Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 5.

меняющимся и даже (если рассматривать его исторически) колеблющимся. Сегодня и здесь нравственным признается нечто иное, чем завтра и там. Если, таким образом, содержание нравственных принципов в эмпирическом смысле является условным, чего нисколько не отрицает критическая философия, то для нее остается возможным искать априорность нравственного закона лишь в том направлении, следуя которому она нашла априорность познания — в формальном определении.

Уже в приготовлениях к этому основному исследованию почти незаметно содержатся характерные черты, отмечающие личность Канта и вместе с тем его нравственную философию. В обыденной терминологии предикат «добрый* в своем этическом значении прилагается обыкновенно и к поступкам, соответствующим требованиям нравственного закона. Но, думает Кант, это делается лишь в переносном смысле и лишь постольку, поскольку данные поступки рассматриваются как выражение доброго намерения. В строгом смысле слова «доброй» может быть только воля, поскольку она остается доброй и тогда, когда при своем переходе в поступок встречает препятствие со стороны внешней природы. С другой стороны, сам поступок, вполне согласный с нравственным законом, заслуживает предиката «добрый» лишь постольку, поскольку вытекает из нравственного намерения. Если совершить подобный поступок заставляет человека какое-либо внешнее давление, то он уже не может быть вменен ему в заслугу, не может быть определен как «добрый». Но Кант идет еще дальше. То, что имеет значение по отношению к внешнему принуждению, он распространяет также и на принуждение внутреннее. Если человек совершает поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, под воздействием своих влечений и личных интересов, то такой поступок хотя и нельзя еще назвать дурным (злым), но все-таки нельзя признать и добрым — в нравственном смысле он безразличен. В этом случае данный индивидуум просто пользуется тем счастьем, что его склонности не приводят его к столкновению с нравственным законом, но это случайность, а не заслуга. Поэтому поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, является истинно моральным только в том случае, если он вытекает из одного лишь нравственного намерения, то есть есливоля, содержащая в себе причину поступка, руководствовалась именно сознанием нравственного закона. Сознание того требования, которое нравственный закон предъявляет нашему образу действий, называется обязанностью, и поэтому истинно нравственны лишь те поступки, в которых в виде максимы, то есть в виде того субъективного принципа, который обусловливает решение воли, действует только обязанность. Под влиянием своего критического стремления к строгому разграничению понятий Кант устанавливает знаменитое принципиальное различие между обязанностью и склонностью, проходящее через всю его этику. Внешнюю согласованность наших поступков с требованиями закона он называет легальностью. Все, что мы делаем под влиянием склонности, в лучшем случае только легально. О моральности речь может идти речь лишь там, где единственной причиной поступка было согласное с обязанностью намерение. В этом перенесении морального принципа во внутренний мир обнаруживается общий субъективистский принцип критической философии. Вместе с тем, обоснование этики посредством понятия сознания обязанности можно рассматривать как абстрактную, всеобщую и чисто этическую формулировку того принципа, на котором в религиозной форме с самого начала живейшим образом настаивал протестантизм в своей борьбе против католицизма.

Таким образом, нравственный характер поступков нужно усматривать не в их внешней легальности, а исключительно в намерении, лежащем в их основе. Намерение же бывает добрым лишь в том случае, если его максимой служит сознание обязанности, где, таким образом, мотивом поступка оказывается не что иное, как одно лишь уважение к нравственному закону. Но нравственные законы служат в нашем сознании представлением о чем-то таком, чти мы должны делать, это — законы долженствования, отличающиеся от так называемых законов природы как от законов необходимости. Закон природы есть правило, согласно которому что-либо должно происходить и действительно происходит независимо от обстоятельств, нравственный же закон есть правило, согласно которому чему-либо следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит не всегда. Тот и другой не могут быть тождественными, потому что было бы совершенно бессмысленно

требовать чего-нибудь, что все равно происходит с необходимостью, свойственной закону природы. Естественный ход событий не предопределяет обязательное исполнение нравственного закона, и в этом-то и заключается смысл последнего. Следовательно, моральные законы представляют собой нечто совершенно иное, чем законы естественные, и потому первые не могут быть выведены из последних. Моральные законы — это императивы, задачи, которые следовало бы выполнить, но которые не необходимо должны быть выполнены и не всегда выполняются. В этом смысле Кант — классический защитник императивного направления в этике, то есть того течения, которое видит задачу данной науки не в описании и объяснении фактически данной нравственной жизни человека, а, скорее, в установлении для нее абсолютных законов.

Если изучить все те императивы, которые выступают на сцену в практической жизни человека, то оказывается, что значительно большая их часть может иметь лишь условное значение. Требования, которые мы выдвигаем к себе и другим по поводу определенных единичных действий, зависят, что само собой понятно, от целей, которые следует достигнуть с помощью этих действий, и имеют значение лишь постольку, поскольку эти цели рассматриваются как достойные стремления. Область нашей практической деятельности есть область целей. Понятие цели, которое Кант исключил из системы категорий и которое поэтому не играло и не могло играть никакой роли в его теоретической философии, включая учение о природе, приобретает здесь, в практическом мире, определяющее значение. Цели — это условия, в зависимости от которых находится большая часть императивов, поскольку последние предписывают действия, являющиеся средством для достижения этих целей. Вместе с тем все эти императивы — независимо от того, выражено это в них или нет, — носят гипотетический характер. Этот ряд гипотетических императивов, или телеологических отношений между целью и средством, по-видимому, также образует бесконечную цепь, подобно той, что благодаря причинности возникает между причиной и следствием. Я хочу совершить известный поступок, чтобы изготовить предмет или придать ему другой вид. Но я хочу обладать этим предметом только для того, чтобы иметь возможность с помощью неговыполнить какие-либо другие функции, а эти функции, в свою очередь, я хочу выполнить для того, чтобы привести в исполнение нечто другое, и т. д. Таким образом, каждый следующий гипотетический императив примыкает в виде, заключительного звена к длинной цепи телеологических отношений. Но весь этот процесс возможен лишь потому, что существует последняя цель, которая сама по себе является уже не средством для более высокой цели, а скорее основанием, определяющим весь телеологический ряд. Между тем как причинные цепи, то есть цепи познания, не имеют ни начального, ни конечного звена, телеологические ряды, то есть ряды, касающиеся воли, заканчиваются безусловной,. или абсолютной целью. Подобное заключительное звено телеологического процесса представляет собой естественный механизм мотивации, действующей в виде стремления к счастью, которое в глазах природного человека составляет высшую и последнюю цель всех его поступков. Но стремление к счастью есть закон природы. Незачем высказывать его, в качестве высшего и заключительного императива, напротив, он и без того уже сам собой управляет всей системой естественных стремлений. Вследствие этого, если бы той абсолютной целью, ради которой нравственный закон устанавливает все свои частные императивы, было счастье, то нравственное законодательство обусловливалось бы необходимостью, свойственной законам природы. Но если в нравственном законодательстве есть верховная цель, ради которой существуют все остальные единичные законы, то эта цель должна ставить перед сознанием обязанности такое требование, которое не было бы уже заложено в человеческой воле самим механизмом природы. Всякий гипотетический императив апеллирует к уже существующему желанию, которому указывает средства для его удовлетворения, а нравственная обязанность является категорическим требованием, лишен; ным всякого отношения к уже существующему желанию.

Но гипотетичность императивов всегда обусловливается тем, что они ставят свое предписание в зависимость от цели с определенным содержанием. Вследствие этого, если бы высший принцип учения о нравственности имел определенное частное содержание, он зависел бы от последнего и не соответствовал бы понятию абсолютной цели. Императив, который должен быть категорическим, то есть иметь значение

без всяких условий, никогда не может, вследствие этого, требовать определенного единичного поступка, а может заключать в себе лишь формальное определение, приложение которого к единичному содержанию определяется уже частными отношениями, данными в опыте. Высшим, стоящим вне опыта, априорным законом нравственности может быть поэтому лишь закон законосообразности. Категорический императив требует только того, чтобы максима, из которой вытекает поступок, была таковой, чтобы она могла служить общезначимым и необходимым законом для всех разумных существ. Поэтому Кант формулирует свой категорический императив следующим образом: поступай так, как если бы максима, из которой вытекает твой поступок, должна была через посредство твоей воли стать всеобщим законом природы.

Существовало мнение, будто бы в конце концов все это развитие мыслей у Канта сводится, в сущности, к тривиальной формуле: не причиняй никому другому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Собственно говоря, не было бы ничего позорного, если бы даже на самом деле научное исследование принимало в качестве основного принципа этики такое положение, определяющее значение которого уже ранее было ясно для всеобщего нравственного сознания. Но дело обстоит не совсем так, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что изложение самого Канта дало самые широкие возможности для подобного толкования. Отвечая на вопрос о том, с каких точек зрения можно или должно оценивать, какие максимы пригодны для всеобщих законов природы, а какие нет, Кант утверждает, что наиболее строгими, «непреложными» требованиями будут те, противоположные максимы которых даже и не могут быть мыслимы в качестве закона природы. Так что следует отрицать способность безнравственных основоположений стать всеобщим законом уже в силу чисто логических и теоретических оснований. А отсюда ясно, что как раз касательно важнейших нравственных правил Кант не имел в виду указанного толкования. Но, с другой стороны, возьмем в виде примера эгоизм. Относительно него не может быть никакого сомнения в следующем: сами факты говорят о том, что эта безнравственная максима, рассматриваемая в качестве всеобщего закона природы, каковой она в сущности и является, не только не мешает существованию органического мира, но даже впервые обусловливает возможность его эмпирического существования. И вследствие этого Кант оказывается вынужденным прибавить, что существуют и такие максимы, которые с теоретической точки зрения можно мыслить без всякого противоречия как законы природы, но нельзя хотеть, чтобы они были таковыми. Но это, конечно, весьма сомнительно, ибо в этом случае основание данного «нельзя хотеть» или нравственно — и тогда все объяснение вращается в круге — или же определяется расчетом, — и тогда нашим решением руководит стремление к счастью, столь решительно отвергнутое Кантом. Даже в приводимых примерах он несомненно впал в подобное противоречие с самим собой. Но главная трудность в этом деле заключается в следующем: как ни глубока и ни велика основная мысль Канта — установить в качестве абсолютного и высшего морального принципа категорический императив в форме закона законосообразности, — все же, с другой стороны, совершенно невозможно из этого чисто формального определения вывести какую-либо эмпирическую максиму или хотя бы только подвести ее под это определение*. Достичь последнего философу удается лишь с помощью некоторого преобразования, изменяющего содержание категорического императива, а не с помощью чисто формального понимания последнего.

Но в главном Кант все-таки пользуется этим чисто формальным пониманием категорического императива, чтобы резко отграничить свой взгляд на нравственный закон от всех прежних. Ведь если нравственные поступки в последней инстанции ставятся в зависимость от выполнения некоторой вещественной цели, то нравственная деятельность рассматривается как средство для этой цели, и этим самым императив категорический низводится до степени императива гипотетического. Из материальных принципов этического

* Подобные указания Кант дает в разделе «Критики практического разума», посвященном типологии чистой практической способности суждения, когда поднимает вопрос о возможности подводить конкретные определения под требования категорического императива. Он называет закон природы типом нравственного закона в том самом смысле, в каком в «Критике чистого разума» время фигурировало как схема подведения явлений под категории, с той лишь разницей, что применение этого типа сопряжено с еще гораздо большей неопределенностью и неясностью, чем применение той схемы.

законодательства особенно существенное значение по сравнению с другими обыкновенно имеют два, которые и определили значительнейшую часть выдвинутых в философии моральных принципов: благополучие и божественная воля. Эвдемонизм рассматривает нравственный образ действий как единственное или лучшее средство достижения благополучия — отдельной личности, если эвдемонизм выступает в грубом виде, и как человеческого общества, если он является в более утонченной форме. Следовательно, эвдемонизм — лишь благоразумная теория, которая должна указать, каким образом удобнее и надежнее всего стать счастливым. Он становится такой теорией, выступая за благополучие общества, так как в этом случае стремится доказать, что для индивидуума благоразумнее всего подчиниться тем определениям, которые общество, исходя из своих интересов, раз и навсегда установило в форме обычая и права. Но этим, во-первых, уничтожается само достоинство и самостоятельность морального поступка, так как он должен служить чуждой ему цели. Во-вторых, эвдемонизм заключает в себе внутреннее противоречие. Беспристрастное исследование фактов обнаруживает, что моральные поступки не только не влекут за собой в виде необходимого следствия данного в опыте благополучия, но, напротив, во многих случаях идут с ним вразрез. По крайней мере, для отдельного индивидуума изо всех средств достижения благополучия моральность является самым неверным. Если бы природа предназначила нас для благополучия, то она не могла бы сделать ничего неразумнее, как вложить в человека наряду с эгоистическими стремлениями сознание моральной обязанности, которое всегда становится им поперек дороги. Этическая жизнь поэтому никогда не может быть выведена из стремления к благополучию. Если же, с другой стороны, силу нравственных законов выводить из божественного законодательства, то это значит подчинять нравственную жизнь человека чужой воле. Но подчинение чужой воле может вытекать или из психологических побуждений — страха и надежды, сопряженных с представлением о могуществе этой чужой воли, или же из убежденности в нравственном достоинстве этой воли. В первом случае, что при таком обосновании морали бывает чаще всего, моральная деятельность опять-таки рассматривается как средство осуществления стремления к благополучию, хотя бы и получившее вполне утонченную форму и перенесенное из жизни временной в жизнь вечную. Но и эта разновидность эвдемонизма вписывается в общую картину данного направления. Если же подчинение божественной воле оказывается следствием убежденности в ее нравственном достоинстве и совершенстве, то это убеждение может основываться лишь на том, что с точки зрения нравственного чувства содержание божественной воли признано вполне согласным с этим чувством. Таким образом, в этом случае последний принцип оценки заключается в самом нравственном чувстве, и теологическое обоснование является лишь кажущимся.

Таким образом, категорический императив при всем своем чисто формальном определении и при всей своей очевидной независимости от всяких целей с определенным содержанием, достижение которых преследуется решениями воли, все же имеет то весьма существенное значение, что требует от нравственной воли соблюдения лишь таких законов, которые она сама же себе и поставила, но уже безусловного соблюдения. В этом смысле Кант называет основным понятием своей моральной философии понятие автономии. Нравственно добра лишь воля, соблюдающая ею же самой принятый закон. Практическая верность убеждению составляет глубочайшее достоинство моральной жизни. Чистая воля, то есть воля со всеобщим и необходимым значением, или присущий человеческому роду практический разум, не может создавать себе никакого другого закона, кроме закона нравственного. Но воля эмпирическая, изменчивая воля отдельного человека может преступать эти законы, так как она определяется не самой собой, а чем-то другим, то есть чувственными побуждениями. Вследствие этого всякая попытка приписать нравственному образу действий обслуживающую роль по отношению ко всякой другой цели низводит нравственность до гетерономной точки зрения. Выдвигается ли в качестве определяющего основания нравственной деятельности индивидуальное или общее благополучие, какое-нибудь эмпирическое чувство, заповедь Бога или метафизическое понятие совершенства — этим самым нравственная жизнь всегда низводится до средства и перестает быть абсолютной, необходимой и общезначимой целью.

Согласно Канту, всякое гетерономное обоснование противоречит достоинству нравственной жизни. В мире целей

все то, что служит для другой цели, имеет всего только цепу. Достоинством же обладает лишь то, что само по себе есть цель и ради чего только и существует все остальное. В первом и строжайшем смысле этого слова достоинство присуще лишь самому нравственному закону. Но так как сам индивидуум и предписывает себе этот нравственный закон и поскольку он выполняет его как обязанность без всякого участия своих склонностей, а лишь из уважения к нему, и таким путем отожествляет себя с ним, то посредством этого индивидууму передается достоинство нравственного закона. Поэтому в мире явлений человеческая личност ь, как существо разумное, ставящее цели и само себе дающее законы, является единственной абсолютной самоцелью, которая заключает в себе условие всех относительных целей, и в противоположность которой все остальные явления суть вещи. С помощью такого хода мыслей категорический императив вместо чисто формального определения получает определенное содержание, и закон простой законосообразности превращается в закон защиты человеческого достоинства. Всеми вещами можно пользоваться, как средством для достижения своих целей, но личность никогда нельзя употреблять, лишь как средство, напротив, всегда должно воздавать уважение ее абсолютному достоинству. Высший принцип нравственного закона гласит: поступай так, чтобы всегда уважать человеческое достоинство как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого человека, и чтобы всегда относиться к личности как к цели, а никогда — только как к средству.

Таким образом, понятие автономии является ключом для постижения практической жизни совершенно так лее, как категории — для познания жизни теоретической. Как априорное познание природы существует лишь потому, что рассудок создает его законы в виде форм своей собственной деятельности, так общезначимый и необходимый закон нравственности возможен лишь потому, что чистая воля сама предписывает себе закон. Как нет априорного познания о природе, данной извне, так невозможна и истинная нравственность, подчиняющаяся лишь извне полученному закону. Критериями теоретической и практической «Критик...» служат вполне параллельные мысли. Но между тем как объяснение априорного познания с помощью категорий осно-вывалось на том, что в самом опыте указывалась функция, продуцирующая его, «Критика практического разума* должна идти иным путем.

Общезначимость и необходимость априорных синтетических суждений, выдвигаемых практическим разумом в качестве нравственных законов, мыслимы лишь при условии предположения автономии воли. Но воля, исключительно сама себе дающая закон и на основании его определяющая поступок со всеми его следствиями, есть такой акт, который в качестве причины влечет за собой необозримый ряд следствий, но сам, согласно принципу закона природы, не может уже рассматриваться как следствие некоторой причины. Это Кант и называет свободной причинностью. Автономная воля — это воля, определяемая не эмпирическим содержанием побуждения, но исключительно законом разума. Она невозможна в причинной цепи явлений. Скорее, она является способностью начать строить весь причинный ряд. Следовательно, автономия есть лишь постольку, поскольку существует свободная воля, не подчиненная закону причинности явлений. Таким образом, свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни. Результаты этого анализа сводятся к тому, что общезначимая и необходимая нравственность возможна лишь при условии наличия свободы. Согласно принципам «Критики чистого разума», надо было бы исследовать, существует ли свобода в волевой деятельности человека. Но такое исследование невозможно, и потому за него не следует и приниматься, так как «Критика чистого разума» показала, что никогда нельзя найти свободу в опыте и в теоретическом познании его. Все явления безусловно подчинены правилу причинности таким образом, как это выражено во второй аналогии опыта, то есть каждое явление обусловлено каким-нибудь другим явлением. «Критикой чистого разума» установлено, что нельзя в самом опыте искать условие нравственной жизни, подобно условию жизни теоретической. Пространство, время и категории встречаются в самом опыте, так как они составляют те формы, которые созидают его; и трансцендентальная философия в этом случае служит лишь отражением тех видов деятельности, из которых состоит сущность самого опыта. Но свободу никогда нельзя встретить в опыте. Вследствие этого, если бы вопрос о том,

имеет ли нравственный закон право на априорность, на которую он претендует, решался с помощью теоретического познания, как это было при исследованиях в «Критике чистого разума», то это притязание пришлось бы отвергнуть так же, как притязание метафизики, потому что как интеллектуальной интуиции, так и свободы нет в эмпирически данном содержании человеческого духа. Но в «Критике чистого разума» подход к этим двум понятиям различен. Из того факта, что мы обладаем чувственным способом интуиции, следует, что мы, люди, не можем иметь интеллектуальной интуиции. Напротив, в вопросе о свободе при решении третьей антиномии получила обоснование возможность того, что взятый как целое естественно необходимый ряд волевых решений, которые произошли или должны произойти сообразно с требованиями опыта, служит лишь проявлением умопостигаемого характера, которому в качестве признака можно не впадая в противоречие приписывать свободную причинность. Таким образом, «Критика чистого разума» допускает возможность свободы для человека как умопостигаемого существа, в то время как она должно отрицать возможность интеллектуальной интуиции для познавательной деятельности.

Таким образом, «Критика практического разума» явно опирается на «Критику чистого разума», считая уже доказанным, что ограниченное опытом познание не в силах судить о реальности свободы, которой приписывается значение условия нравственной жизни, то есть не может утверждать ее, а в состоянии лишь отрицать ее действие в пределах мира явлений. Посредством этого в трансцендентальном методе утверждается та точка зрения, что теоретическое познание не может оспаривать у нравственного закона право на априорность, на которое последний претендует, и что всякая попытка обосновать это право теоретическим путем так же тщетна, как и всякая попытка его оспорить. Таким образом, практическое убеждение совершенно не зависит от теоретического знания, со стороны которого оно не может ни ожидать поддержки, ни опасаться опровержения. Кант придал вопросу о различии морали и метафизики (до него об этой разнице всегда говорили лишь настойчиво указывая на эмпирическое чувство как на противоположность знанию) такой поворот, что довел его до глубочайшего анализа человеческого разума. Всяким метафизическим умозрениям и любому эмпирическому познанию он в равной мере противопоставляет не смутное чувство отдельного человека, а убеждение, наполняющее и объединяющее все человеческое общество, убеждение в абсолютной обязательности нравственного законодательства. Если обнаружилось, что это необходимое и общезначимое убеждение не может ожидать ни подтверждения, ни опровержения со стороны знания, то отсюда следует, что оно существует вполне самостоятельно и его априорность никогда не может быть теоретически ни доказана, ни опровергнута, и в него и можно, и должно только веровать. Кто не убежден в абсолютной общезначимости и необходимости нравственного обязательства, в какой бы зависимости ни находилось оно от эмпирических условий в своем частном содержании, кто не убежден в априорности категорического императива, тот не принадлежит к числу нравственных людей. Это убеждение составляет неотъемлемую составную часть человеческого разума: оно есть абсолютное правило чистого практического разума. Бесполезно пытаться теоретически доказать правомочность этого нравственного убеждения, бесполезно пытаться и подорвать его. Оно существует в виде абсолютного факта нравственного сознания и вера в его реальность представляет собой общую для всякого человеческого разума необходимость. Как в «Критике чистого разума» главная задача состоит в том, чтобы указать всеобщее и необходимое знание, так в «Критике практического разума» она заключена в выявлении все общей и необходимой веры. Но вера по самому понятию не •может опираться на знание, а может быть лишь извлечена на поверхность и освобождена от изменчивых покровов своей эмпирической формы.

Если центральным пунктом нравственной веры служит априорность значения нравственного закона, то эта вера должна распространяться и на все те условия, при которых только возможен этот закон. Согласно этому, практическая вера реализирует веете идеи, которые могут быть выведены в качестве условий нравственной жизни. Но реализация происходит не в форме знания, а в форме веры. Следовательно, если на этом основании Кант строит свою этическую метафизику сверхчувственного, то данное «моральное доказательство» ни в коем случае нельзя понимать как

теоретическое. Очень быстро толкователи исказили мысль Канта, думая, будто основные черты этой части его учения сводятся, приблизительно, к следующему: нравственная жизнь есть факт; этот факт возможен лишь при условием свободы и сверхчувственного мира; следовательно, доказано, что существуют также свобода и сверх-чувственный мир. Подобное «доказательство» прямо противоречило бы всем основоположениям трансцендентальной философии и результатам «Критики чистого разума», и тот, кто приписывает его кантовскому учению, может и не удивляться, если увидит в этом учении всего лишь огромное противоречие. На самом деле аргументация Канта есть аргументация ad hominem и гласит она следующее: ты веруешь в необходимость и общезначимость нравственного закона, следовательно, ты должен веровать также и в те условия, при которых только и возможна эта общезначимость и необходимость. Эти условия — свобода и сверх-чувственный мир, следовательно, ты должен, если все твое убеждение не безосновательно, с необходимостью верить также в реальность свободы и сверхчувственного мира. Вследствие этого Кант называет идеи, на которые должна распространяться деятельность практической веры, постулатами чистого практического разума. Как справедливо сказал Шиллер, это учение «заталкивает в совесть* то, чего нельзя доказать.

Итак, в практической философии снова появляются те идеи, которые теоретическая философия решалась рассматривать лишь как высочайшие, неразрешимые для познания задачи процесса представления, и таким образом оказывается, что корень этих задач лежит не столько в теоретических, сколько в практических мотивах. Но здесь они появляются в несколько иной последовательности и другой форме, так как исходным пунктом для этой метафизики нравственной веры должна служить идея свободы, к которой привел анализ нравственного сознания, как к основе этого сознания. Поскольку мы настаиваем на необходимости и общезначимости нравственных обязательств, постольку мы должны веровать в то, что наша воля в состоянии сама предписывать себе законы и сообразовывать с ними свои поступки, то есть в то, что она свободна. Раньше, до Канта, делалась попытка теоретически доказать существование свободы воли и из этого вывести нравственное законодательство.

Следовательно, раньше старались обосновать «я должен» посредством «я могу». Практическая вера Канта идет обратным путем. Она исходит из категорического, неоспоримого убеждения в существовании долга и отсюда черпает нравственную уверенность в возможности его существования. Для Канта решающее значение имеет практическое правило: ты можешь, потому что ты должен.

Существенное значение этой основанной на вере достоверности существования свободы заключается именно в том, что она одновременно содержит в себе и достоверность реальности сверхчувственного мира вещей в себе, ибо, коль скоро свобода не встречается нигде в чувственном мира, то она должна принадлежать миру сверхчувственному. Свободу можно искать лишь в вещах в себе, так как все явления подчинены закону причинности. Таким образом, паше убеждение в свободе нашей воли придает реальность понятию вещей в себе, которое для теоретической философии остается лишь проблематичным. Наше нравственное сознание заставляет нас верить в существование наряду с опытным миром другого мира, наличие которого познание могло предполагать лишь как возможное; и таким образом оправдывается название царства явлений, данное миру наших иред-ст€авлений. В моральной вере мы должны придерживаться того убеждения, что мы — не только явления в мире чувственном, но сверх того еще и личности в мире умопостигаемом. Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы — двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверх-чувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования. В качестве характера эмпирического мы во всем развитии нашего воления обусловлены естественной необходимостью, но этот эмпирический характер есть лишь доступная для нашего познания форма проявления умопостигаемого характера, представляющего истинную причину этих явлений и несущего за них ответственность. Этот умопостигаемый характер дает о себе знать в эмпирическом характере посредством совести, ибо сколько ни учит нас знание тому, что взятые порознь волевые решения происходят согласно неизбежным законам природы, все же наше

нравственное сознание говорит, что весь этот эмпирический характер, взятый в его целом, есть следствие нашего умопостигаемого характера, который в силу своей свободы мог бы быть иным. Необходимость есть лишь доступное знанию проявление нашего существа, свобода есть само это внутреннее существо. Таким-то путем при помощи феноменализма Кант разрешает антиномию свободы и естественной необходимости. Его учение об умопостигаемом и эмпирическом характерах есть глубокомысленная формулировка с помощью понятий того платоновского мифа, который делал ответственным за необходимый процесс волевых решений вневременной и домировой акт свободного выбора индивидуума. В действительности в основе этих двух близких друг другу учений лежит общее стремление соединить научный взгляд на психологический механизм волевой жизни человека с нравственным сознанием ответственности. У Канта это осуществляется тем путем, что в трансцендентальной психологии он сопоставляет понятие свободы, означающее в своем этическом смысле обусловленность «чистой воли формой закона», с умопостигаемым характером индивидуума, который «мог бы решить и иначе».

Обосновав таким образом с помощью веры в нравственный закон веру в свободу и реальность сверхчувственного мира вещей в себе, Кант считает возможным развить эту практическую метафизику еще далее. Но для этого он использует аргумент, который уводит его за пределы точки зрения, служащей основанием моральной философии и отчасти возвращает его к старым учениям. Удивительное соединение чувственного и сверхчувственного в человеческом существе отражается в антагонизме между нашими естественными и нравственными устремлениями. Высшим принципом для первых является благополучие, для вторых — выполнение нравственного закона, называемое нами добродетелью. Но человеческая природа едина и это единство требует высшего синтеза обеих сторон нашего существа. А так как, в соответствии с приматом практического разума, этот синтез может состоять лишь в подчинении чувственного момента сверхчувственному, то отсюда вытекает синтетическое положение, что для нашего нравственного сознания достойной благополучия является одна лишь добродетель. Между тем как ранее Кант с полным ригоризмом учил, чтонравственная добродетель состоит в безусловном подчинении закону долга независимо от благополучия, теперь в качестве понятия высшего блага он выдвигает требование мыслить мир так, будто в нем добродетель не только достойна благополучия, по и причастна ему. Тот самый человек, который достаточно серьезно понимал жизнь, чтобы сказать, что все мы существуем не для достижения благополучия, а для исполнения своего долга, настолько не мог оторваться от последнего остатка эвдемонизма, заложенного в человеческой душе, что признал неотъемлемой составной частью всеобщей и необходимой нравственной веры убеждение в том, что в последней инстанции на долю нравственно поступающего человека должно выпасть также и высшее благополучие. На этом основываются и два других постулата практического разума. Что добродетельный человек в земной жизни не достигает благополучия благодаря нравственному образу действий, это факт. Поэтому, если верить в реальность высшего блага, то его не следует искать в мире чувственных явлений. Достижимо оно лишь потому, что человек в сверхчувственном мире ведет существование, выходящее за пределы мира чувственного и не подчиняющееся законам времени. Это и есть критическая идея о бессмертии человеческой души. Но и в бессмертной жизни также еще не гарантирована реализация высшего блага, потому что из понятия причинной естественной необходимости еще вовсе не следует, что благодаря ей добродетель обязательно должна приводить к благополучию, хотя бы и progressm in iiifinitum. Таким образом, мы потому лишь уверены в осуществлении высшего блага, что верим в моральный мировой порядок, благодаря которому естественно необходимый процесс устроен таким образом, что в последней инстанции добродетель ведет к благополучию. Такой общий порядок и взаимодополнение чувственного и сверхчувственного мыслимы лишь посредством признания наивысшего и абсолютного существа, то есть через веру в Бога. Вследствие этого, насколько крепка должна быть вера в реальность высшего блага, настолько же крепка должна быть и вера в бытие Бога.

Таким образом, три идеи теоретического разума — космологическая, психологическая и теологическая — превращаются в три постулата практического разума — свободу, бессмертие и Бога. Для Канта всеобщая и необходимая вера

нравственного сознания содержит в себе метафизику сверхчувственного мира, в которой в виде понятий выражается убежденность в том, что мы — свободные и бессмертные существа, причастные нравственному мировому порядку, установленному Богом. В практической глубине человеческий разум связан с порядком сверхчувственного мира, на который теоретическое сознание может лишь указать как на возможность, и то лишь потому, что его собственные задачи определяются нравственной волей.

Лишь в связи с этим становится вполне понятным отношение Канта к метафизике, претендующей на то, что она может дать представление о мире сверхчувственном и недоступном опыту. Как научное знание она невозможна, но как убеждение веры она не только возможна, но и имеет всеобщее и необходимое обоснование в нравственном разуме человека. Следовательно, учение об этом разуме, то есть этика, может опираться не на какое-либо частное, сообразное с опытом основание, не на какую-либо попытку научной метафизики, а лишь на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорности. И это учение не только не может быть выведено из теоретического мировоззрения, но, напротив, само служит тем единственным путем, которым можно обрести убежденность в сверхчувственной сущности вещей. Но эту последнюю никогда нельзя доказать, в нее можно лишь верить.

В этом смысле Кант называет веру разума «ориентирующей» точкой зрения, которая ведет критическую философию во «мрак сверхчувственного» и которая одна оберегает ее от опасности заблудиться в нем. От научного познания нет никакого пути к сверхчувственному. Даже та особенная мистическая способность восприятия, которая в качестве истинного чувства, должна давать непосредственную уверенность в существовании сверхчувственных сил, даже она отвергается Кантом на том основании, что ее нельзя найти в области человеческого опыта. Называют ли ее, вместе с положительными религиями, сверхъестественным откровением или, вместе с мистиками и представителями сенсуализма, сверхчувственной способностью восприятия, для Канта она — лишь воображение или, в лучшем случае, мечтательность. Окончательное общезначимое и необходимое решение вопроса о том, следует ли считать истинными и боже-ственными подобные представления, выдаваемые за откровения или за сверхчувственные восприятия, может быть получено лишь посредством разума, но, конечно, не теоретического, а лишь практического. Всякое содержание представления о сверхчувственном мире должно быть привлечено к нравственному суду и изучено с точки зрения соответствия вере разума. Автономная воля может признавать какую-нибудь заповедь как божественную лишь потому, что эта заповедь нравственна, а сама воля исполнена веры в реальность морального мирового порядка, обусловленного Богом. В этом отношении к эмпирическим фор-мам веры приложимы слова: «от плодов их познаете их». Таким образом, Кант на место теологической или метафизической морали ставит понятие моральной теологии: априорная вера практического разума обусловливает метафизику сверхчувственного, вершиной которой служит идея Бога.

Однако философия религии ограничивалась бы одними этими постулатами нравственной веры лишь в том случае, если бы у нее не было никакого другого источника убеждений, кроме чистого практического разума. Но религиозная жизнь есть эмпирический факт. Она содержит в себе отношение действительного человека к идеям практического разума. Поэтому в критической системе философия религии заключается в оценке действительной религиозной жизни человека с точки зрения метафизики веры. Философия религии не есть описание действительной, столь бесконечно многообразной, религиозной жизни человека. Она не есть также научное обоснование какого-нибудь из религиозных учений. Задача ее состоит в определении того, что в религиозной жизни обусловлено исключительно разумом, то есть практическими постулатами. Если каждая из существующих религий, в силу своего исторического происхождения, включает в себя эмпирические элементы, то философия религии должна раскрыть, какие из догматов навязаны религиозным учениям чисто моральной верой.

Как для метафизики природы необходимо было позаимствовать у опыта общее понятие движения, чтобы подвести его под категории, так и философия религии должна констатировать основной факт религиозной жизни, чтобы соотнести его с моральной верой. При анализе этого факта исходным пунктом для Канта служит основное отношение эм-

пирического человека к нравственному закону. В нашем сознании нравственный закон существует в виде категорического императива — требования, которое безусловно следовало бы выполнять, но которое не безусловно выполняется. Императивный характер нравственного закона был бы невозможен, если бы человек f совершенстве выполнял это требование. Поэтому, понятие* «следовало бы» дает моральной вере убеждение в возможности исполнения закона и в то же время сознание невыполнения его в опыте. Для человека не существует нравственного сознания без осознания собственного нравственного несовершенства и собственной нравственной ущербности. Из этого развивается необходимая и всеобщая потребность разума освободиться от этого несовершенства, по оно в самом нравственном познании признано неотъемлемой характеристикой человеческой природы, и потому данная потребность превращается в желание обрести искупление, освобождающее человека от этого несовершенства. Таким образом, потребность в искуплении, понимаемая в своем моральном сиысле, оказывается необходимой составной частью общей человеческой организации как продукт практического разума. В ней-то Кант и усматривает основной факт религиозной жизни.

Исходя из этого становитс-Я понятной та внутренняя близость, в которой кантовская философия религии находится к христианству, ибо христианство и есть та религия, которая наиболее ясно и убедительно ввела в сознание этот истинный зародыш всякой религиозной жизни и положила его в основание всего своего догматического учения. Поэтому религиозно-философская концепция Канта строится таким образом, чтобы показать, в каком смысле следует понимать основные идеи христианства на основании одного только разума, а также истолковать из с как применение чисто моральной веры к факту потребности в искуплении. Исходным пунктом здесь Канту служит философское осмысление того учения, которое является наиболее ярким выражением потребности в искуплении — учения о грехе. Факт нужды в искуплении, без сомнения, коренится где-нибудь в двойственности человеческой природы, в силу которой (двойственности) естественный механизм со своим стремлением к благополучию находится в отношении антагонизма к нравственным законам. Но стремление к благополучию, возникающее

под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не может понять взаимоотношения этих двух характеров, все-таки эта вера приобретает для него огромную силу, поскольку благодаря ей он убеждается в том, что вину за коренное зло несет не форма явления, обусловленная естественной необходимостью, а наисокровеннейшая основа его собственной сущности.

Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке,

в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та ис-под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не

Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке,

в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та искупительная сила, с помощью которой осуществляется возрождение. В этом нравственном идеале человечества и в стремлении к его осуществлению приходят к примирению все слабости индивидуумов и искупается их грех. На место того неоплатного (если взять его самого по себе) долга, которым обременило себя коренное зло, заступает уже практическая любовь к этому идеалу.

В таком духе Кант и дает морально-философское толкование основных догматов христианства. Он не имеет ничего общего с той неспособностью к их глубокому пониманию, с которой расхожий рационализм ка потребу популярного морализирования запустил в обращение несколько метафизических понятий. Со всей серьезностью своей истинно нравственной натуры он считает потребность искупления необходимым стремлением человеческого разума и в результате тщательных размышлений находит те формы, которые по чисто нравственным основаниям должна принимать эта потребность, и показывает, что отличительные черты именно христианского учения тождественны этим формам. Он не знает никакой другой естественной религии, кроме рационального познания. Но вместе с тем он считает религиозную жизнь не мнимым, а необходимым результатом деятельности нравственного разума и, в частности, понимает, что христианство, как высочайший продукт развития религиозной жизни, в своем основном содержании обрело истинный зародыш этой жизни и в своих догматах символически изложило идеи возникающей из самого разума веры. В этом смысле Кант, как и Лессинг, говоря относительно, очень близок к той умозрительной теологии, которую старалась развить мистика средних веков и эпохи Реформации, с тем лишь различием, что в качестве всеобщего и необходимого содержания положительных теологических формул он всегда стремился признать не теоретическое познание, а лишь потребности нравственной веры. Поэтому рационалистов разочаровала близость его философией религии к положительному христианству. Между тем как сами они отвергали именно таинства христианства, Кант видел в них символическое выражение потребностей нравственного разума. Чем милее им было обоснование религии с помощью морали, тем более отпугивало их то, что Кант совершенно серьезно принимал это обоснование, что он не довольствовался фразами об угож-

дении Богу и о совершенствовании в бессмертной жизни, а раскрывал те таинства, которые носит в себе нравственное сознание со своими потребностями и со всей верой и для которых нельзя найти более глубоких оснований, а затем находил эти таинства в положительной религии, которую рационалисты считали уже ниспровергнутой и сокровенного смысла которой они на деле никогда не понимали.

Но и в этом ясно видно, что Кант возвысился над всеми партиями. Это обнаруживается в той не менее значительной антипатии, с которой и конфессиональная ортодоксия встретила и преследовала его «Религию в пределах только разума». Ведь философ определил в ней в равной мере место как положительного христианского, так и рационального элемента. Ему пришлось спросить: почему же основоположения разумной веры облекаются не в чисто моральную форму, а в положительную форму догматов? Причина этого, отвечает Кант, заключается в нравственной слабости человеческой природы. Человек неспособен следовать одному только нравственному побуждению, пока оно выступает перед ним исключительно лишь в незыблемом величии морального закона. Он не в состоянии исполнять последний, пока понимает его лишь как закон, предписанный им самому себе (каким на самом деле этот закон только и может быть). Закон этот приобретает для него силу благодаря тому, что человек представляет его себе в форме божественных заповедей. Конечно, такое представление, взятое как вера, уже оправдано, коль скоро вместе с тем показано, что для философского понимания заповеди лишь потому и могут иметь значение божественных, что познан их нравственный характер и что противоположные им максимы никогда не должны быть предписаны. Но в действительной общественной жизни человеку приходится при эмпирическом объяснении заповедей пользоваться верой в их божественное происхождение как мотивом, подкрепляющим действие нравственного закона. В этом и заключается начало и объяснение всех дальнейших форм, которые принимала вера чистого разума в положительных религиях при содействии эмпирических моментов представления о ней. Но один этот момент сам по себе в области религиозной жизни привел бы лишь к возникновению индивидуальных убеждений. В действительности же речь идет об осуществлении практической веры в человеческом обществе.

Отсюда возникает потребность разума в том, чтобы те люди, кто едины между собой в этой вере и желают оставаться в согласии друг с другом, образовали этическое государство — церковь. Согласно своему понятию, или согласно идеалу веры, церковь есть всеобщее и необходимое нравственное объединение всех возродившихся людей. Она представляет собою, по выражению Канта, царство Божие на земле. С точки зрения религиозного развития человечества в истории, господство нравственного миропорядка в земной, чувственной жизни явления есть высшее благо. Это есть высшее благо для рода человеческого, и понятие этого блага заключает в себе то же самое, что и понятие высшего блага для индивидуума, а именно: тождество добродетели и благополучия, идеал примирения противоположностей обоих царств, свободы и необходимости, нравственности и природы.

Но это — идеал, в осуществление которого следует верить, но который в опыте не осуществляется. В опыте идеал церкви превращается в эмпирически объясняемые формы, возникшие в истории. Их взаимоотношение друг с другом и ценность определяются в зависимости от их приближения к идеалу «невидимой церкви». В этом вопросе Кант вполне разделяет историческую точку зрения Лессинга о воспитании человеческого рода, с той лишь разницей, что на место воспитания посредством откровения он ставит развитие всеобщей и необходимой потребности разума. История религий есть процесс нравственного просвещения, процесс, в котором человечество все с большим совершенством и большей чистотой сознает ту априорную веру, основание которой коренится в организации самого разума. Доныне высшей точки это развитие достигает в христианстве, в основных идеях которого практическая вера в символической форме достигла своего полного самопознания. Но этим история религий еще не завершилась. В ней еще нет церкви невидимой. А там, где видимые церкви хотят присвоить себе значение завершителя этого развития, где они считают себя чем-то большим, чем исторически обусловленными воспитательными учреждениями церкви невидимой, где «статуарный момент», без которого они невозможны в своей эмпирической организации, стремится подавить истинный моральный смысл, во имя которого он только и имеет ценность и смысл, где религия нравственной веры превратилась в исполнение церковных обрядов для снискания благоволения — там, говорит Кант, эмпирические церкви превращаются в рассадник рабства и лицемерия. Таким образом, Кант, подобно рационализму, дает критику положительных религий с помощью «чистой» религии. Но последняя является для него не системой естественных истин, а нравственной верой, связанной необходимым и всеобщим образом с априорной человеческой потребностью в искуплении. Существует ли эта «чистая» религия в опыте или нет, это так же безразлично для ее значения, как эмпирическая реальность нравственного поведения безразлична для значения нравственного закона. И то, и другое (и нравственный закон, и разумная вера) — абсолютные идеалы, обусловливающие развитие эмпирической жизни человека и определяющие ее ценность. Но сами они в этой жизни никогда полностью не достигаются.

Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии. Но из этого должна возникать еще и метафизика в критическом смысле априорного опытного познания, метафизика нравов, которая будет содержать хотя и не всеобщее и необходимое познание того, что действительно происходит, как метафизика природы, но зато всеобщие и необходимые законы нравственного мира. Ее принципом должно стать подведение данных эмпирических отношений человеческой жизни под нравственный закон и вывод возникающих вследствие этого частных императивов. Нравственный закон предписывает поступки, которые должны вытекать из некоторого определенного намерения. И с нравственной точки зрения, не следовало бы отделять друг от друга поступки и намерения, по крайней мере постольку, поскольку из справедливого намерения с естественной необходимостью вытекает справедливый поступок. Но в чисто внешнем укладе человеческой жизни эти поступки могут совершаться и из личной выгоды, из привычки, или вследствие какого-нибудь внутреннего или внешнего принуждения. Здесь, таким образом, оказывается возможным поступок без соответствующего намерения. Сообразно с этим, вышеупомянутая противоположность между моральностью и легальностью делит метафизику нравов на две части. Если все, что требует нравственный закон, называется обязанностью, то предписываемые им намерения Кант называет обязанностями добродетели, а внешние поступки — обязанностями права, и, сообразно с этим, он рассматривает порознь метафизические принципы учения о добродетели и учения о праве,

Для вывода частных нравственных предписаний категорический императив используется лишь в форме принципа защиты человеческого достоинства, однако и в этой форме он оказывается вполне достаточным. Этот принцип определяет в положительном и отрицательном смысле направление кантовского учения о добродетели. Если соответствующее добродетели намерение направлено на защиту человеческого достоинства, то и обязанности человека могут существовать только по отношению к человеку. Поэтому кантовское учение исключает обязательства как перед высшими, так и перед низшими существами. По мнению Канта, у нас нет никаких обязанностей перед животными: «человечно» обращаться с ними — это обязанность по отношению к нам самим и нашим ближним. Об обязанности же перед Богом речь может идти лишь в религиозном веровании, а не в нравственном учении, задачей которого является приложение категорического императива к опыту. С другой стороны, обязанности, которые можно вывести как положительные, подразделяются на обязанности человека по отношению к самому себе и на обязанности перед ближними. В развитии учения о них перед нами во весь рост встает личность Канта с ее удивительными чертами, которые под влиянием возраста достигли крайней суровости. Он полностью раскрывается перед нами, когда мы узнаем его требования: чтобы человек никогда не пренебрегал собой; чтобы он никогда не позволял попирать ногами свое право; чтобы он делал все, что физически и духовно должно возвышать его и помогать ему в поддержании его нравственной ценности. Характерно при этом то, что к этим обязанностям человека по отношению к самому себе Кант причисляет и правдивость. Причину предосудительности лжи он видит не в ее вредных социальных последствиях, а лишь в том, что она унижает человека перед самим собой и безвозвратно губит в нем чувство собственного нравственного достоинства. Кант так высоко ценил правдивость, что не задумываясь поставил эту обязанность человека по

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)