Часть 6.

отношению к самому себе

даже выше обязанностей перед другими людьми. В особой маленькой статье он развивает мысль, что не существует нравственного права «лгать из человеколюбия», что даже спасение друга от верной смертельной опасности не может быть куплено ценой лжи, ибо лучше пусть погибнет чувственная жизнь одного человека, чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. В своей «Педагогике», в которой Кант в целом следовал принципам Руссо, дополняя их лишь тонкими замечаниями, вытекавшими из его глубокого знания человека, он главный центр тяжести также усматривает в том, чтобы воспитывать ребенка в духе правдивости и внушать ему с самого начала нравственное отношение ко лжи, являющейся началом всех пороков. Лишь в том случае, если ребенок лжет, уместны самые тяжелые наказания, задевающие личное достоинство. Ребенок должен чувствовать, что следствием лжи является то, что он «ничего не стоит». Признаком той удивительной серьезности, с какой сам Кант подводил всю свою собственную жизнь под категорический императив, служит и то, что в казуистических вопросах он тщательно трудится над определением, каким образом и в каких пределах следует выполнять обязанности человека по отношению к самому себе в различных мелких случаях жизни. Характерно, что он при этом доходит до правил относительно диеты, общественных удовольствий, вежливости и т. д. Но как ни педантично звучат эти соображения, все же они служат лишь доказательством того, что он сам выполнял то, чего требовал в качестве высшего принципа для всей нравственной жизни — чтобы человек всегда и везде осознавал свои обязательства, чтобы он поступал лишь согласно с ними и чтобы при каждом шаге в практической жизни он не упускал случая строго проверить себя перед своей совестью.

В изложении обязанностей по отношению к другим людям ригоризм Канта проступает еще сильнее. Здесь он прежде всею отказывается признать нравственную ценность тех поступков, которые вытекают из естественного чувства — «патология сострадания» не принадлежит к области морали. Если человек потому благодетельствует другим людям, что не в состоянии видеть их страданий, то это может иметь очень благоприятные последствия и быть очень выгодным Для общественной жизни, но нравственную ценность подобный поступок имеет лишь в том случае, когда его мотивом служит признание благодеяния обязанностью и человек выполняет ее вопреки собственной склонности. Здесь Кант действительно доходит до таких выводов, что как будто бы необходимым условием действительно нравственного поступка является совершенно безнравственная природная склонность индивидуума и что всего больше препятствий для нравственного образа действий следует ожидать со стороны именно так называемых добрых побуждений сердца. Сюда-то и метили известные эпиграммы Шиллера, направленные против кантовского ригоризма. И действительно, они попадают в его больное место. Данное Кантом определение понятия нравственной жизни заранее предполагает победу нравственного побуждения в его борьбе с побуждением чувственным и, таким образом, нравственный закон потерял бы для него свою ценность, если бы к тому же результату можно было прийти посредством естественного закона психологических склонностей. Для Канта ценность нравственного закона и обусловленного им свободного поступка заключаются именно в том, что они требует чего-то иного по сравнению с тем, к чему привел бы закон природы. «Я обязан» имеет смысл лишь в противоположность к «я вынужден*. Императивный характер кантовской этики неизбежно обусловливает такое понимание жизни естественных побуждений, согласно которому эта жизнь, предоставленная самой себе, не необходимо, а разве только случайно приводила бы к легальным результатам, в большинстве же случаев она прямо противоречила бы нравственному закону. Вследствие этого Кант неизбежно является сторонником этического пессимизма. В безусловном «я должен» нравственного закона заключается, в виде предпосылки, утверждение, что этому закону с необходимостью противоречит естественное побуждение. Человек воспринимает нравственный закон как норму лишь потому, что против этого закона восстает его естественное побуждение. Этический пессимизм сказался в учении о коренном зле, и эта позиция Канта принципиально разобщает его с Руссо, для которого исконные прекрасные качества человеческой природы были неопровержимым догматом.

В дальнейшем разаитии своего учения Кант подразделяет обязательства перед другими людьми на обязанности

любви и обязанности уважения и приходит к выводу, что обе эти категории с наибольшим совершенством соединяются в отношении дружбы, в адрес которой он высказывает восторженные похвалы как самому чистому и самому нравственному из отношений, возможных между людьми. В этом ограничении нравственных обязанностей личными отношениями индивидуумов моральная философия Канта еще подчиняется общей тенденции XVIII века, принципы которого не позволяли постичь нравственную ценность политических учреждений. Вследствие этого и этика Канта в общем итоге тоже остается индивидуалистической: единичный человек в его нравственной работе над самим собой и в его личных отношениях к другому человеку — вот что с его точки зрения служит объектом нравственного законодательства. Даже при разделении своего учения на части Кант уже заранее относится к общественным учреждениям так, как будто в них проявляются лишь легальные, но нет никаких внутренних, в собственном смысле слова нравственных отношений человеческой жизни. Между тем именно Кант положил прочное начало решению научной задачи, состоящей в осознании той нравственной цели, которую должны выполнять эти учреждения, и той нравственной основы, на которой они покоятся.

Это своеобразие Канта особенно отчетливо проявляется в том, что в его учении философия права и этика четко разграничены, а отношения между ними отличаются значительной сложностью. В силу разведения легальности и моральности Кант твердо придерживается взгляда, высказанного Томазиусом, а после него Вольфом, согласно которому учение о праве имеет дело лишь с внешней обстановкой человеческой жизни. В этом учении речь идет о поступках, а вовсе не о намерениях. Оно представляет собой царство внешних явлений и принуждения. Поступки могут быть вынужденными, намерения — никогда. Но, с другой стороны, для Канта правовая совместная жизнь людей есть также и проявление их практической сущности, а потому и в ней должен обнаруживаться общий принцип практического разума. Таким образом, на других основаниях, при помощи иных форм и формул, Кант, в конце концов, приходит к мысли Лейбница, что философия права должна составлять лишь одну из частей общей практической философии и исходить из ее основных принципов. Но в то же время Кант не допускает, что учение о праве может опираться на этику, то есть на учение о частных нравственных обязанностях единичных лиц. Поэтому, хотя Кант и не кладет в основание философского объяснения правовой жизни никакого нравственного отношения, все-таки и эта жизнь служит в его глазах выражением практического разума и потому должна быть выведена из основного закона нравственности. А этот основной закон есть закон автономии или свободы. Свобода является для Канта центральным понятием практической философии. Она служит основанием индивидуальной нравственности, она же есть понятие, представляющее собой главную цель общественной жизни людей, так как в этой жизни осуществление индивидуальной свободы необходимо должно приводить к конфликтам. Политическая жизнь есть борьба людей за осуществление их свободы. Если бы каждый желал пользоваться свободой только для выполнения нравственного закона, то не возникало бы никаких конфликтов. Но человек зол, он превращает свою свободу в произвол, и потому приходится ставить вопрос: существуют ли условия, при которых произвол одного человека по отношению к другим может быть ограничен посредством общего закона свободы и при которых таким образом можно избежать конфликтов? Общую совокупность данных условий Кант называет правом.

Отсюда сразу становится очевидным, как Кант должен относиться к понятию, которое в учении о естественном праве называется правом врожденным. По учению Канта, у человека нет ничего врожденного, кроме свободы и неотъемлемого права осуществлять ее, кроме предназначения и способности самому предписывать себе закон и права поступать сообразно с таким законом. Все остальное должно быть приобретено на основании этой свободы и посредством нее. Но человек не может создавать правовых отношений для себя одного. Они возникают лишь потому, что существует общая воля, которая санкционирует осуществление свободы единичного лица в известных границах, в которых свобода другой личности не уничтожается. Эта общая воля делает, таким образом, подобные притязания единичной личности обязательными для всех. Такая общая воля возможна лишь благодаря наличию государства и потому для Канта право

в собственном смысле слова возможно лишь внутри государства и через его посредство. Ибо сущность права подразумевает принудительный характер его законов, поскольку они касаются внешнего склада человеческой жизни, а принудительными эти законы будут лишь вследствие главенства общей воли, выраженной в общественных учреждениях. Таким образом, хотя все отношения, принадлежащие к понятию так называемого частного права и регулирующие отношения единичной личности к другой единичной личности, встречаются уже и в естественном состоянии, где являются лишь «предварительными» («provisorisch»), только в государстве они становятся «окончательными» («peremtorisch»). Рассматривая эти отношения частного права, Кант наряду с вещным правом собственности и личным правом договора выделяет «вещно-личное» право брака и семьи. Для семьи и брака Кант сумел найти лишь правовую основу. Нравственная же их сторона осталась до такой степени не понятой, что это едва ли можно объяснить только лишь обстоятельствами его личной жизни. Он рассматривает брак исключительно как правовое отношение, вообще не относящееся к этике. И все-таки и здесь свое мнение о моногамии как единственной законной форме брака, Кант подкрепляет нравственными основаниями — выводами из категорического императива и из его запрещения пользоваться когда бы то ни было человеком лишь как средством.

Что касается учения о государстве, здесь Кант, скорее по изложению, чем на самом деле, присоединяется к теории договора. Но следует совершенно ясно представлять себе сущность критического метода, чтобы не прийти к ложному пониманию этого учения. У защитников концепции естественного возникновения права учение о договоре является объяснением эмпирико-исторического государства. В этом учении высказывается надуманное предположение, что люди, убедившись в невозможности естественного состояния, заключили между собою договор с тем, чтобы образовать государство и чтобы каждый единичный индивидуум повиновался общей воле. Для Канта же обязательный в правовом отношении договор возможен лишь в самом государстве. Когда он говорит, что государство сводится к договору, данный тезис может иметь лишь тот смысл, что если искать правовое основание для государства, то можно найти его только в до-говоре, который уже предполагает существование самого государства. Вследствие этого государственный договор есть «регулятивная идея» абсолютного обоснования государствен ной жизни, причем эту идею следует искать лишь в самой же государственной жизни. Государственная жизнь представляет собой абсолютный факт общей человеческой жизни и условие, само по себе безусловное, для всех ее отдельных правовых форм. В изложении учения о государстве Кант усматривает сущность последнего в принципе справедливости. Осуществление этого принципа он видит в разделении властей на законодательную, исполнительную и судебную. Лишь при таком разделении возможно господство закона и исчезновение несправедливости. Но законодательство должно целиком и полностью выражать общую волю, поэтому каждый гражданин обязан свободно и с таким же правом, как и всякий другой, участвовать в законодательной деятельности. С точки зрения чистого права, это возможно лишь в «республиканской* форме правления. Однако в конституционной монархии с монархической исполнительной властью не только соединима точно такая же деятельность, но сверх того, в этом-то сочетании всего более и гарантируется фактическое выполнение всеобщей воли. И только в этом смысле Кант с живой радостью приветствовал республиканские тенденции в образовании Североамериканского союза и во французской революции. Но в вопросе об идеальном государстве он полностью разделял мнение Локка и Монтескье и республика представлялась ему наиболее достойной осуждения формой государственного устройства с того мгновения, как только она поступается абсолютным значением законов и дает простор произволу отдельных лиц. Противоположным этому примером чистого господства права Кант считал восхищавшее его государство Фридриха Великого, в котором он видел воплощение в политическую форму сознания тех обязанностей, которые предписываются категорическим императивом. Вместе с тем, в этом государстве он находил и осуществление того условия, которое он считал достаточным для гарантии участия отдельной личности в устройстве общественной жизни — свободу выражать свое мнение, неограниченную гласность.

Но, по Канту, задача государственной власти еще не исчерпывается выполнением предписаний закона, и ее право

вторгаться в жизнь индивидуума не ограничивается тем, что принуждение к исполнению приказаний и запрещений государства происходит с помощью внешней силы. С его точки зрения, к нравственному понятию справедливости, которое должно быть осуществлено государством, относится сверх того еще и понятие возмездия. Этим самым право наказания трактуется не как продукт эмпирических потребностей и принуждений, не как средство вселить уважение к закону и внушить страх перед его попранием и не как педагогическое средство исправления, но как общественный акт возмездия, предписываемого справедливостью. Нравственное сознание, полагает Кант, требует, чтобы поступок был искуплен страданием, за осуществление которого должно отвечать государство, так как единичное лицо не в состоянии сделать это. В этом смысле слова Кант выступает за сохранение смертной казни: если гибнет справедливость, то людям уже совершенно не стоит жить. Наказание должно быть приведено в исполнение не только из-за его пользы, но и ради его нравственной необходимости. Кантовская теория наказания, как бы ни был открыт для нападок ее основной принцип, будто бы чувство возмездия есть нераздельная составная часть нравственного сознания, все же служит самым лучшим доказательством того, что он считал государство не только механизмом для устройства внешней совместной жизни людей, но и в глубочайшем смысле слова институтом практического разума человеческого рода, продуктом нравственности. Все его учение о государстве сводится к основной мысли о том, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума.

Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цель государства под влиянием эвдемонизма — безразлично, принимали ли они за руководящую нить индивидуальное или социальное благополучие. В этом смысле понимание истории у Канта получило большую глубину, и если не в решении, то в принципиальной постановке проблем философии истории Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его взглядом с более высокой точки зрения. Кант так же должен был при-знать, что в истории речь идет о процессе, отдельные стадии которого естественно необходимым образом обусловлены, что, таким образом, естественное развитие есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между частными фактами. Но для него «философия истории? должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек, а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и составная часть мира сверхчувственного. Поэтому развитие его следует рассматривать также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира. Историю человека нельзя философски понять, не зная ее цели. Лишь знание той задачи, которая должна быть выполнена посредством этого развития, дает возможность судить о том, были ли в нем отдельные движения действительными шагами вперед или назад. Философия истории как оценка исторического процесса существует лишь при условии телеологической точки зрения. В скрытом виде телеологическая точка зрения присуща и натурализму, но при этом целью признается благополучие в грубой или более утонченной, в индивидуальной или социальной форме. У Канта же цель истории нравственная. С другой стороны, по той же самой причине необходимо помнить, что при кантонском понимании противоположности между чувственным и сверхчувственным не может быть и речи о том постепенном переходе от природы к нравственному миру, который Гердер, как истый последователь Лейбница, старался представить в своих «Идеях». Основные понятия философской системы Канта требовали от него совершенно иной формулировки вопросов и ответов, и та осмотрительность, с которой он, с одной стороны, приспосабливал к своим принципам принципы эпохи Просвещения, а с другой — одновременно определял последним их должные пределы, всего яснее проявляется в его маленьких статьях, рассматривавших эти вопросы. Здесь он стоял перед величайшей проблемой, волновавшей умы XVIII века, перед вопросом об отношении человеческой культуры к при-роде. Под влиянием эвдемонизма ответ на этот вопрос давался всегда в том смысле, что значение, происхождение и цель культуры заключается в достижении большего благополучия, чем то, какое в состоянии предоставить человеку как

существу чувственному природа. В конце концов, такой подход привел в учении Руссо к выводу, что культура не достигает этой цели, что она хуже естественного состояния и что поэтому нужно порвать с ней все связи и пойти новым и лучшим путем. Кант сохранил эти мысли женевского философа во всей их силе и над взглядами Руссо возвысился лишь в том отношении, что на основе своей философии выработал иное понимание культуры.

Культура есть сознательная работа человеческой воли и поэтому ценность ее заключается в ее нравственном характере. Говорить о естественном состоянии человека имеет смысл лишь постольку, поскольку под ним подразумевается естественная жизнь стремлений, направленных к благополучию еще без всякого осознания нравственной задачи. Это — состояние абсолютной невинности, состояние райского блаженства. Оно не есть факт опыта. Но если представлять его (и Кант делает это вместе с Руссо) как состояние, предшествующее культуре, то исходя из его эвдемонического характера нельзя понять постепенного развития нравственного сознания. Знание нравственного закона возникает сразу и может основываться лишь на том, что данный закон входит в сознание лишь при своем нарушении. Когда в человеческой природе проявляется коренное зло, вместе с этим должны проснуться и совесть, и сознание нравственной задачи. «Предполагамое начало» всемирной истории, то есть идея этого начала, хотя и возможная, но не доказуемая посредством опытного знания, есть проявление коренного зла, восстание против нравственного закона, входящего в сознание при самом восстании — это и есть грехопадение. И после такого возникновения нравственного сознания вся история человечества представляет собой лишь работу воли над задачей приведения себя в соответствие с нравственным законом. С грехопадением естественное состояние утрачено навсегда, потому что, раз нравственное сознание возникло, оно уже никогда не может исчезнуть. Но вместе с естественным состоянием исчезает навсегда и простодушное осуществление стремления к благополучию. Изгнанный из рая, человек испытывает тягость труда. Теперь начинается антагонизм сил, теперь складывается и усложняется игра общественной жизни, теперь растет добродетель, а вместе с ней и порок. Напряжение сил становится все сильнее и сильнее, из разрешения каждой задачи возникает новая, еще более трудная. И в то время, как нравственная работа, хотя и бесконечно медленно и с перерывами, но все же продвигается к своей цели, внешние отношения человеческой жизни настолько усложняются, что счастье индивидуума становится все более сомнительным и более редким. Каждое приобретение в нравственной культуре покупается ценой потери в естественном благополучии отдельной личности. Нравственная работа человека возможна лишь как отречение от своего естественного благополучия. Ввиду этого культура со всей своей работой и со всем страданием, которое в необходимой и во все возрастающей степени связано с ней, действительно была бы, как это и казалось Руссо, безумием и преступлением по отношению к счастью единичного индивидуума, если бы именно благополучие было назначением человеческого рода и если бы ценой отречения от райского блаженства не приобреталось высшее, абсолютное благо нравственности. При тех потерях, которые при данной работе культуры испытывает каждая отдельная личность, утешение может состоять лишь в том, что приобретает целое. Но это приобретение целого заключается не в благополучии, а в достижении нравственной цели — ведь нелепо говорить, как это часто делают, о росте общего благополучия в то время, когда возрастает неблагополучие всех отдельных индивидуумов. Высший принцип всей нравственности заключается в свободе, поэтому, если существует цель, которая делает культуру понятной и этически настолько оправдываемой, что ради нее следует мириться с ее необходимыми темными сторонами, то цель эта — в свободе. История человечества есть история свободы. Но история есть процесс внешней совместной жизни разумных существ, поэтому цель ее — цель политическая: она заключается в осуществлении свободы в совершеннейшем государственном устройстве. А эта цель не была бы достигнута, если бы к ней пришло одно только „ государство со своими учреждениями, потому что в таком случае оно подвергалось бы каждую минуту опасности со стороны других государств. То состояние, в котором в настоящее время государства находятся по отношению друг к другу, есть естественное состояние борьбы, при которой приходят в движение все безнравственные силы. Война в нем

имеет нравственное законное основание лишь постольку, поскольку народ опасается за свое государственное существование и защищает его. Возможность подобного опасения исключалась бы лишь в том случае, если бы между государствами существовали действительные правовые взаимоотношения, если бы была осуществлена идея международного права. А это, в свою очередь, было бы возможным лишь в том случае, если бы все государства заключили между собой союз, который решал бы их споры в качестве верховного суда. В противоположность космополитическим мечтаниям о всемирной республике Кант самым решительным образом выступает за необходимость особых организаций для разных государств, не ища однако для этого основания в национальности. Для него право всемирного гражданства ограничивается лишь правом на повсеместное гостеприимство и свободное переселение. Даже такое положение, при котором гражданин одного государства не считается врагом в другом государстве, как это бывает в естественном состоянии, может быть правовым образом достигнуто во всем своем совершенстве лишь при посредстве союза государств. Но в этот союз могли бы вступать лишь такие государства, в которых не только вопросы внутреннего законодательства, но также и внешней политики решаются единственно волей народа. Вследствие этого «республиканское» устройство всех государств и третейский союз их между собой были бы условиями «вечного мира*, который Кант видит в бесконечно отдаленном конце всемирной истории как «высшее политическое благо*. Будучи далеким от утопических мечтаний, чтобы желать осуществления этой идеальной цели или же считать ее осуществимой уже в настоящем, Кант принимает ее за масштаб, согласно с которым только и можно определять ценность всемирных событий. С той же точки зрения, что и Лессинг, рассматривает Кант историю религий, нравственную жизнь индивидуума и все культурное развитие человеческого рода. Нравственная задача отдельной личности и историческое развитие человеческого рода стремятся к одной и той же цели: к реальности свободы в чувственном мире. Но эта цель есть идея, осуществление которой лежит в бесконечности и которая в опыте никогда не может быть достигнута. Господство невидимой церкви, царство Божие на земле, нравственное совершенство индивидуума и вечный мир государств — все это лежит в одной и той же точке — в точке взаимного пересечения параллелей.

В этом-то нравственном масштабе, который Кант прилагает к оценке всякого развития, и в его принципе — вести бесконечную работу ради цели, которая недостижима в опыте — и заключается величие Канта по сравнению с эпохой Просвещения. Он разделяет непоколебимое убеждение этой эпохи в том, что нет иной истины, в которую мог бы верить человек, кроме истины разума, и потому утверждает, что философское познание представляет собой критический масштаб для всех положительных дисциплин. Но XVIII век считал себя уже обладающим истиной разума в теоретическом познании, Кант же разрушает эту иллюзию, и между тем как люди, считавшие себя представителями этой эпохи, проповедовали это свое мнимое знание как новую догму, Кант самым решительным образом выступает против данного притязания «просветительства*. Именно этим-то упрямым рационализмом век Просвещения и доказывает, что он не есть век просвещенный. Но он содержит в себе все предпосылки для того, чтобы сделаться таковым. Чем больше выясняется тот принцип, что истинное достояние разума есть то, что приобретено им самим, что сущность просвещающегося духа состоит не в усвоении так называемых либеральных мнений, а скорее в направленной на изучение самой себя работе мышления, тем больше постигает человеческий разум свое нравственное предназначение, ко-, торое одновременно составляет и глубочайшее содержание его познавательной жизни. Не взгляды и догмы, а намерения и цели удовлетворяют устремления разума за пределы опыта. Чувствовать свое единство с другими в этих намерениях и целях, работать над их выполнением с полным сознанием человеческих обязанностей и при этой работе чувствовать свою живую связь с высшим мировым порядком — это, и только одно это, и есть истинное просвещение. Если Кант сказал, что в таком смысле его век есть век Просвещения, то он мог утверждать это лишь постольку, поскольку сам же он с помощью своей философии придал своему столетию этот характер и заставил его возвыситься над самим собой. ;

§ 61. Эстетическая философия Канта

Критицизм характеризуется прежде всего тем, что корни своего мировоззрения он с полным, научно обоснованным убеждением усматривает не столько в теоретическом, сколько преимущественно в практическом разуме. Но отсюда же вытекает и его дуалистический характер.// уализм вещи в себе и явления, сверхчувственного и чувственного миров, проходящий через все учение Канта, есть дуализм практического и теоретического разума. Но во всех отношениях несправедливо было бы утверждать, что этот дуализм расщепляет систему Канта. Его убеждение в глубочайшем тождестве обеих этих форм деятельности человеческого разума выступает повсюду в его философии. Вся работа теоретического разума определяется, в конце концов, теми задачами, которые ставит перед ним практический разум, и, с другой стороны, твердость нравственной задачи находит свое основа--ние именно в том противоречии, в каком оно находится с чувственной природой человека. Таким-то путем во всех своих видоизменениях практический и теоретический разум постоянно ссылаются друг на друга и вместе указывают на то единство, законченного вида которого ни один из них не может достичь в отрыве от другого. В теоретическом разуме только чувственный человек имеет свое полное значение, только он один является здесь принципом познания, а человек сверхчувственный представляет собой лишь проблемное указание границы. В практическом же разуме человек сверхчувственный хотя и повелевает человеком чувственным, но в последнем он находит лишь тот предел, который следует преодолеть для достижения своей бесконечно далекой цели. Определяя и ограничивая таким образом друг друга, теоретический и практический разум требуют объединяющей функции, в которой выразилось бы их основное тождество, в силу которого только и могли развиться между ними вышеуказанные отношения. Если бы существовали только теоретические и практические формы и виды деятельности разума, то их внутренняя переплетенность, кото-рую учение Канта обнаружило во всех отдельных пунктах, была бы самым загадочным из всех фактов. Вследствие этого, заключение, к которому пришла критика способности суждения, вытекает не из личного стремления Канта к по-строению системы. Напротив, фундаментальной основой определяющего и решающего принципа кантовской философии является «систематический фактор», без понимания и признания которого имеешь перед собой лишь disjecta membra philosophy.

Таким образом, преодоление дуализма можно искать лишь в такой функции разума, которая в равной мере была бы причастна и теоретической и практической жизни, но которая, однако, сохраняла бы свою изначальную своеобразность. Теперь-то и становится понятным, почему Кант примкнул к тому направлению эмпирической психологии, которое рядом с представлением и желанием стремилось ввести еще третью основную функцию человеческой психики под именем чувств. Эмпирически в чувствах обнаруживается требуемое двойное отношение к обоим другим родам деятельности. Они заключают в себе содержание, данное представлением, и приводят его в более или менее ясно выраженную связь с целью, представляющей собой то, что формирует желание. Вследствие этого дуализм кантовского учения можно преодолеть не иначе, как указав на сообразную с разумом форму чувствования. И, таким образом, рядом с двумя прежними вопросами о том, существуют ли априорные познания и существуют ли априорные желания, возникает еще третий: существуют ли априорные чувства!

«Критика способности суждения», предметом которой является решение этого вопроса, дает ему еще и другую формулировку, расширяющую в то же время и его содержание. В кантовском мировоззрении друг против друга находятся два мира — чувственный и нравственный. Первый есть мир познания, второй — мир веры. Один является царством природы, другой — царством свободы; в одном господствует необходимость, в другом — цель. Но абсолютный дуализм, устанавливающий между ними непроходимую пропасть, опровергается фактом человеческого сознания, которое, при посредстве своей объединяющей функции, в равной мере принадлежит обоим мирам. А если они, вследствие отсутствия кокой-либо связи между ними, до такой степени не могут быть прямо соединены друг с другом, то, значит, их соединение достижимо лишь путем подчинения одного из них другому. При этом в философии Канта не может быть никакого сомнения относительно того, как при таком

подчинении должны распределяться роли. Ведь все заблуждения прежней философии вытекали как раз из подчинения практического разума теоретическому. Отсюда же возникло и ошибочное стремление построить мораль на метафизике, что в действительности невозможно. Отсюда возникло и фаталистическое мнение, будто бы то, что считается свободой, есть лишь род необходимости. Отсюда же возник и натура-чизм, стремящийся рассматривать мир целей как продукт естественной необходимости. И в самом деле, все противоречия, существующие по отдельным вопросам между Кантом и, например, Лейбницем или Юмом, можно свести к тому, что у последних признается примат разума теоретического, а у первого, напротив, практического. Перенесение философской точки зрения из области теоретического разума в область практического есть, быть может, самое яркое выражение всего того переворота, который в истории новой философии связан с именем Канта.

Подчинение мира чувственного миру нравственному есть требование практического разума, которое никогда полностью не может быть выполнено в деятельности человека. Спрашивается: не может ли удовлетворять этому требованию также и наша деятельность представления, и не можем ли мы таким путем достигнуть непосредственно сознания единства нашего разумного существа? Спрашивается: не можем ли мы мыслить царство природы подчиненным царству свободы и не существуют ли необходимые и общезначимые формы, согласно с которыми это должно происходить? Но уже изначально ясно, что это подчинение никогда не может быть функцией познания, ибо познание не соприкасается с миром нравственным и потому не может постичь отношения к нему мира чувственного. В психологической схеме Канта функция подчинения вообще обозначается как способность суждения. Поскольку это подчинение должно носить чисто теоретический характер, оно должно или логически подводить понятие под его родовое понятие, или трансцендентально подводить чувственную интуицию под категорию. В обоих случаях оно дает такое определение, которое необходимо для познания предмета. В противоположность этой «определяющей» функции Кант называет «рефлекта-Рующей» ту способность суждения, в силу которой мы, не расширяя этим нашего познания о предмете, подчиняем его такой точке зрения, принцип которой мы заимствуем не из познания этого предмета, а скорее из наших собственных отношений к нему. Познание определяет понятие явления природы, объясняя его из его собственных причин и подчиняя всеобщим законам. Если же мы, напротив, называем один и тот же предмет приятным или неприятным, то это есть лишь способ рассмотрения, который мы привносим в предмет от себя и с помощью которого мы посредством рефлектирующей способности суждения выходим за пределы теоретического его усвоения. Очевидно, что все подобные оценки находятся в самой тесной связи с чувствами, которые возникают у нас по отношению к познанным предметам. Всякое чувство есть акт синтеза, с помощью которого мы связываем представление о предмете с нашим субъективным состоянием. В этом смысле критика рефлектирующей способности суждения есть исследование априорных форм чувств.

Всякое чувство связано или с удовольствием, или с неудовольствием. Это «или — или» может быть основано лишь на том, что предмет, к которому относится связанное с чувством представление, соответствует или не соответствует какой-либо потребности. А такие потребности в самом общем смысле мы называем целями. Следовательно, все целесообразно? соотносится с чувством удовольствия, а все нецелесообразное — с чувством неудовольствия. В каждом чувстве содержится подведение представляемого нами предмета под какую-нибудь цель. Таким образом, в рефлектирующей способности суждения, которая в своей эмпирической форме тождественна с миром чувств, высшее единство нашего духовного существа проявляется именно в том, что она подводит предмет познания под какую-нибудь цель. Но подобное эмпирическое поведение, будучи совершенно произвольным и субъективным, никогда не могло бы иметь необходимого и общезначимого характера. В априорности этого единства разума мы можем убедиться лишь потому, что существуют необходимые и всеобщие образцы подведения, связанные со столь же необходимыми и всеобщими чувствами.

Действительно, мы претендуем на обладание такими чувствами. Есть два рода подобного отношения разума к предметам, отличающиеся один от другого только тем, что в од-

ном из них превалирует наше рассмотрение, в другом — наше чувство. Вследствие этого первый тип отношения имеет большее сходство с нашей теоретической деятельностью и подвергается опасности прослыть зп познание. Лишь во втором случае полностью проявляется сущность чувств.

Вся деятельность рефлектирующей способности суждения сводится к рассмотрению естественных предметов с точки зрения целесообразности. В этом и заключается подведение природы под основную категорию царства свободы. Но эта целесообразность может выражаться в нашем рассмотрении двояким образом: либо мы называем целесообразным предмет независимо от его воздействия на нас, либо мы испытываем как целесообразное его воздействие на нас и в этом смысле называем данный предмет прекрасным или возвышенным. Таким образом, речь идет, соответственно, об объективной или субъективной целесообразности естественных предметов. В первом случае способность суждения поступает телеологически, во втором — эстетически. При теологическом рассмотрении главным в функции суждения является сообразное с рассудком признание отношений данного предмета целесообразными, а чувство приятности присоединяется лишь как нечто постороннее. Во втором случае суть дела заключается в воздействии на нас наших чувств, и лишь при аналитическом исследовании в нашем сознании ясно выступают отношения целесообразности. В обоих случаях очевидно, что мы не действуем ни чисто теоретически, ни чисто практически, поскольку рассматриваем предметы с точки зрения, вытекающей из наших потребностей, не исключая всеобщих и необходимых потребностей. Поскольку мы привыкли именовать такой образ действия в более общем смысле эстетическим, всю эту часть учения Канта можно назвать эстетической философией, тем более, что самостоятельность, подобная присущей обеим другим частям критической философии, встречается здесь лишь в эстетике, в то время как его учение о телеологии занимает несколько сомнительное место между теоретической и эстетической (в более широком смысле) функциями. Речь идет о следующем: поскольку телеологическое рассмотрение должно быть всего только рассмотрением, а не познанием, оно остается эстетической функцией, а поскольку оно ищет в предмете целесообразность и утверждает ее объективность, постольку оно носит теоретический характер и его лишь с трудом можно отделить от дятельности познания.

Для обоснования телеологических априорных суждений метод критицизма требует прежде всего анализа тех условий, при которых только и возможны данные суждения. Условия эти становятся наиболее понятными, если, в свою очередь, найти те побуждения к телеологическому рассмот рению, которые заключаются в познавательной деятельности. В этом отношении в «Критике способности суждения» Кант развивает два новых предельных понятия теоретического разума. С полным правом можно сказать, что его исследования в области теории познания заканчиваются лишь здесь, и это утверждение позволяет лучше всего показать, что телеология представляет собой пограничную область между теоретическим и эстетическим образом действий разума. Одно из этих двух предельных понятий развивается посредством размышления о тех границах, которые априорному познанию природы предписывается его законосообраз ностью. Всеобщее и необходимое познание развития природы уже изначально ограничивает себя одним лишь изображением законов, господствующих в этом развитии. Частное содержание каждого единичного явления природы, его специфическая особенность не может быть познана a priori, но оно представляет собой факт и, согласно закону причинности, тоже требует объяснения. Ясная формулировка этой потребности науки принадлежит к числу наиболее глубокомысленных соображений Канта. Фундаментальную ошибку философии эпохи Просвещения составляло именно то обстоятельство, что она, в своем удивлении перед великой закономерностью природы, не придавала значения единичному явлению и что в эту эпоху лишь историческое рассмотрение природы и философия чувства то здесь, то там обращали на него внимание. Таким образом, Кант вторично опровергает мнение тех, кто усматривал тенденцию его критики лишь в объяснении законов. Он заявляет о том, что «специфика, ция» природы входит в наше сознание лишь посредством опыта и что поэтому для априорного познания она остается «случайной». Хотя, согласно принципу причинности, мы можем с закономерностью вы-вести специфический характер данного единичного явления из другого явления, однако мы оказываемся точно в таком же положении по отношению

к специфической особенности этого другого явления, и этот процесс для нашего познания уходит в бесконечность. Как Николай Кузанский и Спиноза, Кант полагает, что нет пути от бесконечного и безусловного общего к конечному и условному единичному и что следует рассматривать не имеющий начала и конца ряд конечного как явление бесконечного. Мировой процесс в своей причинной необходимости является тканью, составленной из бесчисленного множества нитей, которые постоянно переплетаются и, соединяясь, создают все новые и новые образы. Но если бы мы и могли полностью проследить направление каждой из этих нитей, если бы мы и могли увидеть все те необходимые последствия, которые каждый раз должна иметь встреча нитей, сама по себе в свою очередь имеющая причинно-необходимый характер, все же вея эта «система опыта* сама по себе оставалась бы для нас необъясненным фактом. Будь даже каждое состояние вселенной во всем своем объеме объяснено, согласно законам природы, как причинно-необходимое следствие ближайшего предшествующего состояния, все же весь этот процесс был бы доступен объяснению лишь благодаря тому, что какое-нибудь начальное состояние обусловило весь последующий процесс. Мыслить такое состояние, пользуясь при этом нашей интуицией времени, невозможно, а тем более нельзя познать его. И если бы даже мы и могли познать его, все же это начальное состояние было бы для нас лишь данным, непонятным фактом. В любом случае, приходится считать счастливым, хотя вполне случайным для нашего познания фактом уже то, что данное содержание восприятия оказывается в таком соответствии с нашей организацией, что мы можем прилагать к нему логические и трансцендентальные формы разума. Это отношение целесообразности между формами нашего мышления и данным для них содержанием совершенно не выводимо из нашего познания, следовательно, «случайно» для него. Случайность состоит в том, что частное содержание наптего опыта не создается самими нами, как формы опыта, а уже находится в нас изначально. Всеобщее и необходимое познание, простирающееся и на это частное содержание опыта, и на причины его соразмерности с формами опыта, было бы возможно лишь дл

такого духа, который создавал бы посредством своей интуиции и само содержание опыта. Понятие такого духа уже установлено в «Критике чистого разума». Это — понятие интеллектуальной интуиции или интуитивного рассудка*. Для такого рассудка и спецификация природы являлась бы познаваемой a priori, ибо сам же он и был бы ее создателем**. Но уже доказано, что мы не обладаем таким интуитивным рассудком, что мы не можем познать его, а потому не можем и постичь, каким образом он создает весь мировой процесс со всем его специфическим содержанием. Но вместе с тем констатировано, что теоретически нельзя также и отрицать реальности такого интуитивного рассудка, что, напротив, в нашем нравственном сознании мы обладаем априорным основанием для веры в реальность общего творца чувственного и сверхчувственного миров. Вследствие этого, если всеобщей и необходимой потребностью нашего рассудка является мысль о первопричине всей системы опыта со всем его содержанием, которое нам только дано, но к которому представляется целесообразно «подогнанной» вся организация нашей мыслительной способности, то отсюда вытекает всеобщая и необходимая потребность рассматривать природу так, как если бы она была продуктом интуитивного, то есть божественного рассудка.

Но созидание рассудком и целесообразное созидание являются тождественными понятиями, ибо рассудок оперирует на основе понятий, и коль скоро рассудок что-нибудь создает, он создает то, что согласуется с понятием. Поэтому рассмотрение природы как творения божественного рассудка, оказывается рассмотрением ее как целесообразной системы опыта. Следовательно, поскольку потребность в том, чтобы мыслить основание для спецификации природы, с од-

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

* И здесь, и н других мостах, а именно и письме к М. Герцу (с;м. выше). Кант охотно употребляет для итого понятия более старый термин «intellectus archetipus» («непосредственно созерцающий интеллект, понятия которого являются первообразами предметов» (лат.) —- Прим.ред. ** Во верх своих формулировках п философских вопросах Кант следует здесь тому ходу мыслей, Который у Лейбница нашел выражение в том учении, что «фактические истины*, которые человеческое познание . не может возвести к вечным истинам, должны вытекать из истин, находящихся в божественном рассудке. При этом существенная разница между обоими мыслителями заключается в том, что для Лейбница, сообразно с догматическим характером его учения, из этого вытекало метафизическое познание противоположности между вечным и фактическим мирами, а также между возможными мирами и миром, выбранным и созданным божественной милостью. Между тем как критицизм превращает это в субъективную противоположность познания и рассмотрения.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

и стороны, и моральная вера в реальность божественного интуитивного рассудка, с другой, обладают характером все-бщности и необходимости, постольку у нашего разума есть априорное побуждение и основание рассматривать всю причинную связь мирового процесса с телеологической точки зрения, согласно с которой его целесообразность изначально основывается на божественной творческой деятельности. Подобное рассмотрение не является познанием. Физико-теологическое доказательство бытия Божия невозможно и потому этот ход критических мыслей Канта следует отличать от его же размышлений в духе Ньютона, изложенных им во «Всеобщей естественной истории и теории неба». В данном труде из величайшего совершенства мировой машины делается причинное заключение о ее умопостигаемом творце, теперь же подобное доказательство теоретически отвергается. Однако при этом Кант сохраняет это «недоказуемое» в виде разумно необходимого способа рассмотрения. Для его личного убеждения то и другое сводится, конечно, к одному и тому же, но обоснование этого убеждения в принципе совершенно различно. Телеология теперь оказывется лишь способом рассмотрения, морально-эстетическим отношением, она изгоняется из области науки. Всякая попытка научного познания объяснить единичное явление природы посредством цели, которую оно должно выполнить, ошибочна: в познании любую вещь и все, происходящее в природе, можно выводить лишь из их причин, и предположение о целесообразных силах, вводимое в науку для объяснения единичных явлений, является «смертью» всего естествознания. Причины, доступные нашему познанию, действуют с механической необходимостью. Если же обнаруживается, что, исходя из одной лишь механической необходимости, мы не можем постичь природу в ее целом, то этим самым мы оказываемся на границе доступного нам причинного понимания, И если в этом случае мы относимся к природному по-Рядку, взятому в его целом так, как будто он служит лишь формой явления для осуществления божественной целесообразной деятельности, то это всего лишь способ рассмотрения, хотя и необходимый и общезначимый.

Если теперь мы зададимся вопросом, каким именно содержанием может обладать божественная цель, которой в нашем способе рассмотрения мы вынуждены подчинить ме-ханизм причинности, то окажется, что это содержание, само собой разумеется, недоступно теоретическому познанию, а представляет собой лишь предмет практической веры. Вследствие этого в самом своем основании ошибочна всякая попытка указать, каким образом соединяются силы природы для того, чтобы создать благополучие и чтобы функцию одних существ поставить на службу пользе других, и в этом смысле «терпит неудачу всякая попытка теодицеи» — точно так же, как и то нагромождение полезностей, с помощью которого философия Просвещения выводила свои назидательные учения. По мнению Канта, не существует никакой «физической телеологии». Единственная божественная цель, в реальность которой мы можем верить — то, которой нас учит практический разум: осуществление нравственного закона. Здесь «Критика способности суждения» преодолевает ригоризм этического воззрения с помощью этого же воззрения, а дуализм «Критики практического разума» —-посредством нравственной веры. Если ранее утверждалось, что естественная необходимость неизбежно находится в антагонизме с нравственным законом, то здесь это понимание ограничивается пределами индивидуальных стремлений, и на сцену выступает более высокая мысль, что весь механизм причинности мирового процесса, если его рассматривать в его целом, в последней инстанции все же с необходимостью следует трактовать как подчиненный делу осуществления нравственного закона и служащий ему одному. В понимании природы существует совершенно такое же примирение противоположностей, к какому стремилась кантовская философия истории в ее постижении эмпирической жизни человечества: как философия истории учила, что последняя цель исторического развития в его целом заключается в осуществлении свободы в чувственном мире, так телеология учит, что весь механизм общей жизни природы в его целом следует рассматривать лишь с точки зрения той же самой цели — что установление царства Божия на земле есть конечный смысл всего эмпирического существования. Наши познавательные потребности всегда указывают на бесконечность, но сама бесконечность недоступна познанию — она есть постулат веры или только способ рассмотрения.

Таким образом, телеология Канта существенно отличается от докантовской не только своим основанием и притя-

занием быть не познанием, а необходимым для разума способом рассмотрения, но и всем своим содержанием. Она ясно дает понять, что польза никоим образом не является телеологическим принципом. Отношениям пользы между различными вещами, которые познание может понять не иначе, как лишь в причинной связи этих вещей, этим отношениям, исходя из телеологического способа рассмотрения, она отводит только роль средств, подчиненных единственной абсолютной цели — нравственному закону. Однако из этого общего телеологического отношения механизма природы к божественной мировой цели еще отнюдь не вытекают единичные телеологические суждения о целесообразности единичных событий. Ведь каждое событие представляет собой лишь отдельное звено в бесконечной цепи механизма причинности и мы лишь в том случае могли бы понять, какое телеологическое значение имеет в этом механизме данное единичное событие, если бы охватили взлядом всю эту сеть причин включая ее мельчайшие составные части, и если бы могли себе представить, каким именно образом она подчиняется нравственной конечной цели. Но так как ни того, ни другого нет, то предельное понятие спецификации и системы опыта, взятое в связи с практической верой, может оправдать лишь рассмотрение природы вообще как такой связи явлений, которая в последней инстанции оказывается целесообразной.

В силу этого частные телеологические суждения до критики способности суждения нуждаются еще и в другом оправдании. Их можно признать возможными лишь в том случае, если существуют явления, которые без всякого отношения к чему-либо другому (даже к нравственной цели), уже сами по себе представляются нашему рассмотрению целесообразными и объяснение которых лишь с помощью одного лишь причинного подхода связано с непреодолимыми трудностями. Следовательно, подобные явления должны

были бы иметь значение целесообразных без отношения к чему-нибудь такому, что должно было бы быть достигнуто с их помощью. Цель их должна лежать не вне их, а в них самих. А это возможно лишь в том случае, если мы считаем

себя вправе рассматривать их в равной мере и как причину, и как следствие самих себя. Подобное тождество причины и едствия повсюду обнаруживается там, где что-либо целесообразно создается с сознательным намерением. Так, причиной произведений человеческого искусства служит идея того действия, которое они должны производить. Но в мире явлений, данном нам в виде природы, сознательное намерение никогда нельзя признавать причиной: природа знает лишь механическую деятельность. Если же некоторые из этих явлений производят такое впечатление, будто и в них идея целого определяет генезис и деятельность отдельных частей, и если для объяснения этого недостаточно лишь причинного понимания, то мы вынуждены рассматривать подобные явления так, как если бы они возникли под влиянием мысли об их цели.

А все эти условия мы находим в организмах. Строй жизни организма таков, что последний можно мыслить не иначе, как лишь сложенным из его определенных частей. Но эти части не существуют до него и не служат основой его возникновения, напротив, эти части, в определенном виде и с определенной функцией, впервые возможны лишь в этом организме. Здесь части без целого невозможны так же, как и целое без частей. В том-то и заключается целесообразность организмов, что их органы устроены и функционируют именно так, как это необходимо для жизнедеятельности целого, и что, напротив, лишь строение целого организма впервые придает определенный смысл и значение виду и функции каждого своего члена в отдельности. Но эта целесообразность организмов, по мнению Канта, полностью ограничивается ими самими; она не касается того, какие действия будет выполнять организм по отношению к остальному миру. Взаимоотношения между целым и частями носят характер целесообразности постольку, поскольку то и другое может существовать лишь через посредство друг друга. Но этот факт жизни есть вместе с тем великая загадка для нашего познания. Именно это взаимоотношение целого и частей и представляет непроницаемую тайну для механического объяснения природы, которое может понимать лишь целое как продукт частей и их закономерных движений, но которое не дает никаких сведений о том, как части определяются целым. Кант стремится доказать здесь положение, выдвинутое им еще йо «Всеобщей естественной истории и теории неба» — что организация жизни есть непознаваемый факт. Он не только соглашается, но прямо требует, чтобы

научное познание повсюду, куда только оно может проникать, открывало те виды причинной необходимости, которые проявляются в процессе жизни. Но если проследить их действие в отдельном организме, то всегда окажется, что они обусловливаются не только влияниями окружающего мира, но, прежде всего, еще и той основной предрасположенностью, которой изначально обладал организм в силу своего происхождения от другого организма. Физиологическое познание причинного механизма в органической жизни оканчивается понятием зародыша, в первоначальной предрасположенности которого следует искать условие всех его механических реакции на влияния внешнего мира. Происхождение же этого зародыша познание может связывать опять-таки лишь с другим организмом; generatio aequivoctf есть гипотеза недоказанная и, вместе с тем, противоречащая всякому причинному объяснению. Таким образом, объяснение органической жизни всегда предполагает сам факт жизни, даже тогда, когда, пытается механическим путем вывести происхождение рас и даже происхождение родов из более простых организмов. Эту мысль Кант развил в применении к понятию человеческой расы, важному для его антропологических исследований. Он старался показать, что различные расы (Кант признавал четыре расы), способностью плодотворно скрещиваться доказывают свое происхождение от одного и того же рода, а также то, они с течением времени развились из этого единого рода под воздействием климатических условий. Но он обращает внимание на следующий факт: эта гипотеза с необходимостью предполагает наличие у человеческого рода способности развития или, как выразились бы теперь, способности к изменению или приспособлению, то есть первоначальной предрасположенности различно реагировать на различные климатические влияния. Кроме того, сама эта предрасположенность ускользает от всякого причинного объяснения. Но его взгляд на значение органической жизни простирается еще и дальше. Он понимает, что та точка зрения, с которой можно было рассматривать отношение рас к общему роду, имеет, быть может, значение и для самих родов, и хотя в то время не было еще никаких эмпирических попыток и указаний для этого, он все-таки считает возможной, дозволенной и имеющей основание смелость «археолога природы», который, по следам древ-нейших революций, на основании механических законов с помощью процесса генерации вывел бы из первоначальной организации всю великую семью созданий в их все более целесообразном устройстве. Возможно и даже вероятно, что Кант был знаком с теориями исторического развития французских мыслителей (которые были более точно сформулированы Ламарком, конечно, лишь после появления «Критики способности суждения»), возможно, он близко познакомился с ними с помощью Бонне, которого тогда много читали в Германии. Кант относится к этим теориям, как к «отважным похождениям» познающего разума, достижение цели которых его естественно-научному духу отнюдь не кажется в принципе невозможным. Но предположим, что эта затея была бы выполнена. Загадка жизни этим еще не была бы разрешена, но лишь отодвинута, ибо требуемая этой гипотезой первоначальная организация была бы совершенно столь же непонятна, как и теперешняя, взятая в ее отдельных фактах. Жизнь есть предельное понятие в механическом объяснении природы. Кант полагает, что возникновение организма из неорганической жизни недоступно нашему познанию. Возможно допустить и нельзя опровергнуть то, что он возник из неорганического существования по законам чисто механической причинности. Но этого процесса мы никогда не будем в состоянии ни постичь, ни доказать, ибо, в противном случае, мы и сами могли бы его воспроизвести. Это — все тот же основной принцип кантовской теории познания: мы познаем только то, что сами и творим. В пределах единственно доступной нашему пониманию механической связи явлений природы целесообразность играет для нашего познания роль чуждого пришельца, и потому мы имеем право и вынуждены рассматривать ее как гостя из высшего мира, из мира целей. Таким образом, те частные телеологические суждения, которые дают нам право применять телеологическое рассмотрение к необъ

хотя и служит средством, противодействующим

нравственному миру, но все же в последней инстанции подчинена ему.

Таким образом, употребление телеологических принципов в философии таково, что они никогда не могут иметь значения конститутивных принципов познания природы. Объяснение природы не имеет с ними ничего общего. Задача употребления этих принципов заключается скорее в понимании жизненного процесса как индивидуумов, так в целых родов, как великого завершения причинно-необходимых процессов развития. Но если это объяснение будет последовательно критическим и добросовестным, то оно должно признать, что сама жизнь, то есть первоначальная ее организация, представляет для него предельное понятие, необъяснимый факт, и что оно не может опровергнуть той точки зрения, с помощью которой необходимая потребность разума возводит этот факт со всем необозримым рядом последующих целесообразных видоизменений к целесообразно действующей причине. Рассмотрение же отдельных целесообразных явлений имеет для естествоиспытания тот ценный смысл, что оно постоянно вызывает вопрос, путем какого причинного механизма осуществилась эта частная целесообразность. Если даже при разрешении этой задачи и остается всегда нечто необъясненное, заключающееся в том, что первичные органические задатки оказываются неотъемлемым звеном в этой познанной нами с указанной точки зрения цепи причин, все же именно наблюдение над целесообразностью и создает саму задачу и тот повод, под влиянием которых мы ценным образом обогащаем и расширяем причинное познание. С полным правом можно сказать, что такая разработка телеологической проблемы, какая указана Кантом, является наиболее основательным из всего того, что когда-либо и доныне было высказано по этому вопросу. Существует ложная телеология, которая более не считает нужным исследовать причинную связь вещей, коль скоро констатирован факт их целесообразной связи друг с другом. Против нее Кант восстает самым решительным образом. Целесообразность не есть принцип объяснения природы. Однако существует и истинная, кантовская телеология. Эта телеология усматривает в том впечатлении целесообразности, которое органическая жизнь неизбежно вызывает в созерцающем ее разуме, лишь одну задачу — выяснить причинную зависимость, посредством которой осуществляется эта целесообразная связь вещей друг с другом. Все целесообразное в природе есть чудо. Ложная телеология, как бы она ни называлась, довольствуется «admirari». Для истинной телеологии удивление служит лишь побуждением для исследования роли причинности в целесообразной связи. Телеологическая точка зрения есть не конститутивный принцип познания, а лишь эвристический принцип исследования, и в познании органической жизни он представляется наиболее важным из всех принципов. Характер и задача исследования органической природы никогда не были сформулированы с большей глубиной и большим красноречием, чем в кантонской «Критике телеологической способности суждения».

Таким образом, телеологические принципы остаются проблемными для объективного познания и представляются лишь субъективно необходимыми для нашего рассмотрения вещей. Еще сильнее сказывается субъективизм Кпнта в его эстетике. Уже при формулировании задачи эстетики он ставит свои исследования на субъективную точку зрения. Кант спрашивает не о том, чти прекрасно, а о том, каким путем возникает субъективное состояние, в котором предмет затрагивает нас таким образом, что мы называем его прекрасным, и на чем основывается необходимость этого состояния и его способность передаваться другим людям? Предметом «Критики эстетической способности суждения» является эстетическое чувство с его притязанием на априорность. Прежде всего нужно совершенно точно определить границы этого предмета исследования, так как его выделение из пограничных с ним областей как в эмпирической действительности, так и в популярных изложениях очень неопределенно. Кант старается строго отделить понятие красоты как от приятного и полезного, так и от хорошего, то есть от тех обеих противоположностей, между которыми эстетика вольфовской школы помещала прекрасное как постепенный опосредующий переход от одной к другой. Хотя он и приписывает способности суждения аналогичное положение посредника между чувственностью и разумом, но это положение имеет значение не постепенного перехода, а, скорее, синтеза принципиально различных функций. «Приятным» мы называем все то, что хорошо действует на наши

чувства и потреоности, «полезным* — то, что соответствует стремлению, направленному к этой приятности, «хорошим» — то, что удовлетворяет нравственной задаче. Как ни различны эти виды деятельности, их общая черта состоит в том, что чувство удовольствия, овладевающее нами при соприкосновении с приятным и хорошим, основывается на удовлетворении потребности, интереса. В одном случае предполагаются чувственные интересы, интересы индивидуума, в другом — интерес нравственного разума, интерес родовой; но в обоих случаях интерес должен предшествовать удовольствию как его условие. Вследствие этого данные виды удовольствия покоятся, выражаясь формулой Канта, на соответствии предмета тому понятию, которое мы составляем или могли бы составить как мысленное выражение удовлетворяемого при этом интереса. Сущность же прекрасного заключается именно в том, что в нем нет такого интереса. Прекрасное не обязано удовлетворять ни чувственным, ни нравственным потребностям. Все, что нам нравится как прекрасное, должно быть свободно от всякого отношения к желанию. Специфическое удовольствие, называемое нами эстетическим, есть удовольствие бел интереса и без понятия. Привлекательность приятного зависит от чувственных потребностей, настроений и отношений индивидуума. В них нет общезначимости и необходимости, поэтому философский гедонизм невозможен. Привлекательность хорошего (в смысле доброго) зависит от интереса нравственного разума, обладающего априорностью, поэтому и существует философская этика. Ни один индивидуум не требует, чтобы приятное и полезное для него было таким же для всякого другого человека, однако мы претендуем на то, чтобы наши эстетические суждения признавались необходимыми и общезначимыми, хотя обыкновенно мы и не придаем этому такой важности, как при суждениях этических. Таким образом, найти принципы философской эстетики возможно лишь при условии возведения привлекательности прекрасного к его общезначимому и необходимому основанию. Но если этого основания нельзя найти ни в чувственном, ни в нравственном, ни вообще в каком бы то ни было интересе, то оно Должно заключаться в чувстве, имеющем необходимое и общезначимое происхождение, независимое от всякого интереса. Таким образом, эстетические суждения возможны лишь при посредстве априорного чувства. Спрашивается — существует ли оно?

Каждое эстетическое суждение предполагает данный в интуиции предмет, к которому должно быть приложено сказуемое «прекрасный». Приложение этого сказуемого возможно лишь в совершенно незаинтересованном созерцании. Эстетическое состояние человека не может заключаться ни в чем ином, кроме как в этой чистой деятельности созерцания, свободной от всякого интереса. Вводя это понятие, Кант далек от желания утверждать что-либо относительно того, насколько это состояние в своем чистом виде осуществимо в чувственной жизни эмпирического человека. Естественно необходимое возбуждение чувственных потребностей и нравственно необходимое пробуждение интереса разума вторгаются ежеминутно в эстетическую функцию, и в совершенно чистом виде она существует лишь там, где не действуют эти две. Такое состояние отсутствия потребностей и практического безразличия есть состояние игры. Чистое играющее созерцание полностью независимо от эмпирической действительности его объекта. Интересы чувствований низшего разряда и интересы нравственного удовольствия в равной мере связаны с эмпирической реальностью предмета, которую первые (чувствования) уже предполагают, а последнее (удовольствие) еще требует. Свободное же от всякого интереса созерцание относится лишь к представлению о предмете независимо от того, существует ли он действительно в опыте, или нет. Поэтому оно касается не данного в опыте содержания, а лишь формы представления и, следовательно, сущность та кого созерцания нужно искать в отношении между функциями представления, а не в соответствии с эмпирической действительностью.