должна показать несостоятельность всякой попытки справиться с этими задачами с помощью познавательной деятельности и научить философов довольствоваться смиренным сознанием того, что ограничение познания опытом, составляющим его сущность, в то же время навсегда удаляет его от достижения целей, к которым оно постоянно должно стремиться.

Таким образом, «Трансцендентальная диалектика» должна прежде всего выяснить, в чем заключается это стремление, требующее невозможного для действительного познания выхода за пределы опыта, она должна определить ту потребность, из которой вытекают все попытки связать мир чувственный с миром сверхчувственным. Поэтому «Трансцендентальная диалектика» исходит из описания того, что впоследствии называли метафизической потребностью. Без сомнения, она касается самого ядра психологии метафизики, говоря, что это стремление всегда направлено на то, чтобы всю совокупность того условного, которое доставляется нам опытом, связать с «безусловным». Все частные задачи познания сходны в том, что нам приходится рассматривать отдельные предметы опыта в таких отношениях друг к другу, какими они взаимно обусловливают друг друга. Но этот процесс обусловленности, по какой бы категории ни начать его мыслить, всегда уходит в бесконечность, поэтому если бы познание полностью охватывало весь этот процесс, то оно само было бы осуждено на бесконечную деятельность. Но оно сразу бы преодолело эту бесконечность, если бы для него было возможно постичь то безусловное, которое завершает эту цепь. Это безусловное не дано в опыте и не может быть в нем дано, так как каждый из предметов опыта подчинен условиям категорий. Таким образом, для разрешения задачи познания должно было бы быть познано безусловное, которое никогда не может заключаться в опыте, ограничивающем понятие. Безусловное есть, следовательно, представление о решении задачи, которая в действительности не может быть решена посредством познания. Безусловное — это никогда не достижимый идеал познаний-Но несмотря на свою недостижимость, идеал этот господствует над всей работой познания и направляет ее, ибо поиск единичных связей, установление отношений обусловленности, представляет ценность лишь потому, что связи эти рассматриваются в зависимости от все более и более высоких и глубоких связей и что таким путем познание стремится к той последней и абсолютной связи, достичь которую оно не может никогда. В этом исследовании Канта потрясающее и трагическое состоит именно в том утверждении, что ценность познавательной деятельности человека заключается лишь в работе для цели, которая, по самому своему понятию, никогда не может быть достигнута. Возникает неразрешимое противоречие между задачами познания и средствами, которыми оно обладает для их решения. В этом смысле Кант требует от познавательной деятельности того же ясного и сознательного смирения, как и Лессинг. У них обоих это требование вытекает из нравственного сознания, но у Канта оно вместе с тем является еще и теорией, раскрывающей сокровеннейшую глубину умственной жизни человека. Кто не обладает этим сознательным смирением и вместе с тем понял, что познание условного может найти свое завершение лишь в познании безусловного, тот склонен будет принимать понятие решения задачи за само решение ее, у того явится искушение считать безусловное, которое ничего не заключает в себе, кроме идеального представления о завершении цепи условного, предметом возможного познания и ставить его в те отношения, которые существуют между рассудочным познанием и условным. Но так как безусловное по своему определению стоит вне границ чувственного опыта, то, таким образом, возникают представления о безусловных сверхчувственных предметах, которые, будто бы, должны быть познаны в их сущности и в их отношениях к чувственному миру.

Итак, в то время как задача рассудка заключается в производимом посредством понятий синтезе интуиции, под разумом в более узком смысле слова Кант понимает сознание подчинения всех видов деятельности рассудка принципу

одной общей задачи, и те представления о безусловном, посредством которых эти задачи должны были бы найти свое решение, он называет идеями. Таким образом, по Канту, идея есть необходимое представление о задаче человеческого познания*. Поэтому идеи до известной степени априорны и тоже принадлежат к сущности и организации человеческого разума. Но эти задачи настолько же невыполнимы, насколько неизбежны. Идеи лишь указывают на задачу познания, но они еще не заключают в себе самого познания, Им не соответствует никакой предмет: они не даны, но лишь заданы. Трансцендентальная иллюзия заключается в том, что эти идеи принимаются за само познание, то есть необходимые представления признаются за представления о предметах. Таким образом всякая идея, как таковая, имеет свое оправдание: она есть тот свет, который ведет познающий рассудок через царство опыта, но этот же свет превращается в блуждающий огонек, когда выводит рассудок из этого царства и увлекает последний в мир сверхчувственный.

В системе Канта таких идей три. Представление о безусловном субстрате всех явлений внутреннего чувства есть идея о душе. Представление о безусловной связи всех внешних явлений есть идея о мире. Наконец, представление о безусловном существе, обосновывающем все явления вообще, есть идея о Боге. Если же эти идеи рассматриваются, как объекты познания, то это приводит к возникновению трех метафизических специальных наук, которые обыкновенно примыкают к онтологии: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Несостоятельность этих трех мнимых наук тотчас же обнаруживается в том, что никоим образом нельзя научно вывести из идеи души какой-нибудь факт психической жизни, из идеи мира что-нибудь действительно происходящее в мире тел, из идеи Бога какую-нибудь частность мирового процесса. Не существует никаких отношений между рациональной метафизикой и эмпирическим познанием, и если эти идеи образованы для решения задач опытного познания, то они, очевидно, не выполняют этой цели, ибо оказывается, что явления нельзя подводить под идеи разума так, как они подводятся под категорию рассудка посредством конкретной интуиции. Но еще более глубокая причина несостоятельности рациональной метафизики по сравнению с эмпирической наукой заключается именно в том, что метафизика оказывается лишь кажущимся и принципиально невозможным познанием. Поэтому критика метафизики должна в первую очередь показать, что основная ошибка ее заключается именно в том, что она рассматривает идею, всего только необходимую, как предмет возможного познания.

По отношению к рациональной психологии это яснее всего видно из того, что критика этой науки в учении Канта развивается исходя из паралогизмов чистого разума. Он старается показать, что все заключения, которыми в школьной и популярной философии обыкновенно доказывают субстанциальность, простоту, личностность души и ее гносеологическое первенство, ошибочны. Все они покоятся на quater-nio termiriorum, так как «я», которое в одной посылке употребляется в смысле общей формы мышления, в другой рассматривается как субстанциальная сущность. Кант тотчас же, ссылаясь на «Трансцендентальную аналитику», делает вывод, что применение категорий субстанциальности должно ограничиваться лишь внешним чувством. Вследствие этого тождество эмпирического самосознания означает лишь тождественную функцию, а не изменяемую вещь. Поэтому и картезианскую попытку сделать самосознание исходным пунктом знания из которого окольными путями можно было бы приобрести познание внешних субстанций, тел, следовало бы развернуть, направив в прямо противоположную сторону*.

Таким образом, душа, как вещь в себе, недоказуема, но зато столь же мало и опровержима. Та самая критика, кото-

рая направлена против спиритуализма, справедлива и против материализма. Но трансцендентальный идеализм не принимает и метафизический дуализм, который не в состоянии решить вопроса о связи между телом и душой с помощью какой-либо из трех своих форм — influxus physicus, или окказионализма, или предустановленной гармонии. Здесь Кант тотчас же становится на точку зрения феноменалистического дуализма. Вместо расхожей противоположности между миром тел и миром духа на первый план у него выступает принципиальное различие между внешним и внутренним чувством. И для него не представляется никакой возможности решить вопрос о том, тождественны или нет между собой та вещь в себе, которая является во внешнем чувстве, и та, которая является во внутреннем чувстве. С трансцендентальной точки зрения, вопрос об отношении мира телесного к миру духовному — этот поистине crux melaphysica — превращается скорее в психологический вопрос о возможности соединения в одном и том же сознании внешнего и внутреннего чувства. Но так как к внутреннему чувству принадлежат по своему содержанию также и функции мышления, то этот вопрос можно формулировать еще и так: как возможно соединение чувственности и рассудка в одном и том же сознании? Но такой вопрос неразрешим, поскольку представляет собой границу психологии. Он касается не больше и не меньше, как организации нашего ума, что составляет для нашего познания последний факт, за пределы которого никогда не может простираться исследование. Но задачей всякой психологии служит исследование связи функций чувственности и рассудка во всех областях психической жизни. Последней целью психологического познания было бы усмотрение абсолютного единства всех наших психических функций. Если представление об этом единстве мы назовем душой, то эта идея будет руководящим принципом для всякого психологического познания, но сама по себе она не есть предмет, доступный пониманию.

Кантовская критика рациональной космологии избирает совершенно иной путь. Непознаваемость идеи мира доказывается им с помощью антиномий чистого разума. Всему, что должно быть доступно нашему познанию, следует подчиняться формальным логическим законам. Сюда относится прежде всего закон противоречия, по которому два противоречивых, противоположных утверждения одновременно не могут быть правильны. Если же относительно данного предмета логически неоспоримо может быть высказано как утвердительное, так и отрицательное суждение одинакового содержания, то из этого непосредственно следует, что он не есть действительно существующий предмет. Всю совокупность предметов внешнего чувства в ее (совокупности) целом, то есть мир, обыкновенно рассматривают, как предмет познания, но Кант в антиномиях стремится доказать, что о таком предмете со всех четырех точек зрения, соответствующих категориям, можно с одинаковым правом доказывать противоречивые положения. С точки зрения количества возможно доказать, и что мир ограничен, и что он безграничен в пространстве и во времени. Относительно качества — что мир состоит из атомов, и что он не может из них состоять. Со стороны отношения оказывается, что в совершаемых в мире процессах действуют причины безусловные, которые сами уже не могут быть одним из звеньев причинной связи,., и вместе с тем — что таких причин не существует. Наконец, с точки зрения модальности существование безусловно необходимого существа можно так же защищать, как и опровергать. Доказательство этих четырех пар тезисов и антитезисов (кроме четвертого тезиса) Кант ведет апагогически, так что уже в этом проявляется диалектическая антиномия, ибо тезис всегда доказывается путем опровержения антитезиса, и наоборот. И если бы даже обнаружилось, что эти восемь доказательств не так безусловно точны и неоспоримы, как это представлялось самому Канту, все же это нисколько не умалило бы ценность того открытия, которое он сделал в этом вопросе. Именно, этим путем был обнаружен тот факт, что в основе всего нашего мировоззрения лежит некая антиномия. Рассматривать всю совокупность вещей в ее целом, как нечто уже готовое и законченное, есть потребность нашего рассудочного познания. Но всякая попытка облечь эту мысль в какое-нибудь вполне определенное представление разбивается о то обстоятельство, что, сообразно со свойственным нам способом чувственной интуиции, мы должны в своем конструировании мира выйти за пределы всех его границ в пространстве, во времени и в причинной связи его процессов, которые мы хотели бы установить. Поэтому те противоположные взгляды, о которых говорит Кант,

так же стары, как и философское мышление вообще. Пространственная ограниченность и бесконечность, временность и вечность мира, атомизм и монизм, учения о свободе и предопределении, теория сотворения и натурализм, — эти тезисы и антитезисы по необходимости вечно сталкиваются друг с другом.

Но коль скоро Кант признает, что эти антиномии суть необходимые и всеобщие утверждения, то отсюда следует, что предмет этих суждений, которым во всех четырех случаях оказывается понятие мира, не может быть предметом возможного познания. Если тезис и антитезис одинаково истинны, то они также одинаково ложны, поэтому и принцип исключенного третьего тоже не имеет в этом вопросе никакой силы, ибо вообще не имеет смысла делать понятие мира подлежащим познавательного суждения. Загадочность подобного положения, столь сильно противоречащего законам формальной логики и тем не менее с необходимостью возникающего в разуме, Кант объясняет тем, что и тезис, и антитезис покоятся на одинаково ложной предпосылке, будто бы мир, эта недоступная опыту идея общей связи явлений, есть объект возможного познания.

Подобный подход Кант применяет к двум первым, математическим антиномиям, и до этого пункта его учение об антиномиях развивается вполне в согласии с общим направлением «Трансцендентальной диалектики*. Но вследствие того, что Кант с помощью «Трансцендентальной эстетики» еще пытается «критически разрешить» неизбежное внутреннее противоречие разума, в этом разделе тоже начинают переплетаться различные направления его мышления, и таким образом, учение об антиномиях стало вторым клубком трудно распутываемых противоречий. Именно, полностью противореча результатам «Трансцендентальной аналитики», Кант при рассмотрении двух последних, динамических, антиномий допускает еще и такую возможность, что тезисы имеют значение для вещей в себе, а антитезисы — для явлений. По отношению к математическим антиномиям, антиномиям количества и качества, в которых речь идет о протяженности в пространстве и времени и материальной делимости внешнего мира, разрешение противоречия с помощью «Трансцендентальной эстетики» не представляло никаких затруднений. Если пространственный мир не заключает в себе ничего кроме явлений, то эти противоречия не существуют в действительности, а объясняются лишь нашим способом восприятия вещей. Здесь выражается упомянутая антиномия между нашим понятием совокупности вещей, рассматриваемой в ее целом, и непрерывностью процесса созерцания. Равным образом можно было бы приложить и к обеим последним динамическим антиномиям учение «Трансцендентальной аналитики», и тогда получилось бы такое решение: так как логические отношения также имеют всего лишь феноменальный характер, то корень этих антиномий заключается в противоречивости, существующей между понятиями, с одной стороны, и интуицией времени как неизбежным условием их применения, с другой. Но вопросы, которые затрагивают обе эти антиномии, вопросы о свободной причинности и о бытии Бога, касались именно тех пунктов, где, по убеждению Канта, можно с помощью нравственного сознания пробиться сквозь эмпирическое познание и обрести уверенность в существовании сверхчувственного мира. Таким образом, в данном случае он доказывал тезисы, исходя из этических оснований. Когда же обнаружилось, что и антитезисы, в свою очередь, тоже доказуемы, Кант стал размышлять, не могут ли они иметь значение в приложении к явлениям. Тогда противоречие тоже разрешалось бы, но иначе, чем в первом случае. В математических антиномиях противоречие исчезает вследствие того, что оба суждения неверны, так как покоятся на одном и том же неверном предположении, в динамических же антиномиях противоречие уничтожается потому, что оба суждения правильны, с тем лишь ограничением, что первое имеет значение по отношению к вещам в себе, а второе — по отношению к явлениям. Кант и пользуется этим принципом для того, чтобы уже в «Критике чистого разума» осветить существенные пункты своей практической философии. Третий и четвертый антитезисы вместе гласят, что мировой процесс представляет собой не имеющую ни начала, ни конца цепь необходимых изменений конечных предметов. Данные положения должны иметь безусловное значение для всех явлений без исключения. Но этим, учит Кант, не уничтожается возможность и того, что тот же процесс, рассматриваемый со стороны мира вещей в себе, есть акт свободы, стоящей вне причинности, и что среди вещей в себе имеется безусловное

и абсолютно необходимое Существо. Мир явлений в общем, обусловленном своими причинами, течении своего процесса есть лишь явление. Но тот неизбежно обусловленный для нашего познания и причинно необходимый ход развития, выражением которого в эмпирическом характере отдельного человека служат решения его воли, есть не что иное, как обусловленная пространством, временем и категориями форма проявления умопостигаемого характера, деятельность которой уже не подчинена закону причинности. Конечно, Кант сознает, что никогда не может быть найдено доказательство, то есть теоретическое обоснование, реальности свободы и Бога в мире вещей в себе. Но ограничение человеческого познания миром явлений не позволяет также утверждать и противоположное, вследствие чего для теоретического разума возможность этого противоположного остается открытой проблемой. Таким образом, приходится считаться с тем, что возможность допущения существование вещей в себе, которая была выведена еще в конце «Трансцендентальной аналитики», приобретает особое значение вследствие того, что здесь в качестве таких вещей в себе рассматриваются отчасти умопостигаемые характеры, отчасти же Бог. Поэтому приложение определенных категорий (например категории сущности и ее действий) к тому неведомому нечто, которое в «Трансцендентальной аналитике» называлось вещами в себе, здесь рассматривается уже «как возможное». И это снова возвращает нас к положениям кантовской диссертации на должность ординарного профессора, хотя здесь эти взгляды проводятся уже с иных точек зрения. Но в одном пункте подобное разрешение антиномий ясно обращается против их собственного доказательства, ибо, раз Кант признает, что антитезисы имеют значение для познания явлений, и что в мире явлений научное сознание отвергает тезисы, то остается непонятным, как же возможно было раньше чисто теоретическим путем одинаково доказывать как тезисы, так и антитезисы. Таким образом, здесь появляется еще более глубокая антиномия между теоретическим и практическим мышлением Канта, которая, подобно противоречивости его учения о вещи в себе, определила дальнейшее развитие его философии.

В четвертой антиномии затрагивается и тот предмет, который представляет собой последний объект трансцендентальной критики — научную трактовку идеи о Боге. Кант называет ее идеалом чистого разума, так как она является идеей безусловного по отношению к возможности всех явлений вообще, как внешних, так и внутренних. Этот идеал, по мнению Канта, также есть необходимая, последняя и самая высокая задача, которую может и должна ставить перед собой познавательная деятельность. Но и здесь идея не есть предмет познания и нужно полностью отказаться от всякой попытки превратить эту необходимость мысли в доказательство необходимости существования Бога. В связи с этим становится самоочевидным то обстоятельство, что для Канта нервом всех доказательств бытия Божия, выработанных умозрительной теологией и метафизикой, является аргумент, называемый онтологическим, который из понятия о наиреальнейшем существе стремится вывести его существование. При критике этого аргумента Кант, более точно формулируя мысли, развитые им еще в докритический период, излагает одно из своих самых глубоких и самых ценных для теории познания учений. Он до основания уничтожает это онтологическое доказательство, показывая, что «существование» не есть признак, который, подобно другим признакам, входит в содержание понятия и потому мог бы быть выведен из него с помощью логического анализа. Приписывают ли понятию существование, или нет, оно (понятие) остается всегда одним и тем же. Существование есть скорее отношение, в котором наше познание находится к определенному содержанию мыслей — оно есть категория модальности. Но применять эти категории можно лишь при посредстве интуиции. Таким образом, теоретическое доказательство существования может быть получено лишь прямым или косвенным доказательством действительности понятия, то есть его отношения к предмету, данному в созерцании. Предложения, касающиеся существования, всегда носят синтетический характер, и обоснование их синтеза всегда заключается в интуиции. Поэтому невозможно теоретически рассматривать понятие Бога как подлежащее предложения, касающегося существования. Из одного лишь понятия никогда не вытекает существование.

Этим упраздняются и все другие попытки доказать необходимость бытия Божия, тем более, что они заключаются в осложнении онтологического аргумента другими неосновательными добавлениями. Космологическое доказательство (собственно уже опровергнутое четвертой антиномией), отталкиваясь от условности и случайности конечных предметов, заключает о существовании абсолютно необходимого существа. По Канту, оно не имеет права выходить при посредстве категории причинности за пределы мира явлений, и столь же малое право оно имеет выводить из вещей конечных бесконечную причину,, из вещей условных безусловную причину и таким образом совершать процесс воссоздания Но даже если сделать ему во всем этом уступку, то все-таки свое утверждение, что эта последняя причина всех вещей есть вместе с тем самое реальное и абсолютно необходимое Существо (то есть соответствует понятию Бога), рассматриваемое доказательство могло бы оправдать не само по себе, а исключительно с помощью онтологического аргумента. И подобно тому, как космологическое доказательство возвращает нас к онтологическому, физико-теологическое приводит к космологическому. Допустим даже, что это доказательство имело бы право признавать причиной целесообразности, благости, красоты и совершенства мира (которые Кант признает фактами и даже не старается доказывать) некоторый высший ум. И все же оно давало бы нам лишь понятие Бога, образующего мир, а не понятие Бога, мир творящего. Для получения последнего понятия нам пришлось бы опять прибегнуть к космологическому доказательству, а в последней инстанции и к онтологическому.

Это опровержение с чисто критической сознательностью направляется не против самого положения о существовании Божества, а лишь против попыток теоретически доказать это положение. Остроумие этой критики, доводы которой совершенно не зависят от частных особенностей трансцендентальной теории познания (ибо эти доводы в существенных чертах излагались Кантом уже в 1763 году), навсегда одержало верх над излюбленными построениями умозрительной теологии и рациональной метафизики. Но и в этом случае опровержение тезиса с равной силой направляется и против его антитезиса. Тот самый аргумент, который запрещает научное доказательство существования Бога, в то же время отвергает и всякую попытку отрицать или опровергать это существование. С научной точки зрения атеизм так же невозможен, как и теизм. Точно так же, как критика рацональной психологии одинаково осуждала спиритуализм и материализм как несправедливые притязания метафизики, так и в этом случае рациональная теология и атеизм рассматриваются как в равной степени не доказанные догматические утверждения. Последний точно так же переступает границу познавательной способности человека, как и пер-вал. Но рациональная теология в простительном рвении поддается лишь трансцендентальной иллюзии, будто бы идеал разума может быть предметом объективного познания. Атеизм же делает гораздо худшую ошибку, желая разрушить идеал человеческого познания как какую-то видимость. Вследствие этого, по мнению Канта, он восстает против необходимости, заложенной в организации самого человеческого духа. Когда мы стремимся в научном познании постичь связи во внутренних и во внешних явлениях, а также более таинственные связи, существующие между теми и другими, то перед нами, как побуждение ко всей этой работе рассудка, находится идея разума — познать последнюю и абсолютную связь этих явлений в едином высочайшем Существе. Этого идеала разума никогда нельзя достигнуть с помощью рассудка и его познания. Но все-таки вся ценность работы рассудка заключается в приближении к этой недостижимой цели.

Но откуда же — и это уже последний вопрос,— откуда эта оценка и лежащее в ее основе побуждение? Откуда эта метафизическая потребность, благодаря которой лишь в области непознаваемого представляется возможным найти завершение для нашего познания? Из материала явлений могло бы возникнуть лишь стремление бесконечно следить за их бесконечными цепями. Поэтому если в нашем мышлении появляется потребность выйти за пределы чувственного мира и постичь что-то отличающееся от него, то повод к этому содержится уже не в теоретической деятельности. Теоретическое рассмотрение может только констатировать тот факт, что им самим во всем его движении вперед руководит никогда не осуществимое стремление выйти за пределы своего горизонта. Но объяснение этого факта лежит в более глубокой потребности, господствующей над теоретической жизнью, и эта более глубокая потребность может состоять лишь в нравственном убеждении, что наше предназначение выходит за пределы мира нашего познания. Таким образом

оказывается, что жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру, стремлением, которое сама эта жизнь никогда не может удовлетворить. Это-то Кант и назвал приматом разума практического над теоретическим, и здесь наиболее ясно проявляется сокровеннейшая связь его убеждений, как научных, так и личных.

§ 60. Практическая философия Канта

Последователи Канта характеризовали его философию как субъективный идеализм или субъективизм, и это название часто встречается в историко-философских трудах. Очень немногие знают, что это значит. Данный термин означает, что критицизм основывает свою позицию исключительно исходя из человеческого разума. Он оставляет в стороне все мнения, которые, в обыденном ли сознании, в философских ли опытах, высказывались до него по вопросу об отношении человеческого разума к вещам, и ищет лишь необходимые и общезначимые принципы, основанием которых служат формы самого разума. В этом отношении субъективизм есть не что иное, как самопознание человеческого разума. Но из этого-то именно и следует, что сама теоретическая критика оказывается полностью запертой в сфере этих форм разума и что все, выходящее за пределы представлений и присущих им отношений, должно оставаться для нее всего лишь проблемным предположением. Конечно, это самопознание есть знание человеком своего собственного разума, но критическое исследование устраняет при этом в теоретической области все эмпирико-антропологические моменты, и «сознание вообще» есть нечто решительно выходящее за пределы специфического человеческого разума. Но, несмотря на это, теоретический разум, поскольку он должен быть познанием предметов, полностью ограничен и связан сам собою. В движении представлений существуют известные закономерные соединения, называемые предметами, и прежде всего существует необходимое основное взаимоотношение субъекта и объекта, каждый из которых может мыслиться не иначе, как в их соотношении. Но существуют ли вещи также и вне представления, соответствуют ли субъекту и объекту реальные существа? Теоретический разум до такой степени лишен всяких аргументов, что не может ни утверждать, ни отрицать этого. Для теоретической философии абсолютным является деятельность представления со своими законосообразными формами. О самом представляющем субъекте она может говорить не как о метафизическом существе, выполняющем эту деятельность, а лишь как о некотором содержании деятельности представления. Таким образом, разум — это система форм, он есть совершенно замкнутый круг, из которого теоретическая философия не может выйти. Критицизм не задается вопросом ни о происхождении этого круга, ни о его отношении к только что упомянутой проблемной реальности, которую он рассматривает только как что-то вполне неведомое, лежащее за теми пределами, которые разум сам может себе поставить.

Если рассматривать результат этого учения с точки зрения «наивного реализма», то он окажется сведенным к тому, что разум не может познать ничего другого, кроме самого себя. И на того, кто, исходя из обыденного понимания, ищет сущность познания в тождестве представлений и вещей, кантовская критика должна производить такое впечатление, будто бы этой цели познания никогда нельзя достигнуть. В этом смысле его теоретическая философия есть абсолютный скептицизм. Но критическое происхождение данного скепсиса доказывается тем, что он в совершенно точных выражениях ограничивает неспособность человеческого разума быть уверенным в чем-либо другом, кроме своих собственных форм (теоретическая функция познания. Субъективизм Канта — лишь теоретический. Если в «Критике чистого разума» ясность изложения учения о вещи в себе нарушалась непоколебимым убеждением Канта в ее существовании, то это было связано именно с тем, что в своей практической части критицизм победоносно пробивается сквозь границы, поставленные субъективизмом самому себе. И посредством этого критицизм, исходя из того же самого самопознания разума, постигает связь последнего со сверхчувственным миром и его подчинение общим законам этого мира. В теоретическом отношении разум ограничен самим собой, в практическом — он верит в свое живое единение с высшим миром, одна лишь тень которого доступна всему нашему познанию.

Но и этот выход из субъективизма может быть понят у Канта лишь с субъективной точки зрения, ибо как в теоретической области разум для критики самого себя не обладает ничем иным, кроме самого же себя, точно так и практическая уверенность в существовании связи между разумом и абсолютным мировым порядком может быть почерпнута лишь из собственных недр разума. Только в себе самом может он найти мотив, побуждающий его выйти с этим убеждением за пределы знания. Вера, с которой разум подчиняет себя мировому закону, также принадлежит к его собственным принципам, и потому для критической философии эта вера может принимать лишь такой вид, который определяется общей и необходимой формой самого разума. Если теоретический разум способен обладать всеобщим и необходимым познанием только того, что сам же он и создает, то практический разум может подчинять себя только такому мировому закону, который он сам предписывает себе всеобщим и необходимым образом.

Обращаясь к критике нравственного сознания, Кант также задается вопросом о присущем ему характере всеобщности и необходимости. В свой период увлечения эмпиризмом Кант занимался антропологическими «наблюдениями», предметом которых были психологические различия в формах нравственной жизни человечества. Подобные вопросы лежат уже вне интересов критической нравственной философии, последняя скорее обращает свое внимание на то, что в основе всех этих различий покоится общий человеческому роду нравственный разум, и что сознание последнего демонстрирует притязания на аподиктичность, с которой высказываются нравственные суждения. Но эти суждения бывают двоякого рода: они заключаются частью в известных законах, которые мы рассматриваем как общие нормы нравственной жизни, частью же в тех суждениях, которые на основании этих норм высказываются относительно действий и произвольных решений человека. Последние суждения, очевидно, составляют наиболее привычную для обыденного сознания форму нравственной жизни, которая выступает в суждениях, квалифицирующих свой субъект предикатами «добрый» или «злой». Для того, чтобы от этого обыденного уровня перейти к нравственно-философским проблемам, Кант старается прежде всего точно определить отличительное качество этих суждений. Они не содержат в себе никакого познания в теоретическом смысле этого слова, более того, в них скорее можно найти отношение оценки, в которое становится к известному (или же рассматриваемому, как известный) предмету лицо, высказывающее эту оценку. Но не все подобные оценки бывают этического характера: значительная часть их стремится обозначить предмет только как нечто приятное или неприятное для данного индивидуума. Они всегда носят эмпирический характер, ибо предполагают отношение предмета к какой-нибудь потребности индивидуума, состоит ли она в непосредственном чувственном влечении или же в какой-нибудь интересующей его лично цели. Поэтому такие суждения оказываются хотя и синтетическими, но не априорными. Вследствие этого их значение обладает всеобщностью и необходимостью, которые выходили бы за пределы данной потребности этого индивидуума. Напротив, определение чего-либо как хорошего (доброго) или дурного (злого) всегда связано с притязанием на общезначимость и необходимость, которое характеризуется тем, что предмет оценки ставится в известное отношение ко всеобщему и необходимому принципу. Таким образом, налицо способ действия нашего духа, претендующий на априорность. Согласно методу критицизма, необходимо спросить, выполнены ли те условия, при которых такое притязание будет оправданным? Каждое оценочное суждение, имеющее нравственный характер, поскольку оно сознает свое право на существование, заключает в себе подведение данного предмета под принцип, называемый нами нравственным законом. Подобное суждение может считаться оправданным лишь в том случае, если уже установлена общезначимость и необходимость этого закона. Всякая нравственная оценка предполагает наличие нравственного закона, имеющего априорное значение. Поэтому в практической философии прежде всего возникает следующий вопрос: существует ли подобный нравственный закон, имеющий всеобщее значение, и каким образом можно усмотреть, а, может быть, и обосновать его всеобщность и необходимость? Существует ли всеобщее и необходимое отношение воли к предметам, и каковы эти предметы?

Исследование нравственного закона, по-видимому, осложняется тем, что содержание его в опыте представляется из-