Часть 7.

Но всякое удовольствие, в том числе и эстетическое, предполагает целесообразность предмета, к которому оно относится. Таким образом, в состоянии игры, исключающем всякое намерение, должно каким-нибудь образом присутствовать такое отношение, в силу которого может быть высказано суждение о целесообразности предмета. В этом чистом созерцании должна быть в наличии целесообразность предметов, и притом независимо от существующей в сознании цели. Следовательно, сущность красоты заключается в целесообразности без цели, или, точнее, без намерения, поскольку любое присутствие намерения мешает эстетическому впечатлению. Предмет, называемый прекрасным, должен предстать перед созерцанием как совершенно целесообразный, но без следа намерения. Это определяет сущность красоты, но также и вскрывает всю трудность проблемы, ибо в чем же следует искать такую свободную от намерения целесообразность Очевидно, не в самом предмете, ибо всякая объективная целесообразность, имеющая основание в материале интуиции, всегда может быть отнесена лишь к какому-нибудь интересу. Вследствие этого целесообразность всякого прекрасного предмета может основываться лишь на том, что созерцание его приводит нас в состояние, кажущееся целесообразным при отсутствии всякого другого интереса, кроме самого созерцания. Благодаря «Критике чистого разума» считается установленным, что в представлении о всяком предмете соединяются две основные функции — функция чувственной интуиции и функция сообразного с рассудком мышления. Но это соединение навсегда бывает успешным. Могут существовать предметы, в которых ясность того, что сообразно с рассудком, несравнима с полнотой чувственной интуиции и в которых, поэтому, из-за перевеса чувственной функции на первом плане в сознании будет стоять возбуждение чувств. Могут также существовать и такие предметы, в которых то, что сообразно с рассудком, не может найти полного выражения в чувственной интуиции, и в которых таким образом, превалирует элемент мышления и его интересы (именно потому, что они не получили еще полной реализации в интуиции). Эстетическое же состояние чистого созерцания, свободного от интереса, может наступить лишь там, где при усвоении предмета гармонически равномерно функционируют и чувственность, и рассудок, где одинаково уравновешены и отчетливость интуиции, и ясность понятий. Это отношение гармонии между чувственностью и рассудком, очевидно, оказывается наиболее целесообразным для чистого созерцания, и целесообразность эту мы ощущаем в виде того чувства, под воздействием которого и называем предмет прекрасным. Но соединение интуитивной и сообразной с рассудком функции, как это тоже уже показала «Критика чистого разума» в «Трансцендентальной аналитике», есть дело способности воображения, и потому именно эта последняя и служит той почвой, на которой только и может развиваться данное гармоничное отношение. Красота есть та функция способности воображения, в которой интуиция и мышление находятся в полной гармонии друг с другом.

Таким образом, целесообразность прекрасного предмета заключена! не в нем самом, а в его воздействии на наше созерцание. Красота не есть предикат вещей, который мы могли бы воспринимать, как другие их свойства, и потому выводить из понятия о вещи посредством аналитического суждения. Если бы красота была таким предикатом, то о ней существовали бы лишь эмпирические понятия и не было бы необходимых и общезначимых эстетических суждений. Последние же — ив этом заключается параллелизм в ходе мысли всех трех великих «Критик...» Канта — возможны лишь посредством «идеализма целесообразности». Целесообразность должна быть перенесена в наш способ рассматривать предметы, ибо гармония чувственности и рассудка не является случайной и индивидуально обусловленной. Понимание предмета и различная интенсивность, выпадающая при этом на долю чувственности и рассудка, относятся к надындивидуальной организации человеческого разума, к «сознанию вообще*, к «сверхчувственному субстрату человечества». Именно поэтому чувство удовольствия, которое эта гармония влечет за собой для чистого исследования, общезначимо и необходимо. Это — «чувство u priori», и на нем основано априорное значение эстетических суждений.

Попытка опровергнуть эту теорию Канта посредством указания на эмпирическое различие в эстетических суждениях будет ошибочной. Возникновение эстетического суждения в единичном индивидууме психологически должно быть обусловлено независимостью этого суждения от частных интересов, оно достижимо лишь для свободного от интереса созерцания, для состояния игры. А это условие бывает крайне редко выполненным (если только вообще бывает выполненным), таким образом, в области опыта на чистое эстетическое суждение постоянно наслаиваются индивидуальные склонности и настроения. Отсюда постоянный спор об эстетических предметах, и спор этот, по сомой сущности предмета, не может быть устранен посредством доказательства. Доказательство должно иметь место лишь в области понятий. Доказать кому-нибудь, что предмет прекрасен,

значило бы показать, что он соответствует понятию «прекрасного* . Но прекрасное есть такая целесообразность, которая не подчинена понятию. Прекрасное можно только чувствовать. Это чувство, конечно, может передаваться всем людям, так как любой человек, для которого индивидуальные отношения не сделали невозможным или не затруднили чистого созерцания, может посредством созерцания прекрасного предмета возвышаться до эстетического состояния этой гармонии между чувственностью и рассудком. Но чувство это не доказуемо. Поэтому-то, как говорит Кант, нет никакой эстетической доктрины, а есть лишь всеобщая критика эстетики, то есть трансцендентальное исследование того, возможны ли вообще априорные эстетические суждения.

Эти исследования Канта, прокладывающие новые пути в эстетике, конечно, весьма значительно ограничивают круг предметов, которые могут быть названы прекрасными в собственном смысле слова. Чистая красота, соответствующая кантовскому пониманию, есть лишь красота, лишенная ка кого-либо значения. Все, имеющее для нас значение, обладает им лишь вследствие отношения к какому-нибудь интересу. Вследствие этого чистую, или, как ее называет Кант, свободную красоту можно искать только там, где нет целей, которые должны быть исполнены. Свободную от всяких отношений, чистую красоту можно найти лишь в идиллической природе, в цветах, в арабесках — там, где существует лишь игра форм, ставящая чувственность в гармоничное отношение к мышлению. Но иначе относимся мы к тем явлениям природы, в которых телеологический момент уже получает определенное значение для теоретического созерцания. Здесь Кант очень тонко отмечает ту особенность, что лишь по отношению к высшим живым существом мы имеем идею рода, сообразно с которой оцениваем единичные экземпляры и находим их более или менее прекрасными, смотря по тому, более или менее они приближаются к этой идее. Таким образом эта связанная красота («anchengende Schonheit») зависит от родового понятия, хотя последнее господствует над нашим эстетическим состоянием бессознательно, управляя им не как сформулированное понятие, а как тип потребностей в области созерцания. Высочайший из этих родовых типов есть тип человека. В нем для нас достигает своего завершения организация мира явлений: человеческий образ есть идеал эстетического разу ма. В этом обнаруживается, что эстетическое состояние — характерная особенность человека. Объектом эстетического удовольствия является гармоничное отношение между чувственностью и рассудком. Отношение же это — специфическая особенность человека. Лишь такое существо, которое, подобно человеку, одновременно принадлежит к миру чувственному и миру сверхчувственному, может ощущать гармонию этих направлений своей деятельности как красоту. Ни ниже, в мире исключительно чувственном, ни выше, в мире одного лишь разума, нет красоты. А вследствие этого и сам человек в чувственном явлении своего разумного существа также является идеалом эстетического созерцания. Уже из учения о связанной красоте очевидно, что кантовским понятием незаинтересованного, независимого от всякого понятия созерцания не исчерпывается эмпирически установленный объем понятия эстетической жизни человека, и это становится еще более ясным в его учении о возвышенном. В английской и немецкой литературе, которая оказала разнообразное влияние на систематическое учение Канта, возвышенное обыкновенно приравнивалось к прекрасному как другой вид эстетического состояния. Но Кант настолько сконцентрировал понятие эстетической функции на прекрасном, что в возвышенном он усматривает уже не чисто эстетическую функцию, а такую, которая одновременно является и моральной функцией. В его определении понятия возвышенного эстетическая деятельность предстает в непосредственном соединении с нравственным сознанием. Так же, как и при определении прекрасного, здесь обнаруживается субъективная тенденция. Основание для предиката красоты он находил не в предмете, а в его воздействии на нас. Точно так же предметы являются для него лишь возвы тающими у возвышенным же — лишь то состояние, в которое они могут привести нас. И здесь сущность возвышенного состояния основывается на отношении между чувственностью и рассудком. Но это «эстетическое» впечатление основывается уже не на гармоничном спокойствии созерцания, а скорее на возвышении человеческого сознания, достигаемом в результате борьбы. Сами предметы не возвышенны, но они называются возвышенными в том случае, если их по-

стижение вызывает состояние сознания, которое представляется целесообразным по отношению к моральной цели. Существуют предметы, которые или как «математически-возвышенные» своей непостижимой величиной, или как «динамически-возвышенные* своей превосходящей всякую меру силой ставят перед нашей способностью представления невыполнимую задачу: созерцать с помощью наших чувств ту бесконечность, которую мы можем в них лишь мыслить. Из этой несоразмерности чувственности с требованиями мышления необходимо вытекает чувство неудовольствия, но в то же время это неудовольствие подавляется сознанием, что наша сверхчувственная функция мышления оказывается сильнее чувственной функции интуиции, что мы как существа сверхчувственные требуем больше, чем можем дать как существа чувственные. Все возвышенное повергает нас, как существа чувственные, в прах, с тем, чтобы тем выше поднять нас, как существа разумные. В этом всегда есть что-то родственное с «гигантской судьбой, которая возвышает человека, раздавливая его». Данное отношение, рассматриваемое с нравственной точки зрения, оказывается правильным, и потому возвышающий предмет приводит нас в состояние, в котором торжество нашего сверхчувственного существа над чувственным ощущается нами как предмет нравственного удовольствия. Такое удовольствие имеет моральное значение там, где речь идет об обнаружившемся в практической деятельности воли торжестве нашего сверхчувственного существа или существа другого человека над чувственной природой, и имеет эстетический характер там, где оно заключается в одном созерцании подобной противоположности, независимо от того, что происходит в действительности. Но и в этом случае оно все-таки зависит от нашего нравственного интереса, который состоит в подчинении чувственного человека сверхчувственному. Таким образом, это удовольствие обусловливается нравственной целью и через посредство ее уже отчасти приобретает свою необходимость и общезначимость. С другой стороны, априорность его эстетического момента основывается на том, что возникающее во впечатлении возвышающего чувство несоразмерности между нашим чувственным и сверхчувственным существом и чувство превосходства последнего над первым, таким же образом и в таком же смысле становится общезна-чимым и неооходимым, так же не поддается доказательству и все же может передаваться всем людям, как и в гармоничном чувстве красоты. Таким образом, чувство красоты обнаруживает обе стороны нашего существа в их гармоничном единении друг с другом и представляет поэтому чистое чувство удовольствия, возвышенное же вскрывает глубокую противоположность между этими двумя сторонами и утапливает происходящее от их борьбы неудовольствие в чувстве победы нашего высшего начала, торжествующего над низшим. В возвышенном мы удивляемся нашему собственному сверхчувственному назначению, в прекрасном же наслаждаемся гармоничным единством всего нашего чувственно-сверхчувственного существа.

Таким образом, в этих параллельных определениях понятий прекрасного и возвышенного Кант снова приходит к тому отношению между различными функциями человеческого существо, которое он первоначально описал в теории познания. И здесь он опирается на ту же психологическую схему, которая определяла ход его мыслей уже в «Критике чистого разума». Но, может быть, ни в каком другом пункте кантонского учения она не приводит к таким важным результатам, как здесь, где взгляд критики проникает до сокровеннейших глубин эстетической жизни. Из полученных основных определений развивается затем ряд эстетических понятий, как-то: остроумия, смешного и т. п. Все эти исследования, будучи еще более утонченными и, во всяком случае, более глубокими, чем те, что были описаны им на четверть века раньше в «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного», облеклись в не совсем соответствующую их предмету форму из-за того, что «Критика способности суждения» должна быть разделена на части в соответствии со схемой, предписанной «Критикой чистого разума». Таким образом, в школьную систему были втиснуты все те живые мысли, которые в дальнейшем легли в основу развития немецкой эстетики. Сюда относится также, между прочим, и попытка Канта построить на основании одного из общих принципов эстетики систему искусств. Сам он к этой попытке, постоянно повторявшейся в позднейших эстетических учениях, относился лишь как к попытке. Но принцип, использовавшийся им при этом, несмотря на всю свою спорность, остается в высшей степени интересным.

Именно, Кант исходит из той мысли, что искусство, будучи такой деятельностью, которая должна создавать предметы, воздействующие на человека как прекрасные, и которую поэтому, как «изящное искусство» («schone Kunst»), следует строго отделять от искусств, имеющих отношение к приятности и от техники полезного, не может иметь в качестве идеала ничего иного, кроме чувственного явления человека — явления, взятого во всем его протяжении и со всем тем, что к нему относится. Но свою сущность человек обнаруживает в чувственном мире трояким образом: посредством слова, жестов и звука. Сообразно с этим, «система изящных искусств» указывает на такую трихотомию: искусство слова, изобразительное искусство и музыка. Ко второму классу в таком случае наряду со скульптурой и живописью должны быть несколько насильственным образом отнесены также архитектура и садоводство. Пальму первенства среди искусств Кант отдает поэзии, так как она делает возможным самое свободное и самое многостороннее развитие фантазии, в которой эстетические отношения красоты и возвышенности могут возникнуть через посредство игры способности представления.

Но большее значение, чем это разделение искусств, имеет учение Канта об искусстве вообще. Всякое искусство есть сознательное, следовательно, намеренное творчество и задачей его является сотворение прекрасных предметов. Но прекрасное — это целесообразность без намерения. Данное противоречие можно разрешить лишь предположив, что произведения искусства создаются так, что производят на человека, наслаждающегося ими, впечатление, будто они есть продукты творящей без намерения природы. Каждое искусство должно предоставлять возможность рассматривать себя, как природу и тайна художника заключается именно в том, чтобы скрыть в законченной целесообразности своего произведения всякие следы работы, посредством которой эта целесообразность была достигнута. Произведение искусства неудачно, коль скоро в нем заметны усилия сознательного творчества, благодаря которому оно возникло. В произведении искусства не должно быть никаких следов намерения, никаких «свидетельств человеческой скудости» («Zeugen mienschlicher Bedurfiigkait»), как это назвал поэт, выражая мысль Канта. Оно должно находиться перед нами, как дар природы, у которого мы не спрашиваем, откуда он приходит и к какой цели стремится.

Такая деятельность художника на самом деле представляет тайну. И для этой деятельности существует особая, отличная от всех остальных, способность человеческого духа. Как вкус служит способностью незаинтересованного созерцания, образует почву для развития априорного эстетического чувства и является способностью эстетического наслаждения, точно так же гении заключает в себе способность эстетического творчества. Творение гением художественного произведения всегда оригинально. Оно не происходит по заранее установленным с помощью понятий правилам. Скорее, оно само в процессе творения и вместе с ним создает эстетические правила, согласно с которыми позднее возникающая теория применяет свою критику. Гений служит примером. Он творит свои создания не на основании сознательного размышления, а совершенно наивно путем естественного обнаружения своей собственной сущности. Он работает сознательно и все-таки одновременно в нем что-то работает так же необходимо и непредумышленно, как и сила природы. Если искусство должно позволять рассматривать себя как природу, то это возможно лишь потому, что создающий его гений есть разум, действующий как природа. Этот характер гения, этот его наивный и непредумышленный, естественно-необходимый образ действий разумного существа есть факт, но факт этот непонятен. Мы удивляемся функции гения, но мы ее не понимаем. Поэтому, как считает Кант, деятельность гения не простирается дальше искусства. И он хочет удалить его прежде всего из области науки. В ней, думает он, может действовать только «великий ум». Но последний отличается от обыкновенного человека только количественно, а не принципиально, как гений. В то время, как творчество художника на каждом шагу содержит в себе новую непостижимую тайну, в трудах Ньютона, полагает Кант, нет ничего такого, чего, следя за его рассуждениями, не мог бы постичь обыкновенный рассудок. Научное величие можно приобрести, художественное — ни в коем случае. Оно — дар природы.

Что касается утверждения, будто гению нет места в науке, то для него нет более блестящего опровержения, чем пример самого Канта и его эстетического учения. Он прав,

даже в величайших научных фактах нет ничего такого, что не могло бы стать понятным для всякого человека, раз эти факты совершились. Но именно совершение этого открытия, во что затем может проникнуть уже каждый — это уже дело не изучения и приобретения знания, а скорее гениальной интуиции. В научном изложении, опирающемся на доказательства (и в этом Кант несомненно прав), гениальное усмотрение не должно иметь никаких прав. Но в исследовании именно мощный взгляд гения непосредственно схватывает то, что лишь впоследствии может быть доказано посредством строгой работы рассудка. Разве не с помощью гениальной интуиции Ньютон усмотрел тождественность действия природы в падении яблока и в движении небесных светил? И точно так же то, что Кант в «Критике эстетической способности суждения» постиг сокровенную сущность красоты и гения и сформулировал ее в понятиях своей философии — не было только плодом труда и изучения.

Но относительно самого Канта из всех его философских деяний, конечно, наиболее достойным удивления является именно то, о котором мы сейчас говорили. Многие отдельные мысли и формулировки своего эстетического учения он, быть может, нашел в английской и немецкой литературе, за которой он прилежно следил, и письменно или устно изложил их уже в свой докритический период. Особенно сильное влияние оказали на него из немцев Винкельман, а из англичан Герард. Но та энергия, с которой они развиваются в «Критике способности суждения*, является его собственной заслугой. Именно здесь «систематический фактор*, игравший в мышлении Канта такую большую и часто решающую роль, является творческим. Величие его заслуг в этой области производит тем большее впечатление, если вспомить, насколько он сам лично был далек от предмета иссследования. Живя на варварском севере, где природа более чем скупа, едва когда-либо вырываясь из узких пределов своего родного края, никогда не видя достойных упоминания произведений изобразительных искусств, примиряясь под влиянием педантичного вкуса века Просвещения с творениями поэтов вроде Попа и Галлера, находясь в стороне (насколько мы знаем) от бурного подъема немецкой поэзии — вот в какой обстановке этот человек в уединении создает на основании философских размышлений учение о происхождении понимания и о спосоое творчества художественного гения. Это учение несмотря на кажущуюся простоту до сегодняшнего дня является наиболее глубоким из всего того, что об этом написано. Кант настолько глубоко проникает в сокровеннейшую сущность этой для него вполне чуждой деятельности, что оба великих немецких поэта, которых ранее оттолкнула школьная строгость его теоретических исследований и ригористическая односторонность его нравственного убеждения, находят в этом труде разоблачение тайны их собственных творений и прямо заявляют, что дело обстоит так, а не иначе.

«Критика способности суждения* служит последним звеном в цепи кантовской мысли, но, вместе с тем, она образует мощнейший краеугольный камень дальнейших построек, воздвигаемых его последователями, ибо, благодаря счастливой судьбе, все то, чего Кант достиг посредством мышления, оказывалось жизненным, действующим началом в непосредственном настоящем. Ни одно сочинение не получило большего значения для общей совокупности немецкой культурной жизни в конце XVIII века, чем это. Оно является величайшим и наиболее влиятельным событием немецкой культурной жизни: великий философ мыслит великого художника — Кант строит понятие гётевской поэзии.

ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Учение Канта составляет в истории новейшего мышления величайшую эпоху, какую только оно переживало. Но вследствие стечения различных обстоятельств влияние этого учения сначала ограничилось лишь немецким умственным движением. Другие нации, и без того не привыкшие получать из Германии побуждения к философскому мышлению и вникать в немецкую литературу, были к тому же по разным причинам вовсе не расположены следовать кан-товским мыслям и развивать их. В Англии философская энергия была исчерпана великим движением от Локка до Юма. Все философские тенденции, обнаруживавшие еще признаки жизни, находились там под исключительным господством шотландской школы с ее спокойными психологи-зирующими исследованиями о здравом смысле. Во Франции, напротив, с началом революции и всех величественных явлений, служащих ее следствиями, у всех выдающихся умов теоретический интерес отступил еще более, чем прежде, на задний план перед интересом политическим и социальным, и у французов тогда совсем не было времени заниматься глубокомысленными исследованиями какого-то Канта. К тому же их философское движение дошло до конечных результатов, заложенных в его первоначальной тенденции, и когда было произнесено последнее слово Systeme de la nature, с одной стороны, и Руссо — с другой, у французского Просвещения не было больше побуждения к дальнейшему самостоятельному движению. В Италии все еще продолжалась несамостоятельность, летаргическое бессилие философского интереса, которое она обнаруживала со времени реакции XVI века, а ее участие в великом политическом движении, в котором снова обнаружились первые проблески ее национального чувства собственного достоинства, мало способно было вызвать особенное философское движение.

Тем благоприятнее сложились обстоятельства в Германии. Лишь полвека тому назад средние классы приняли здесь участие в умственном движении эпохи Просвещения,

и лишь теперь явилось у них горячее желание в общности умственных интересов найти то национальное единство, которого у них еще не было в политической жизни. И если жажда этого единства была в них снова пробуждена могущественным появлением Фридриха Великого, то разорванность и мелочность политических отношений были настолько мало способны привлечь к себе интерес более выдающихся умов, что последние считали возможным найти национальное единство лишь в умственной жизни. Это обособленность умственного интереса от общественной жизни, вместе со старыми грехами длившейся веками политической раздробленности, и послужила, быть может, поводом к тому, что все политическое здание немецкой нации развалилось, как карточный домик. Но сосредоточение этого интереса на общей работе в области науки и искусства создало на развалинах старых политических учреждений национальную образованность, из которой, как из самого могучего своего корня, с полным нравственным правом возникло в XIX веке новое основание немецкой национальности.

Две силы умственной жизни равно причастны к этой национальной образованности, ставшей истинным фундаментом нынешнего порядка вещей: поэзия и философия. Правда, немецкое Просвещение, предоставленное самому себе, в совершенстве впитав в себя чужеземные влияния, пришло в конце концов к такой же безнадежной спутанности философского мышления, как и в других странах. Но тут-то и сказывается выдающееся положение Канта в истории немецкого народа: его учение дало философскому интересу новое содержание и бесконечно плодотворную энергию, благодаря чему это учение на целые десятилетия могло стать общей основой для национальной образованности, а развитие этого учения — пунктом соприкосновения для всех выдающихся умов.

Таким образом, благодаря удачному стечению обстоятельств и могуществу кантовской мысли, в Германии непосредственно к Канту примкнуло одно из самых живых и быстрых философских движений, которые когда-либо видела история. Великое разнообразие разработанных в его учении принципов давало простор не меньшему разнообразию философских систем, которые одна за другой быстро развивались из его системы. Вследствие этого и предметом исто-

рии послекантовской философии должно прежде всего стать развитие тех систем, через посредство которых кантовская философия довела каждый из своих задатков до самостоятельной формы. Время это доходит до 30-х годов XIX столетия. После него в Германии наступает то расслабление, которое обыкновенно следует за наиболее продуктивными периодами, и с этого времени история должна обратить свой взор на движения мысли за пределами Германии, чтобы видеть, как другие нации тем временем постепенно присоединяются к философскому движению отчасти через оригинальные произведения, отчасти же (и главным образом) под влиянием Канта и других немецких мыслителей, и как они до самого последнего времени со все возрастающим интересом и со все возрастающим успехом принимают в нем участие. Наконец, более молодое движение, которое снова наступило в Германии около середины XIX столетия и которое указывает отчасти на обратные влияния, идущие из Англии и Франции, требует изложения новейшей немецкой философии, в которой история сама собой переходит в критическое рассмотрение настоящего. Таким образом, история послекантовской философии должна излагаться в четырех главах. Первая касается систематического развития немецкой философии после Канта, вторая — французской, третья — английской философии XIX столетия. Глава четвертая должна быть посвящена изложению новейшей философии в Германии.

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ КАНТА

Развитие немецкой философии после Канта являет наибольшее скопление самых блестящих светил на звездном небе истории философии. Никогда еще звезды первой величины не теснились так близко друг к другу как здесь, и нигде не окружало их такое множество светящихся вместе с ними меньших спутников. Правда, в истории встречались некоторые эпохи, когда проявлялся подобный же повышенный интерес всей нации к философскому прогрессу. Греческая образованность во времени Сократа и французская интеллектуальная жизнь в середине XVIII века демонстрируют такую же широту общенационального интереса к философии, как и немецкое развитие после Канта. Но даже аттическая философия не порождала своих великих систем так близко друг к другу, в такой непосредственной последовательности одна за другой, как это мы видим в Германии в течение промежутка времени немногим болыпего, чем три десятилетия. Именно это-то обстоятельство и показывает, что немецкая философия развивается вместе со столь долго подавлявшимся приливом немецкого интеллектуального движения и составляет его существенную часть. Общенациональное образование очень скоро обратилось к кантовской философии с ее неисчерпаемым богатством идей, с методами, плодотворно разработанными во всех направлениях, как к могучему средству для переработки и очищения того литературного материала, который в это время дал немецкому духу и новое содержание, и новые задачи. Критическая философия пришлась на время второго, более зрелого Возрождения, пережитого Германией, назначением которого было закончить прекращенный на полпути процесс первого. Это было время, когда немецкое искусство и поэзия снова поступили на выучку к древним, когда и наука с более

просвещенным и более полным пониманием вновь обратилась к вечным источникам человеческой культуры, бьющим в Элладе. Это было время, когда немецкий дух начал преодолевать воздействия на него обеих западных наций, которые пробудили его от глубокого сна, и почувствовал себя самостоятельным. Одним словом: это было время, когда немецкий дух готовился к тому, чтобы всесторонне подвести итог двух великих культурных периодов и тем самым закончить процесс развития, начавшийся во время эпохи Возрождения. Если рассматривать кантовское учение как зрелый результат всех философских движений, начало которых мы видели в рассеянных зачатках современного критической философии мышления, то становится понятным, почему именно данная система была способна стать тем философским зерном, которое в своем росте смогло ассимилировать все богатство идей этого второго Возрождения и вырасти в такое дерево, под тенью которого предстояло жить целое столетие.

Здесь неуместно подробно останавливаться на том, как точно такой же процесс совершался в это время и в германской поэзии. И в ней современные идеи и формы сплавлялись в конгениальное возрождение классического духа, и в ней явилась великая господствующая над всеми личность, в которой сосредоточились все нити этого движения. Параллельная деятельность Канта и Гёте наложила характерный отпечаток на все это ни с чем не сравнимое время. Оба они являются теми царственными умами, вокруг которых группируются все остальные, одни ближе к одному, другие — к другому. Они — два полюса, вокруг которых вращалось все мыслительное движение этого времени. Их же родство друг с другом, а еще более их противоположность друг другу, служат движущей силой последующего развития.

Оттого-то этот расцвет немецкой культурной жизни и выделяется в ряду всех других исторических эпох такой тесной общностью философского и поэтического движений, какая раньше никогда не наблюдалась. Никогда еще поэты не были настроены более философски, никогда еще философы не находились под таким непосредственным влиянием поэзии. Никогда национальная образованность не носила еще такого в равной мере философского и поэтического характера, как в это время. Внешним поводом к этому было то, что и философия и поэзия, и только они, составляли духовную основу национального единства. Внутренняя же причина лежала в том, что философы в силу своей собственной потребности искали и должны были искать соприкосновения с жизнью искусства. Ведь последним синтезом критической философии стало понятие художественного гения. В этом заключалась необходимая связь между идеями философии и поэзии, которая должна была притягивать их друг к другу и в конце концов привести к попытке их полного слияния.

К этому добавилось еще особенное внешнее обстоятельство, вследствие которого то, что было необходимо с точки зрения родства мыслей, в самое короткое время стало совершившимся фактом. Благодаря множеству сугубо личных причин университет в Йене с середины 90-х годов XVIII века сделался «второй родиной» критической философии. Этим самым учение Канта покинуло уединение его создателя и было вовлечено в оживленное движение, носившее по преимуществу поэтический характер. Громадная заслуга Карла-Августа Саксен-Веймарского в том, что он объединил между собой носителей как философского, так и поэтического развития, вследствие чего, находясь в постоянном личном общении, они могли осуществить это великое слияние идей. Йена и Веймар за несколько лет стали дольше чем на десятилетие главными городами интеллектуальной жизни Германии. Среди политически разрозненной нации они служили теми центрами, к которым стремилось все, что хотело войти в круг образованности того времени и содействовать ее дальнейшему развитию. Здесь происходило взаимодействие и быстрое общее развитие умов, подобно тому, как это было в Париже в середине XVIII века, с той только разницей, что содержание этого развития, а поэтому и его результаты были зцесь гораздо значительнее.

Итак, Йенский университет служил тем центром, в котором следует наблюдать за философской стороной этого движения, если она может быть отделена от поэтической. Здесь появляются одна за другой великие системы немецкой философии. Они возникают в среде университетской жизни. Сложившись в головах своих творцов, они немедленно превращаются в убеждения любознательных мужей и юношей и распространяются во всех слоях народа, проникая в самое короткое время в мыслительную жизнь нации и давая ей

новое содержание. В то самое время, когда расшатывались европейские государства и пала Германская империя, поэзия и философия подали друг другу руки, чтобы воздвигнуть медного змея в виде национального образования, в котором будущее должно было найти свое спасение.

Да и для носителей философской мысли деятельность при университете являлось могучим побуждением для дальнейшего развития. Они могут служить блестящим примером того «doccndo discitur», в котором находит выражение академическая жизнь в Германии. Вынужденные постоянно излагать философскую мысль перед слушателями, уже приобщившимися к высшему образованию или стремящимися к нему, они должны были обращать внимание на самые глубинные связи и изгибы этой мысли и в силу этого постоянно работать над преобразованием сначала формы, а затем и содержания философии. В этой неустанной работе получали друг за другом преобладающее значение все многочисленные мотивы кантовской философии и, в зависимости от своего содержания, связывались более или менее тесно с остальными элементами национального образования. Таким образом, именно многосторонность и внутренний антагонизм различных частей кантовского учения, в связи с богатством остального материала, и сделали возможным разнообразие последующей философии и относительную многочисленность значительных систем, в которые она вылилась.

Основным ядром этого развития являются поэтому системы, возникшие в самой Йене. К ним примыкают все те, что появились вне Йены и отчасти, как противоположность к ним, действительно обладали плодотворной оригинальностью. Но и здесь, также как и в Париже XVIII века, мы имеем дело с общим развитием. И здесь направление, разрабатываемое отдельным мыслителем, определяется общей работой. И здесь так же часто бывает сложно точно разграничить то, что сделано одним, с тем, что сделано другим. И здесь при всей личной инициативе отдельные труды являются лишь этапами на пути общего прогресса. Даже мыслители, возглавляющие различные течения, отчасти поддаются влиянию тех превращений, что возникают в атмосфере этой образованности в силу столкновения различных тенденций. Поэтому в разных пунктах этого общего развития они выступают перед нами в различных образах. § 62. Первые шаги критической философии

Первое воздействие, оказанное «Критикой чистого разума», находилось в прямом соответствии, с одной стороны, с трудностью предмета исследований и полной новизной гносеологической точки зрения, с другой — с тем обстоятельством, что система Канта была изложена в ней лишь наполовину и требовала еще своего дополнения. В первые годы этот труд обратил на себя мало внимания, а там, где его читали, его не понимали. И если позже прусский цензор разрешил печатание одного религиозно-философского рассуждения Канта, мотивируя свое разрешение тем, что столько глубокомысленные ученые читают сочинения господина Канта*, то такими глубокомысленными учеными были вовсе не корифеи современной ему популярной философии. Эти последние со своими догматическими понятиями или своим здравым смыслом достигли уже предела знания и не имели больше никакого органа для понимания хотя бы самих проблем, над разрешением которых бился великий мыслитель. Они находили в «Критике чистого разума» только то, что уже было высказано ими самими или их противниками, и страшно негодовали по поводу того, что это произведение все же разрушало их красивые доказательства бытия Бога и бессмертия души как софистические или имеющие лишь пустую видимость. Одни считали Канта последователем Лейбница, потому что он утверждал возможность априорного познания; другие относили его к приверженцам Локка, так как он ограничивал человеческое знание опытом; большинство же видело его в лице одну из многих попыток слияния учений Лейбница и Локка, какие уже встречались в немецкой философии. Сути дела не понимал никто из них. Но все же многими овладело известное неприятное чувство, что в данном случае они имеют дело с каким-то важным явлением, которое только не удается правильно понять, и что им придется не на живот, а на смерть бороться против этого нового учения. Такой человек, как К. Ф. Николаи, даже позже, когда победа этой борьбе была уже решенной, мог еще думать, что он покончил с «изначальной» философией плоскими сатирами, каковыми являются «История одного толстяка» и «Жизнь и мнения Семпрониуса Гундиберта». Но уже М. Мендельсон выпустил свои «Утренние часы, или

Лекции о бытии Бога», содержащие старые доказательства бытия Божия, с грустным сознанием того, что они являются пережитком по отношению ко «всеистребляющему Канту».

Во всяком случае более широкое воздействие кантовской философии шло сначала со стороны не самой «Критики чистого разума», а ее изложений, сделанных другими лицами. Сам главный труд вызвал крайне мало отзывов, да и те были в высшей степени незначительными. Важнейший из них был помещен в «Приложении к геттингенским ученым запискам». Этот отзыв первоначально принадлежал перу Христиана Гарве (в этом виде он позже с некоторыми дополнениями был напечатан в издававшемся Николаи журнале «Всеобщая немецкая библиотека») и затем из редакционных соображений был сокращен и переработан Иоганном Федером. В отзыве утверждалось, что Кант стоит в одном ряду с Беркли, что свидетельствовало о полной неспособности автора понять новые исследования и вызвало резкую отповедь Канта в «Пролегоменах...». Но и это последнее произведение, имевшее целью сделать критическое учение доступным для общего понимания, мало в этом преуспело. И только друг и сотоварищ Канта, придворный проповедник и профессор математики Иоганн Шульц (1739—1805) может вменить себе в заслугу то, что благодаря его работе «Разъясняющее изложение «Критики чистого разума» господина профессора Канта » новая философия приобрела друзей. Как в этом, так и в другом позднейшем произведении, двухтомнике «Рассмотрение «Критики чистого разума» И. Канта» Шульц главным образом хотел доказать, что критическая философия не представляется опасной для религии. Его изложение, гораздо более простое, нежели кантов-ское, завербовало критицизму много последователей. Но еще большее значение имело то обстоятельство, что X. Г. Шютц и Г. Гуфеланд, выпускавшие в Йене с 1785 года «Всеобщую литературную газету», приняли точку зрения Канта и превратили это издание чуть ли не в печатный орган критической философии. С этого началось проникновение кантов-ского учения в специальные науки. Так, с помощью самого Гуфеланда кантовские принципы проникли в юриспруденцию, а позднее известный государственный деятель и юрист Реберг опубликовал свою остроумную критику литературы о французской революции, написанную полностью в духе критической философии права и истории. В более общей философской защите Канта во «Всеобщей литературной газете» вместе с обоими издателями принимал особенно активное участие Краус (1753—1807), кенигсбергский коллега Канта, хотя сам он в своих воззрениях больше приближался к скептицизму. Но решительный толчок к распространению критической философии был дан К. Л. Рейнгольдом(1758— 1823). Его «Письма о философии Канта», появившиеся в 1786 и 1787 годах в журнале «Немецкий Меркурий»11, издателем которого был К. М. Виланд, и затем выпущенные отдельной книгой, сразу привлекли к Канту внимание всех образованных людей в Германии. «Письма» достигли этого тем, что с горячим воодушевлением, в красноречивом и изящном изложении представили это учение в том самом виде, в каком его воспринял сам их автор — как новое религиозно-нравственное убеждение, которое с высшей ясностью мышления объемлет самые ценные объекты веры. Он не только не стремился доказывать безопасность критицизма для религии, но сам критицизм считал новой религией. Когда в 1787 году Рейнгольд получил кафедру в Йене и к нему примкнул неутомимый Эрхард Шмидт (1761 —1812), который и в печати, и живым словом содействовал распространению кантианства, тогда путь этому учению был окончательно проложен и критическая философия чрезвычайно скоро сделалась предметом самого живого интереса во всей Германии.

Между тем вышли в свет и нравственно-философские произведения Канта, а в 1790 году появилась «Критика способности суждения». Все шире и шире распространялась революция, вызванная этим великим человеком в области философского мышления, все больше и больше соприкасалось его учение как с общими, так и с частными научными и литературными интересами, все значительнее и значительнее становилось число приверженцев критицизма, но зато тем сильнее и горячее звучал протест его противников. Уже в 1791 году это движение приняло такие размеры, что Берлинская академия, где продолжали в согласии друг с другом господствовать вольфовская школа и популярная философия, не могла уже игнорировать Канта и, имея его в виду, выставила на соискание премии вопрос: «Какие успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа» . Через несколько лет она присудила эту премию сочинению одного старого вольфианца Шваба из Штутгарта, в котором утверждалось, что со времен Вольфа метафизика не сделала никаких успехов, да и не нуждается в них. Но еще. раньше присуждения премии посыпались возражения Швабу. О размахе этого движения свидетельствует, между прочим, масса брошюр и университетских диссертаций, посвященных кантовским проблемам, хотя и относившихся к ним отрицательно. Решительнее всего выступали представители популярной философии. Журнал «Всеобщая немец-: кая библиотека» начал продолжительную войну против критицизма, употребляя в качестве оружия то серьезные, то юмористические статьи. Христиан Мейнере в своем труде «Очерк истории мировой философии» объявил Канта современным софистом. Федер написал тривиальное сочинение «О пространстве и каузальности. К вопросу об оценке философии Канта», скудные идеи которого пережевывались его приверженцами Вейсгауптом и Титтелсм в их сочинениях и рецензиях. Наконец, Мейнере и Федер с целью опровержения Канта стали издавать журнал «Философская библиотека». Если популярная философия в своих нападках основывалась в большинстве случаев на точке зрения эмпиризма и находила поддержку у таких не очень значительных представителей этого течения, как, например, Зсл-: ле и Увриэ, то, с другой стороны, школьный рационализм упрекал Канта в том, что он отошел от Лейбница и Вольфа и примкнул отчасти к Локку, отчасти к Юму. Здесь первое место принадлежит И. А. Эбергарду, основавшему в Галле, для борьбы с критицизмом один за другим два журнала, сначала «Философский иллюстрированный журнал», а затем «Философский архив». В первом Эбергард сам руководил нападением на кантовское учение. Это встретило отпор со стороны Канта, который в 1.790 году опубликовал направленную против Эбергардд статью «Об одном открытии, благодаря которому более старая «Критика чистого разума», должна сделать излишними все последующие». Во втором журнале главным сотрудником был Шваб. Кроме того, Эбер- гард выпустил еще несколько собственных сочинений, выступающих против кантовского учения. В унисон с ними раздавался и голос столпа вольфовской ортодоксии Флатта из Тюбингена, который наряду с нападками на другие части критической философии главный удар направлял в адрес кантовской нравственной теологии. В этом вопросе в качестве особо ярого противника новой философии выступил И. Г. Е. Маас (1766—1823) из Галле, выпустивший весьма остроумное сочинение «Письма об антиномии разума(впоследствии же в многочисленных выдающихся сочинениях он полностью посвятил себя разработке эмпирической психологии).

Сущность нападок на Канта со стороны всех этих авторов в главном сводилась к указаниям на то, как мало Кант придерживался твердо установленных положений. При этом они использовали в качестве оружия учения представителей более ранних философских направлений. Более серьезные возражения, обнаруживавшие более глубокое понимание проблемы, были выдвинуты в адрес критицизма со стороны философии чувства и веры. Правда, И. Г. Гаман не обнародовал по личным мотивам ни своей рецензии на кантов-ский труд, написанной в 1781 и впервые напечатанной лишь в 1801 году, ни работы «Метакритикп пуризма разума». В этих сочинениях он высказал мысль, что «Критика чистого разума» делает ошибку, разделяя чувственность и рассудок, что оба эти ствола человеческого познания засохнут, если их отделить от «общего корня». Здесь, кок и в других местах, он указывал на то, что это конкретное единство обнаруживается в самом языке и что ошибочно отрывать их друг от друга даже и в абстракции. Мысль, что «способности », разделяемые Кантом, должны быть сведены к основополагающему единству, явилась господствующей во многих направлениях послекантовского развития, но, конечно, совершенно в другом духе, чем предполагал Гаман.

Гаман молчал, зато тем громче и резче говорил Гердер, которого ожесточил помещенный в первом выпуске «Всеобщей литературной газеты» отзыв Канта о его «Идеях к философии истории человечества». Но даже отвлекаясь от личных отношений, Гердер чувствовал, что его принцип философии истории может быть противопоставлен кантов-скому. Но, как это всегда бывает, два подхода, которые, собственно, должны были бы дополнять друг друга, первоначально обращали внимание лишь на противопоставляющее их друг другу различие. Гердер рассматривал историю с точки зрения естественного развития, Кант же настаивал на том, что суждение о ходе исторического процесса возможно лишь при допущении существования цели и плана его развития. Но более глубокое различие состояло в том, что лейб-ницианец Гердер не мог признать той пропасти между природой и нравственной волевой деятельностью, которую Кант не только допускал, но и клал в основу философии истории. Развиваемый Гердером в философии истории принцип, согласно которому человеческая культура и «человечность» («tlumanilcil»), осуществляющаяся в ней в виде ряда последовательных ступеней, должны рассматриваться как заключительное звено закономерного развития жизни природы, находился, по его мнению, в неразрешимом противоречии с основным учением Канта. Поэтому недостойное по своей резкости брюзжащее сочинение Гердера «Метакрити-ка критики чистого разума»2" было посвящено развитию мысли Гамана, что все то, что резко противопоставляется друг другу контовским учением — чувственность и рассудок, опыт и чистые понятия, содержание и формы мышления, природа и свобода, склонность и долг — суть явные противоположности, покоящиеся, однако, на одном и том же основании. Поэтому подобный подход неверен и «физиология человеческого познания» должна признать постепенный переход данных противоположностей друг в друга и сделать своим принципом их единство. Эта задача, однако, ко времени выхода «Метакритики» уже была решена другими мыслителями и совершенно другим путем. Еще слабее оказалось гердеровское опровержение эстетики Канта в сочинении «Каллигона».

Более определенными и меткими были возражения против кантовской теории познания, выдвинутые в сочинении «Давид Юм о вере, Или идеализм и реализм» Ф. Г. Якоби. Впоследствии в работе «О попытке критицизма понять сущность разума» и во «Введении в полное собрание философских сочинений »он распространил эти возражения на весь послекантовский идеализм. Якоби отчасти предвидел развитие этого течения. Энергия, с которой он обрушился на самое слабое место критической теории познания, лучше всего доказывает то, как глубоко он постиг антагонизм различных направлений мысли у Канта: это слабое место было понятие вещи в себе. Прежде всего Якоби показывает, что Кант в своем определении чувственности исходит из паивной предпосылки существования вещей в себе, между тем как последующее развитие мыслей основателя критической философии не только подвергает сомнению эту предпосылку, но самим этим сомнением прямо-таки упраздняет понятие чувственности. Чувственность — это «способность аффинироваться (возбуждаться) чем-либо», и аффинироваться она должна именно вещами в себе. Но ведь понятие «аффициро-вания чем-либо» обозначает в любом случае причинное отношение, а трансцендентальная аналитика воспрещает применять какие-либо категории, следовательно, и категорию причинности к вещам в себе. «Критика чистого разума» учит, что весь мир наших представлений должен рассматриваться помимо их отношений к вещам в себе, и в то же время она начинает с того, что выводит все содержание нашего представления из воздействия именно этих вещей, В учение Канта нельзя проникнуть без предпосылки реализма, а с этой предпосылкой нельзя в нем оставаться. Поэтому трансцендентальный идеализм должен будет иметь мужество признать самый крайний идеализм, какой только когда-либо утверждался, то есть должен будет отбросить понятие вещи в себе. Это было предвосхищением учения Фихте. Но в таком случае весь мир представлений превращается в бессмысленный сон. В двух волшебных областях, называемых пространством и временем, накапливаются явления, посредством которых однако ничего не проявляется. Кант говорит о явлениях и утверждает, что в них не проявляется ничего истинно действительного и действительно истинного. Душа имеет представления, но не самой себя или других вещей, а представления того, что не есть ни она сама, ни другие вещи. Кантовский разум воспринимает только сам себя, как глаз, который видел бы, или ухо, которое слышало бы только сам (само) себя. Познавательная способность витает между проблематичными <<.г» субъекта и не менее проблематичными «.г» объекта. Чувственность не имеет ничего перед собой, рассудок не имеет ничего за собой. Так неутомимо подбирает Якоби остроумные антитезы для того, чтобы оттенить противоречия этого «позитивного незнания».

Эти возражения, хотя и не прошли бесследно для будущего философского развития, однако в первое время не остановили победоносного шествия контовского учения. Раз проложив себе дорогу, оно неуклонно овладевало молодым поколением и в последнем десятилетии XVIII века мало-помалу завоевало почти все немецкие кафедры, так что в каждом университете имело своих усердных последователей. Последователи этой кантовской, школы, имена которых сохранились в учебниках, конечно, в большинстве случаев не были способны следовать за учителем в самую сокровенную глубь его размышлений, что они скоро и доказали, когда толпами перешли на сторону Рейнгольда, придавшего кан-товскому учению более грубую и популярную форму. Тем не менее их преподавательская деятельность способствовала тому, что принципы новой философии постепенно проникали в общее сознание. Не в меньшей степени этому содействовала и их «работа ломовиков» («Kcirrne-rarbeit»), состоящая в издании многочисленных сочинений, в которых они излагали, объясняли и защищали Канта, а также периодических изданий, основанных с такими же целями в противовес антикантовским (таких, например, как «Новый философский иллюстрированный журнал по разъяснению системы Канта», который издавали Абихт и переводчик «Критики чистого разума» на латинский язык Борн, или журнал «Анналы философии и философского духа», выходивший в Галле под редакцией Якоба). Этим путем учение Канта проникло и в специальные науки. Менее всего испытало влияние кантовской философии естествознание, потому что все направления мысли, относившиеся к динамическому пониманию природы, очень скоро перешли в натурфилософию Шеллинга. Большее значение имело учение Канта для юриспруденции и понимания общего хода истории. Среди его последователей кроме Гуфеланда и Реберга здесь следует упомянуть Шмальца, Полица, Цахарие и особенно знаменитого криминалиста и теоретика уголовного права Ансельма фон Фейербаха. Они стали использовать принципы кантовской философии права при обсуждении юридических проблем. В исторической науке учениками Канта могут считаться К. фон Роттек, а в широком смысле также и знаменитый историк XVIII века Ф. X. Шлоссер. Но наиболее глубокое влияние критической философии испытала протестантская теология. Конечно, против кантовской философии религии сначала довольно-таки ожесточенно восстали как ортодоксальый супранатурализм, так и рационализм Просвещения: первому не нравилось нравственное толкование, второму — умозрительное признание положительных учений христианства. Но оба, замкнувшись в своем догматизме, не рождали никаких новых мыслей, и чем более подпадало под влияние Канта философское образование, получаемое теологами в университетах, тем обширнее становилась область, в которой оба противника при своем все продолжающемся споре друг с другом применяли оружие, заимствованное из арсенала критицизма. Срединное положение, занимаемое Кантом, позволяло — как это было и с двойственным учением Вольфа — найти себе место в его философской системе всем теологическим направлениям. Такие теологи, как Зюскинд, Аммон, Тифтрунк легко могли связать отрицательные результаты «Критики чистого разума» с учением об откровении и придавали нравственному доказательству бытия Божия все более и более догматическую форму, тем самым решительно уклоняясь от кантов-ского духа. С другой стороны, рационалистам, каковыми были Рёр, Гезсний, Паулюс, стоило только несколько сильнее подчеркнуть «разумность», которую Кант считал необходимой для веры, и его протест против «статуарного» элемента положительных религий, чтобы найти новое, по-видимому, более глубокое обоснование своих теоретических убеждений и отрицательного отношения к догматам. Более медленным, а по сути и менее прочным, было влияние Канта на католическую теологию. Оно отчасти игнорировало его учение, отчасти отвергало его a limine. Правда, позднее Ф. Гермес (1775—1831) предпринял попытку реформировать рациональную часть католического богословия, воспользовавшись кантовской теорией познания, а именно, учением о практических постулатах, для чего и написал первый том своего труда «Введение в христианс

чтобы эта попытка не получила широкого распространения и в рамках своей собственной области исследования.

Таким образом, критицизм, по крайней мере отчасти, проникал в специальные науки, но и в философской области он более или менее удачно смешивался с уже существовавшими старейшими учениями. Ведь приверженцы Канта, как правило, были представителями какой-либо прежней системы и, обретя новые убеждения, стремились сохранить из старых все, чтб только возможно. Оттого-то пограничная черта между кантианцами и так называемыми полу-кантианцами так расплывчата и так трудно точно определить ее. Ио полукантианцы не создали ничего значительного и плодотворного. В конце концов, все они были сметены тем великим движением, в котором критическая философия ассимилировала весь общий интеллектуальный материал нации. Носителями же этого движения служил целый ряд людей, разрабатывавших в Йене кантовское учение. Во главе их стоит человек, завербовавший большинство учеников для новой системы далеко за пределами своего академического круга.

Карл Леонард Рсйнгольд родился в Вене в 1758 году и получил воспитание в одном иезуитском монастыре. После упразднения ордена при Клименте XIV"6 он поступил в коллегию барнабитов, где вследствие выдающегося дарования сделался скоро учителем философии. Но оказалось, что он слишком сильно впитал в себя дух эпохи императора Иосифа, чтобы долго оставаться в подобном положении. В 1783 году он убежал из коллегии и нашел прибежище у Виланда, которому был рекомендован. Позже Рейнгольд стал зятем Виланда и благодаря его влиянию получил место профессора в Йене, после того как обнародовал свои «Письма о философии Канта>>. С него начался ряд блестящих учителей, которые проповедовали с кафедры критическое учение и способствовали его дальнейшему развитию. В 1794 году Рейн-гольд перебрался из Йены в Киль, где прожил до самой смерти в 1823 году, постепенно опускаясь в научном отношении. Он не обладал способностью к философскому творчеству. Это была натура крайне впечатлительная и крайне несамостоятельная. Он последовательно пережил увлечения системами Канта, Фихте, Шеллинга и Якоби и, в конце концов, нашел удовлетворение в учении Бардили и даже в этимологической игре своего друга Торильда. Значение Рейн-гольда сводится только к его деятельности в Йене. Но это значение не ограничивается тем, что, обладая блестящим ораторским талантом, он дал могучий толчок к признанию критической философии: ничуть не меньшую роль играет его попытка нового обоснования кантовского учения. Правда, эта попытка ни в коей мере не свидетельствует о правильности оценки Рейнгольдом сокровенной сущности критической философии, но благодаря своей точной формулировке — как в положительном, так и отрицательном направлении — именно эта попытка способствовала началу дальнейшей разработки этого учения.

Примечательно, что хотя сам Рейнгольд стал приверженцем Канта как раз из-за его нравственно-религиозного учения, как об этом свидетельствуют «Письма...», в то же время у него не было ровно никакого представления об истинной связи между критической философией нравственности и теорией познания критицизма. Напротив, он считал возможным разрабатывать основные положения кантовской философии чисто теоретическим образом и в силу этого поставил учение о вещи в себе в такое ложное и очевидно противоречивое положение, что оно сделалось главной мище-ныо для нападок противников Канта и главной проблемой для приверженцев кантовского учения. Очевидно, что к теоретическому рационализму Рейнгольда привело близкое знакомство с философскими системами прошлого, причем он и не подозревал всего значения этого обстоятельства. Это побудило его поставить перед кантовской критикой в целом новую и далеко ведущую задачу. Кант исследовал различные функции человеческого разума, и для каждой из них установил условия ее возможности и границы ее применения. Почему же все эти неопровержимые, по мнению Рейн-гольда, исследования не встретили всеобщего признания? Почему они не удовлетворили потребность философии освободиться, наконец, от разнообразия личных мнений, чтобы разработка ее велась на почве общей научной работы, чтобы из многих систем получилась одно учение — философия, не прикрепляемая к какому-нибудь имени? Причина этого в том, что в кантовской системе нет ясно выраженного центрального принципа, который бы, в качестве последнего и высшего, лежал в основании всех частных исследований. Рейнгольд уверен, что такой принцип существует, что Кант только не дал его научной формулировки. Следовательно, задача philosophia prima, основной, или элементарной философии состоит в том, чтобы утвердить этот принцип и по-

казать, как из него с необходимостью вытекают все учения критической философии. Таким образом, Рейнгольд возобновляет по отношению к немецкой философии декартовское требование универсального принципа для всех философских знаний. Суть вопроса заключается в том, чтобы вывести из центра то, что Кант нашел посредством своего индуктивного анализа, отправляясь от периферии. А это возможно лишь в том случае, если мы допустим наличие центральной функции всех видов деятельности разума, существенные признаки которой должны повторяться во всех частных функциях. Рейнгольд считает такой функцией деятельность представления, не замечая, что этим самым он отказывается от кантовского принципа примата практического разума над теоретическим и возвращается к психологической установке догматического рационализма. Двумя наиболее значительными произведениями Рейнгольда являются «Опыт новой теории человеческой способности представления» и «Фундамент философского знания». Важные дополнения содержит и выпущенная им в 1790 году работа в «Докладах к вопросу об исправлении прежнего неверного понимания философии». Суть мысли Рейнгольда состоит в следующем: основной принцип по самому понятию своему недоказуем, но он должен обладать непосредственной очевидностью и потому может содержать в себе только «факт», но общий и необходимый факт, абсолютный факт всякой деятельности разума. В силу этого этот принцип полностью определен в самом себе. Такой «факт» есть сознание как «способность» всякой деятельности представления вообще. Всякое представление содержит в себе сознание субъекта, который обладает этим представлением, и сознание объекта, к которому оно относится. От того и от другого следует отличать деятельность представления как таковую. Поэтому основной принцип, обусловливающий все положения критической философии, состоит в следующем: в сознании каждое представление отделяется как от его субъекта, так и от его объекта, и имеет отношение как к одному, так и к другому. Рейнгольд касается здесь действительно последнего факта всякого психологического анализа процесса представления, этого таинственного слияния содержания представления с полаганием бытия. Но он пользуется этим анализом только для того, чтобы вывести в качестве действительной, самой по себе очевидной истины, взгляд наивного реализма о деятельности представления, как находящийся между субъектом и объектом, следовательно, выводит как раз то, что для теоретической критики Канта представлялось проблемой из проблем.

Исходя из этого принципа, конечно, очень легко обосновать кантовское противоположение формы и содержания мышления. Если в представлении должно быть нечто, относящееся к субъекту, и нечто, относящееся к объекту, то ясно, что содержание происходит от объекта, а форма дается субъектом. При этом, естественно, содержание оказывается чем-то данным, а форма порождаемой сущностью духа. Вследствие этого кантовское противоположение чувственности и рассудка, в связи с противоположением пассивной восприимчивости и самодеятельности, оказывается самым понятным утверждением в свете. Чтобы объяснить наши представления, мы должны принять, что содержание их возникает в силу воздействия вещей на нашу чувственность, и что форму мы прибавляем из своего мышления. Но воздействия вещей на нас не суть еще сами вещи, поэтому «вещи в себе» могут быть мыслимы, должны быть мыслимы, но сами не могут быть познаны. Ясно, что принимая этот принцип, Рейнгольд возвращается обратно от кантовского феноменализма к локковскому, хотя он и разделяет взгляды Канта в учении о пространстве и времени (или о первичных качествах). Поэтому бесполезно следить за тем, как Рейнгольд пытался систематически вывести из установленного таким путем принципа отдельные части кантовского учения. Его родство с докантовской философией видно также и из того, что он обосновывал на этих теоретических определениях еще и практические, а кантовскую противоположность между чувственными и разумными влечениями обозначал как противоположность между «материальным влечением» и «формальным влечением», из чего вытекали и автономии разума, следующего своим собственным формальным законам, и гетерономия всякой воли, относящейся к какому-нибудь чувственному объекту. Кантовское учение в переработке Рейнгольда стало внешне намного проще и прозрачнее, но вместе с трудностями оно утратило и свою глубину. Во всяком случае, Рейнгольд усвоил кантовские практические воззрения в том смысле, что в самой резкой форме превратил в принцип так же и теоретической философии основан-

ный на этих воззрениях дуализм. Он надеялся упрочить этот теоретический дуализм на теоретических же основаниях и в силу этого связал кантовский феноменализм с мировоззрением наивного реализма. Таким образом, он превратил кантовское учение как раз в такое страшилище, каким изображал критический идеализм Якоби. У него, действительно, мир явлений необъяснимым образом находится между непознаваемым «.V» вещи в себе и столь же непознаваемым «х» субъекта.

При такой формулировке критической философии стали в известной степени более явными и противоположность течений, сформировавших мышление Канта, и противоречия «Критики чистого разума», рассматриваемой как самостоятельное целое. Поэтому против нее-то и была направлена главная критика со стороны скептицизма. В то время, как одни скептики (например Д. Тидеманв 1784 году в «Гессенских ученых докладах») с радостью приветствовали уничтожение рационалистической метафизики, но упрекали Канта в том, что он недостаточно скептически отнесся к априорному познанию разума, Готлиб Эрнст Шульце (1761—1833) в своем изданном анонимно в 1792 году «Энезидеме» обрушился с уничтожающей критикой на рейнгольдовскую элементарную философию. Шульце начал свою карьеру доцентом в Виттенберге, затем был профессором сначала в Хельм-штадте, а с 1810 года — в Геттингене. Блестящее остроумие, каким отличается названное произведение, оказавшее большое влияние на умонастроение читателей, он позже обнаружил еще раз в опубликованном в 1801 году двухтомнике «Критика теоретической философии-, носившем более общий характер. Впоследствии он примкнул к учению Якоби и эмпирической психологии. В своем главном произведении Шульце старается показать, что критическое направление, которое смотрит свысока на рационализм, само прибегает к целому ряду догматических предпосылок, не принимая во внимание неопроеергнутых возражений представителей