Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 8.

скептицизма, особенно Юма. «Принцип сознания» устанавливает мнимые условия для возможности представлении на основании того положения, что то, чего нельзя мыслить иначе, и есть таково, как оно должно мыслиться. Рейнгольдовская теория способности представления предполагает наличие одной общей способности для всех видов деятельности представления. Но заключать об этой способности и обосновывать ее существование можно только гипостазируя понятие силы, порождающей однородные функции представления. Эта сила может быть определена лишь на основании производимых ею действий. Сама способность представления не есть факт. Следовательно, в учении о ней при помощи понятия причинности делается заключение относительно того, что лежит за пределами опыта. Но такое заключение не представляет никакой ценности, даже если бы мы и имели на него право, потому что оно не дает никакого увеличения или расширения знания. Это — лишь простой формальный постулат, посредством которого мы за причину известного числа сходных видов деятельности принимаем силу, которую, в свою очередь, можем определить лишь посредством этих видов деятельности, то есть посредством их родовых признаков. Данное умозаключение является только простым переводом ассерторического в проблематическое. Это ценное умозаключение Шульце (впоследствии принципиально развитое Гербартом) особенно применимо ко всем * способностям», которыми эмпирическая психология того времени наделяла душу: все они лишь родовые понятия, получающие метафизическую ценность при помощи ничего не значащего прибавления к ним признака силы.

Но это возражение справедливо и по отношению к «Критике чистого разума». Ведь она тоже заявляет, что хочет исследовать лишь условия опыта, а находит эти условия, если следовать Шульце-Энезидему, не внутри, а вне опыта. Она так же, как и Рейнгольд, утверждает, что условием чувственных ощущений является воздействие вещи в себе. Она тоже устанавливает в чистых формах деятельности разума общие «способности», которые должны лежать в основе опыта. Разум в кантовской «Критике чистого разума» сам является вещью в себе, и в то же время эта критика стремится получить самое точное знание как раз об этой вещи в себе. «Критика чистого разума» настаивает на том, что не только способности разума, но и вещи в себе должны быть признаны условием всякого опыта, то есть его причинами, и притом причинами, лежащими вне опыта. Она утверждает это одновременно со своим главным положением, что при помощи категорий — а значит, и категории причинности — нельзя делать никаких заключений относительно того, что лежит за пределами опыта. Эти возражения по поводу учения о вещи в себе и ее отношения в кантовской теории чувственности отчасти уже сделаны вольфианцами, например Швабом в «Философском иллюстрированном журнале» и Флаттом в «Тюбингенском вестнике». Но в «Энезидеме» они выступают в виде единой непобедимой фаланги — в том и состоит значение произведения Шульце, как на это указал уже Фихте. В нем становится очевидным тайный антагонизм, существующий между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой, исторически объясняющийся тем обстоятельством, что первая задумана и отчасти разработана еще с точки зрения диссертации на ординатуру 1770 года, тогда как вторая определяется уже критическим учением о синтезе. В кантовской теории познания, как она дана в различных частях «Критики чистого разума», действительно самым вопиющим из всех противоречий является то, что Кант ищет «причину» опыта в вещах в себе и в трансцендентальных способностях. «Критика чистого разума», обязуясь проанализировать и доказать условия опыта, то есть то, что «предшествует» возможности опыта, тем самым ставит перед собой задачу, решение которой сама же объявляет невозможной. Но если бы в этом даже и не было противоречия, то это все равно была бы совершенно бесполезная теория, потому что выведение познаваемого из непознаваемого ни в каком случае не делает первого более понятным. В конце концов, трактовка Кантом и Рейнгольдом понятия причинности и противоречивое применение ими этой категории показывает, что они нисколько не преодолели скепсиса Юма и что, напротив, его сомнения далеко не разрешены.

Особенно важным при рассмотрении всех этих движений было то, что они имели в виду исключительно лишь «Критику чистого разума» и что ни один из этих писателей даже в общих чертах не имел ни малейшего представления о высшей и последней связи между всеми кантовскими «Критиками...». Именно поэтому и получилось так, что понятие вещи в себе, являющееся у Канта связующим звеном между теоретической и практической философией, рассматривалось этими авторами исключительно со стороны его теоретического значения и обоснования и совершенно справедливо было признано не выдерживающим критики. Вследствие этого подхода понятие, которое по своему значению для кан-товской теории познания существенно менее важно, чем понятие априорного знания, при дальнейшем развитии кантианства выступило вперед. Целью «Критики чистого разума», которая на самом деле старалась обосновать априорное познание, стали считать учение о вещи в себе. Такое превращение могло произойти лишь потому, что большинство противников Канта принадлежало к числу таких представителей школьной и популярной философии, для которых важнее всего было отклонить как не имеющую основания его критику рационального познания вещей в себе. Так как их возражения оказывали влияние и на последователей кап-товского учения, то у последних должно было возникнуть стремление очистить понятие вещи в себе, ставшее в рейн-гольдовском понимании действительно несостоятельным, от явных противоречий. Но до тех пор, пока они не смогли определить отношение практической стороны кантовского учения к теоретической и, подобно противникам, рассматривали понятие вещи в себе со стороны его чисто теоретического обоснования, им действительно требовалось подвергнуть это понятие существенной переработке, чтобы таким образом защитить его от нападок. В силу этого дальнейшее развитие критической философии началось с разрушения понятия вещи в себе.

Первый шаг в этом направлении сделал Соломон Май* мои, польский еврей, родившийся в Литве в 1754 году. Человек редких дарований и железного упорства, он сумел выбиться из тяжелого положения, в котором находился в юности, и подняться на высоту немецкого философского образования. Побуждаемый самой глубокой жаждой знания, он вырвался из злосчастного существования на своей родине, но ему пришлось еще некоторое время испытывать удары нужды и унижения. И только расположению Мендельсона обязан он тем, что получил возможность вести достойное человека существование и с удивительной быстротой развил свои умственные силы посредством изучения новой философии. Но остатки юношеской беспечности снова увлекли его на путь несчастья и бродяжничества и лишь в последние годы жизни, окончившейся в 1800 году, он, благодаря покровительству графа Калькрейта, мог, изучив труды кенигсбергского мыслителя, дать в своих сочинениях оригинальную переработку критической теории познания и, наряду с «безграничным уважением» Фихте и Шеллинга, заслужить замечание Канта, что ни один из его противников не понял его лучше, чем Маймон. Из посвященных кантианству сочинений последнего следует отметить «Опыт о трансцендентальной философии», «О прогрессе в философии», «Категории Аристотеля», «Опыт новой логики, или Теория мышления.

С точки зрения теоретического разума, которая одна лишь признается Маймоном, вещь в себе является абсолютным противоречием. Каждый признак понятия существует в качестве представления в сознании, следовательно, зависит от самого сознания и имеет смысл только в нем. Поэтому представление независимой от сознания, не имеющей признаков (так как это-то и называется непознаваемостью) вещи в себе является немыслимым и совершенно невозможным. Вещь в себе не только не может быть познана, но не может быть и мыслима. Для критики познания существует лишь сознание с его представлениями. Маймон первый имел мужество объявить себя последователем того последовательного идеализма, который Якоби считал необходимым следствием трансцендентального идеализма. Всякое знание может быть выведено лишь из сознания и не выходит за его пределы. Но заблуждение, что вещь в себе по крайней мере мыслима, существует, и для того, чтобы понять, как это заблуждение возникло, лучше всего проследить, как его обосновывает Рейнгольд. Он полагает, что необходимо признать вещь в себе, дабы объяснить происхождение содержания представлений в отличие от их формы. В этом доводе верно только то, что это содержание не может быть выведено из сознания. Сознание, скорее, находит его в себе не как произведенное им самим, а как нечто «данное». Но если, однако, объяснение этого данного воздействием вещи в себе является само по себе непозволительным ввиду вышеупомянутого противоречия, то не остается ничего больше, как иначе сформулировать понятие содержания наших представлений. Пытаясь сделать это, Маймон вводит в критическую теорию познания одно из существеннейших положений учения Лейбница, заново и плодотворно переработав его. При этом он не останавливается перед решительным отрицанием правомочности психологического признания принципиальной противоположности между чувственностью и мышлением — противоположности, которая сослужила столь большую службу в философском развитии Канта. Подобно Лейбницу, Маймон обращает внимание на то, что «полное» знание мы имеем только о том, что порождено сознанием из самого себя. Всякий раз, когда мы находим в нашем сознании что-либо, относительно чего мы не знаем, как оно возникло, и что поэтому мы обозначаем, как данное нам, мы имеем лишь неполное сознание об этом объекте. Это — «реtiles perceptions Лейбница, учение о которых было плодотворно разработано Маймоном применительно к критическому учению. Близость с Лейбницем обнаруживается и в терминологии: Маймон называет эти данные нам представления «дифференциалами сознания». Кантовская противоположность пассивной восприимчивости и самодеятельности, как полагает Маймон, оказывается на деле противоположностью полного и неполного сознания. Но эта последняя противоположность уже не носит принципиального характера, а представляет собой лишь различие в степени. В опыте можно проследить постепенное уменьшение полноты сознания, начиная с полного сознания, содержанием которого являются его собственные чистые формальные законы, и кончая неполным сознанием только данного нам ощущения. Поэтому идея чего-то только данного, идея какого-либо содержания сознания, не порожденного самим сознанием, является, если следовать кантовскому принципу, лишь предельным понятием для этого бесконечного ряда убывания полноты сознания. Следовательно, данное нам содержание представления — это есть то, происхождение чего остается неизвестным для сознания, нечто бессознательно порожденное в самом сознании. Таким образом, понятие вещи в себе есть предельное понятие для полного сознания. В кантовско-рейнгольдовском понимании это предельное понятие полного сознания является не неизвестным «х», но, если оставаться в пределах математических формул, мнимой величиной вроде для Маймона же оно — предельное понятие бесконечного ряда, идея решения неразрешимой задачи, иррациональная величина, подобная V2. Понятие вещи в себе обозначает в конце концов лишь сознание той границы, за которой наше сознание уже совершенно не может про-

217 никнуть в свое содержание. Оно есть сознание иррационального предела рационального познания. Итак, Маймон с полной последовательностью проводит тот взгляд на понятие вещи в себе, какой является единственно правильным с точки зрения чисто теоретического разума. Такой же подход был свойственен и Канту, но не мог быть реализован полностью, так как для критицизма эта иррациональная величина теоретического разума была одновременно объектом практического разума. Только теперь, в учении Маймона, вещь в себе, отбросив всякую метафизическую реальность, стала настоящим и чистым предельным понятием.

С этой точки зрения, естественно, и вопрос о познаваемости вещей в себе не имеет больше никакого смысла: гносеологическое исследование должно лишь применять к известному кругу представлений критический принцип большей или меньшей полноты сознания. Ведь очевидно, что о том, о чем у нас есть лишь неполное сознание, мы можем иметь только неполное знание. Основной критический принцип, согласно которому мы полностью познаем лишь то, что сами же и производим, в учении Маймона предстает в новом виде: только объекты полного сознания могут быть также и объектами полного познания. Но ведь всякое содержание опыта есть объект лишь неполного сознания. Следовательно, всякое истинное полное познание ограничивается формами сознания. Таким образом, имеются только две науки, обладающие абсолютной очевидностью — математика и трансцендентальная философия. Первая есть учение о формах интуиции, вторая — о формах мышления. Что же к ас а- г ется сданного нам опыта», то здесь мы имеем всего лишь не-полное познание, которое никогда не носит характера необ- ; ходимости и всеобщности, так как ощущение служит всегда объектом лишь неполного сознания. Такой критический скептицизм вводит в трансцендентальный априоризм < сомнение в аподиктичности опыта и еще более суживает j, границы необходимого и общезначимого познания. Но это сомнение существенно отличается от юмовского. Оно затрагивает не необходимые сочетания между отдельными эле-; ментами опыта, а основы последнего, утверждая неполноту-сознания по отношению к отдельно взятому фактическому-содержанию ощущения, в то время как эмпиризм Юма считал чистое констатирование фактов самой несомненной функцией нашего познания. Сущность такого различия заключается в том, что для эмпирического скептицизма, стоящего на догматической точке зрения наивного реализма, «данность» («Gegebensein») ощущений не представляет ровно никакой проблемы, тогда как для критической теории познания, как только она ясно осознала проблематический характер вещи в себе, эта «данность» неизбежно стала самым трудным из всех вопросов. Кант только слегка коснулся этой проблемы. Он затронул ее говоря отчасти о продуктивном воображении трансцендентальной аналитики, отчасти о паралогизмах, где указывается, что соединение самодеятельного мышления с чувственной восприимчивостью в одном и том же сознании является неразрешимым предельным вопросом психологии. Большая заслуга Маймона состоит в том, что его скептические умозаключения позволили сформулировать эту проблему в ее чистом виде. Однако его учение содержит только постановку вопроса, но не его решение. Способ, каким сознание приходит к этим функциям «неполноты», которые дает нам деятельность ощущений, остался и для него фактом, не выводимым из природы самого сознания. Маймон достиг границы теоретического разума. Решение его проблемы было бы возможным только при условии того, что примат практического разума будет понят в его гносеологическом значении и систематически применен к решению общей критической задачи. В осознании этого и заключается великая и решающая роль Фихте.

§ 63. Этический идеализм Фихте

Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 году в местечке Рамменау в Оберлаузице. Он был сыном ткача, но, пользуясь поддержкой барона Мильтица, сначала получил образование в школе «Пфорта», а затем изучал теологию в Йене и Лейпциге. По завершении учебы ему еще долго пришлось бороться с нуждой. Он занимал в различных местах должность домашнего учителя и только в Цюрихе ему удалось некоторое время пожить спокойно. С 1790 года в Лейпциге он под влиянием внешних обстоятельств стал изучать учение Канта, с коим быстро освоился. В практической части кантонской философии он нашел разрешение того со-

мнения, которое вызвал в нем детерминизм Спинозы. Фихте скоро настолько овладел миром идей критической философии и ее методами, что, будучи вскоре после этого переведен в Кенигсберг, мог представить великому учителю свой первый труд «Опыт критики всяческого откровения», чем заслужил его полное одобрение. Кант деликатно позаботился о нем не только в том отношении, что помог ему приобрести обеспеченное положение, но еще и оказал содействие в издании этого сочинения. Совершенно случайно имя автора не было помещено на обложке, вследствие чего все приняли это произведение за труд по философии религии самого Канта, появление которого ожидали с крайним нетерпением. И когда Кант публично объявил имя настоящего автора, этим сразу было положено начало славе Фихте. В 1793 году Фихте опять вернулся в Цюрих, где вступил в плодотворные для него отношения с И. Г. Песталлоцци и Баггезом. Здесь он обнародовал свои работы «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции» и «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли» и прочитал избранному кругу слушателей ряд лекций о кантовской философии и ее переработке, уже складывавшейся в его голове. В следующем году ему была предложена кафедра в Йене, освободившаяся в связи с уходом Рейнгольда, и с этого времени началась его блестящая академическая деятельность. Единственное, что омрачало ее и в конце концов привело к очень печальному концу, так это скорее его собственное упрямство, нежели противодействие враждебных элементов. Фихте отличался огромной энергией и несгибаемой волей, но в то же время в характере его обнаруживалась та прямолинейность, которая всегда угрожает опасностью потерпеть поражение от законов мира в то самое время, когда он предписывает миру свой закон. Глубокая реформаторская устремленность воодушевляла его, в нем жил дух пророка. Он совершенно серьезно верил, что новая философия дает такой идеал убеждений, которому суждено преобразовать сверху донизу полный соблазна мир. Он был предан этому идеалу, как сам Кант; он боролся за него, не смотря ни налево, ни направо, и возвещал евангелие категорического императива не задаваясь вопросом: а не погубит ли он этим свое или же чье-либо еще существование. Это был человек долга в том виде, как его обрисовал Кант: железная воля, только сама предписывающая себе закон. Фихте был неспособен мириться с условиями действительности и своим упрямством вредил не только самому себе, но в большинстве случаев и тому делу, интересы которого защищал. Оратор по природе, Фихте оказывал огромное влияние на учащуюся молодежь. Он незамедлительно принялся он за преобразование студенческой жизни, которая, по его мнению, всецело находилась под влиянием беспутного духа землячеств. Несмотря на большой успех у него скоро возникли конфликты с церковными властями и студенчеством, побудившие его провести лето 1795 года в Османштадте. Но резче всего его чуждая миру прямолинейность дала о себе знать в споре об атеизме. В издаваемом им и Ф. И. Нитгаммером «Философском журнале» была помещена статья его ученика Ф. К. Форберга «Развитие понятия религии», к которой сам Фихте прибавил рассуждение «Об основании нашей веры в божественное управление миром». Вследствие анонимного доноса, в котором, может быть, не последнюю роль играли его академические враги, журнал за «атеизм» своего содержания был конфискован саксонским правительством, по настоянию которого веймарские власти должны были привлечь Фихте к ответственности. Гёте сделал все возможное, чтобы уладить дело дипломатическим путем. Но Фихте уничтожил все его добрые намерения: с одной стороны, в своей «Апелляции к публике в связи с обвинением в атеизме» и в поданном затем властям требовании проведения судебного разбирательства по этому вопросу он в самых резких и едких выражениях излил свое справедливое негодование по поводу унизительных подозрений, а с другой — наивно полагаясь на обещания своих сотоварищей уйти вместе с ним из Йены, если он найдет это необходимым, позволил себе грозить правительству, что в случае, если получит хотя бы только выговор, покинет универс

Эрлангенский университет, находившийся в то врем

в Пруссии. При этом ему было разрешено продолжать зимой свои публичные лекции в Берлине. Но следующий год отразился на его судьбе очень печально. Когда Пруссия потерпела поражение и Берлин очутился в руках неприятеля, Фихте вынужден был искать пристанище в Восточной Пруссии, где мог бы свободно продолжать свою деятельность. Временно он читал лекции в Кенигсберге, но в конце концов был вынужден бежать через Мемель и Копенгаген. Но все же он вернулся в Берлин и здесь, во время господства Наполеона, произнес, не подвергаясь преследованию, свои пламенные «Речи к немецкой нации, остающиеся живым памятником его пылких убеждений и занимающие одно из первых мест в истории пробуждения немецкого национального чувства. Отличаясь популярной формой и захватывающей слушателя риторикой, они служат выражением того величайшего факта немецкой истории, что германская нация, утратив по собственной вине свою роль во внешнем мире, смогла снова обрести достойное положение только путем возрождение своего духовного мира и образования. Правда, когда под знаком этого возрождения был основан Берлинский университет, в его основании лежал не совершенно невыполнимый план Фихте, а проект Ф. Э. Д. Шлей-ермахера. Тем не менее Фихте был не только первым профессором философии, но и первым выборным ректором новой высшей школы. Правда, вследствие столкновений с коллегами из-за академической дисциплины он был вынужден сложить с себя это звание. Когда затем немецкая нация, вновь воспламенившись духом и проникнувшись полной серьезностью нравственного убеждения, поднялась на борьбу за освобождение от поработителей, Фихте должен был отказаться от мысли самому встать в ряды бойцов. Тогда раздалось его могучее слово об «истинной войне», а сам он, вместе с женой, посвятил себя уходу за ранеными. В этом самоотверженном исполнении долга и нашел он свою смерть: в 1814 году тиф унес его в могилу.

Отношение Фихте к кантовской философии характеризуется тем, что он исполнил требование Рейнгольда методически вывести все ее положения из одного принципа. Рейн-гольд не обладал достаточно систематичным умом, чтобы найти метод для такого выведения и поэтому все его значение исчерпывается лишь постановкой вопроса. У Фихте, напротив, вся суть в методическом принципе. Постоянные переработки, которым он подвергал «Наукоучевие», и которые даже обусловили изменения в его философском мировоззрении, все-таки остаются в пределах одного и того же метода, применяемого им с 1794 года как в печатных трудах, так и при изложении своего учения с кафедры. Если речь идет о том, чтобы вывести в качестве необходимых форм одной общей основной деятельности все единичные функции разума, найденные Кантом посредством анализа отдельных проблем, то Рейнгольд, выдвинув центральное положение и выведя посредством его формального применения к различным эмпирическим видам деятельности отдельные учения, дал только внешнее решение этой задачи. Фихте же требует определить ту внутреннюю необходимость, с какой общие функции разума распадаются на эти определенные, известные из опыта частные виды функций. Но если исходить из опыта, выполнить данное требование не удастся, поскольку это возможно только благодаря исследованию самой деятельности разума по отношению к ее имманентной необходимости. Однако такая необходимость не может быть данной изначально и в силу этого происходящей в последней инстанции от чего-либо иного, ибо разум, как теоретический, так и практический, не знает ничего иного, кроме самого себя. Если поэтому кантовская критическая философия останавливалась перед организацией разума, перед «сознанием вообще» как перед чем-то последним и высшим, то учение Фихте ставит задачу постичь и эту организацию. Но, следуя кантовскому принципу, она может быть постигнута только из себя самой, а не из чего-либо другого. Она автономна, она сама — эта организация — должна быть мыслима как система, которая во всех своих отдельных функциях обусловлена идеей целого. При постижении связи видов деятельности разума нельзя выводить эту связь посредством естественной необходимости из чего-либо другого. Ведь «Критика чистого разума» доказала, что сама эта естественная необходимость есть лишь форма разума, прилагаемая к миру явлений. Связь видов деятельности разума может быть выведена только из абсолютного принципа самого разума. Но таким абсолютным принципом служит только цель. Вывести организацию разума можно только поняв все его отдельные функции как те неизбежные

средства, которые должны приводить к последней цели его деятельности. Вот основная мысль Фихте. Это вполне последовательно проведенный принцип примата практического разума над теоретическим, и в этом лежит причина того исключительного телеологического характера, который присущ фихтевскому учению как в целом, так и в частностях. Дедукция «Наукоучения» имеет только одну задачу — развить из высшей цели разума систему всех видов деятельности, при помощи которых он реализует эту цель. В этом смысле учение Фихте называется «историей сознания». Но предметом этой истории служит не повествование о причинно необходимых процессах, а развитие процессов, необходимых телеологически. Все то, что Кант открыл относительно чистых форм организации разума, находит себе место в этой истории и служит в ней необходимым решением необходимой задачи. Все формы разума образуют телеологическую систему, обусловленную его последней и высшей задачей. Построение подобной системы возможно только при том условии, что сущность разума усматривается в такой деятельности, которая совершается ради цели, обоснованной в ней самой. Таким образом, учение Фихте должно допустить наличие в понятии разума первоначальной противоположности между задачей, поставленной разумом самому себе, и его деятельностью. Необходимо рассматривать данную противоположность (поскольку только в ней находит объяснение каждая частная функция разума) как принадлежащую самой его сущности. Поэтому фихтевское понятие разума определяется противоположностью между задачей и стремлением, направленным на осуществление этой задачи посредством бесконечного приближения. Нравственная точка зрения, выдвинутая Лессингом и Кантом, у Фихте стала главным принципом философии, и основополагающее убеждение в том, что причина всякой деятельности заключена в том идеале, который она должна осуществить, придает его учению характер этического идеализма.

Отсюда непосредственно вытекает имевший такие важные последствия метод «Наукоучения». Если все виды деятельности разума имеют значение системы средств для выполнения задачи, то внутри самого разума должно заключаться противоречие между этой задачей и его деятельностью. Ведь полное согласование обеих сторон упразднило

бы сущность этих функций — совершенно так же, как для Канта нравственный закон остался бы без содержания, как только было бы обеспечено его полное осуществление. Понятие долженствования, поставленное Фихте в центр всей философии, требует наличия противоречия между задачей и действительным деянием, и это противоречие наукоучение переносит в саму сущность разума. Телеологическая дедукция видов интеллектуальной деятельности сводится к тому, чтобы показать, как вследствие противоречия между задачей и первым действием разума появляется необходимость во втором, как это второе действие тоже оказывается недостаточным и этим обусловливает третье и т. д., пока вся система деятельности разума не представится как progressus in infinitum или же, через возвращение к первому действию, не сомкнется в виде круга. В этом смысле метод фихте является методом противоречия, а его развитие форм разума из основного принципа представляет собой диалектику. Но данный диалектический метод, прибегающий чаще всего к трихотомическому делению и рассмотрению взаимоотношений между тезисом, антитезисом и синтезом, присутствовал уже у Канта. Ведь все тройное подразделение его системы основывалось на том, что между теоретической и практической философией господствует противоречие, из которого развились задачи эстетической философии. У Канта основное отношение между ними рассматривается так, что несоединимые сперва функции знания и воли могут обрести синтез в форме чувства и в его теоретической философии заключается намек на то, что при всей противоположности между чувственностью и рассудком они имеют общий корень, лежащий в способности воображения или суждения. Фихте превращает это отношение в диалектический метод, при помощи которого он хочет развить всю систему деятельности разума из ее последней задачи.

Так обозначился основной характер философии Фихте. Ей предстояло разрешить данную задачу, с одной стороны, с указанной точки зрения философского исследования, а с другой, — опираясь на общее мышление. Частая переработка «Наукоучения» доказывает, что Фихте никогда не мог удовлетвориться достигнутым, и тем не менее нередко первоначальное изложение оказывалось, может быть, наилучшим. Необыкновенно высокая степень отвлечения, свой-

ственная этим исследованиям, полная новизна развиваемых здесь воззрений представляли чрезвычайные трудности для словесного выражения и если в некоторых местах мыслителю и удалось победить эту трудность, то тем насильственнее приходилось ему обращаться с обыкновенным языком в других местах. Для современного читателя, любящего такое плоское выражение мыслей, которое требовало бы как можно меньшей работы ума, все эти переработки Фихте останутся недоступными. Тем непростительнее дерзость тех, кто долгое время отрицательно относился к нему, не поняв ни единого слова его учения. Для первого ознакомления с основной точкой зрения «Наукоучения» самым подходящим будет изучение обоих «Введений» к нему, представляющих собой мастерское произведение диалектического вывода, а для углубления в целое может служить сочинение «Основа общего наукоучения» . Самое популярное изложение связи между теоретическим и этическим учением содержится в труде «Назначение человека", но при этом не следует упускать из виду, что в этом произведении уже заметны ростки совершившегося переворота в метафизических воззрениях Фихте, о котором речь будет ниже.

Назвав философию именем наукоучепия, Фихте тем самым подчеркнул, что благодаря Канту гносеологическая точка зрения с полным правом заняла центральное положение в философском мышлении. Если другие факты группируются по иным областям знания, то объяснение самого знания ставит перед философией особую задачу и требует применения особого метода. Для этого объяснения наивное сознание прибегает к противоположению субъекта и объекта. Догматизм объясняет сознание из вещей в себе, идеализм — вещи из сознания, синкретизм же пытается более или менее искусно слить их друг с другом, и, как все половинчатое, изначально отброшен Фихте. Догматизм, представителем которого в глазах Фихте является учение Спинозы, не способен вывести представления из бытия. Как бы последователен он ни был сам по себе, он терпит неудачу при разрешении проблемы «я", проблемы самосознания. Поэтому остается лишь другой вполне логичный выход — так усовершенствовать идеализм, чтобы из субъекта объяснялся объект, из представления — бытие. Этот идеализм имеет особое основание еще и в том, что, как бы с метафи-

зической точки зрения ни состояло дело с вещами в сеое, сознание во всяком случае есть нечто наиболее доступное для самого себя и только исходя из себя может дойти и до представления бытия.

Поэтому у Фихте понятие знания не может быть определено как согласование предметов и представлений друг с другом. Это понятие подразумевает, что среди представлений есть такие, появление которых сопровождается чувством необходимости. Кант исследовал каждое их этих представлений в отдельности, но Рейнгольд справедливо учил, что знание возможно лишь в виде системы. Если должно существовать знание, как критическая система, то только в виде системы необходимых видов деятельности познания. Но чтобы отыскать их, философия должна исходить из одного принципа, форма и содержание которого с необходимостью определяются им самим. Однако этот принцип не таков, каким его представлял себе Рейнгольд. Он должен не содержать мертвое знание о каких-либо отношениях и зависимостях, а с необходимостью заключать в себе ни отчего другого не зависящую первичную деятельность всякого разума, первоначальный процесс мышления. Этот принцип обязан быть выражением не факта, как вещи («Tatsache»), a функции, деятельности, которая ничего не предполагает раньше себя, но все имеет своим следствием, которая поэтому является свободной деятельностью в самом настоящем значении этого слова: он должен быть выражением «факта деятельности» («Tuthandlung»). Такой самый первоначальный и общий, не обусловленный никаким содержанием, никакой зависимостью от формы или категории факт деятельности состоит в том, что сознание мыслит само себя. Загадочное обращение на самого себя, которое сказывается здесь, наш язык обозначает словом «я». Таким образом, принципом философии является "я» — не как эмпирическое самосознание единичной личности, а как самая общая и изначальная деятельность разумного мышления, или чистое самосознание.

« «Я>> полагает себя». Этот первый тезис фихтевского учения не высказывает никакого факта в смысле вещи («Tatsa-che>>), ничего «уже совершенного» («factum»), подобно принципу сознания Рейнгольда. Скорее, это положение выражает функцию, обусловливающую всякое мышление. Филосо-

фия не должна начинать с утверждения. Утверждения всегда могут быть оспорены и никогда не представляют собой абсолютного принципа. Началом философии не может служить тезис, о котором можно было бы спорить или который заключает в себе предпосылки. Напротив, ее началом скорее служит требование осуществить первичную деятельность всякого разумного мышления. Подобно тому, как геометр приступает к делу с требования «Представь себе пространство», так и философ наукоучения начинает с постулата «Мысли самого себя». Этим актом мышления о самом себе («Selbstadenken») порождается разум. Он существует только в силу этого акта и поэтому не представляет собой нечто откуда-нибудь данное или выводимое. Он возникает только в силу загадочного акта мышления о самом себе. Разум есть сама себя создающая деятельность, само себя производящее действие и философия от каждого требует порождать в себе это действие. В этом лучше всего видно отношение Фихте к Канту. Для Канта разум с его формами является уже данной организацией, которая открывалась в критической рефлексии как общий надындивидуальный факт. Для Фихте эта организация состоит лишь в самопорождении разума. В его учении понятие автономии распространяется на весь, в частности, и на теоретический разум. Фихте хочет показать, что эта надындивидуальная организация, в которой Кант усматривал причину всякой априорности, везде, при каком бы содержании она ни развивалась, содержит сам себя порождающий акт разумного мышления. Кант коснулся этого вопроса в учении о трансцендентальной апперцепции. Он показал, что категории являются лишь формами функций чистого самосознания, и эта самая темная часть его учения сделалась светочем, указывающим дорогу его последователям. Акт самосознания (вот итог фихтевской теории познания) является той первоначальной деятельностью, из которой выводится весь мир представлений с его содержанием и формой. И только при рассмотрении кантовского учения с этой точки зрения исчезают противоречия, возникшие в силу реалистического понимания вещи в себе. Невозможно мыслить представление как обусловленное вещами. Но вполне возможно среди необходимых видов деятельности познания открыть такие, которые производят и обосновывают представление о вещах и их реальности, то есть с необходимостью его требуют. Если среди функций эмпирического сознания нет таких видов деятельности, то следует искать причину представления вещей в первоначальном представлении, в том чистом самосознании, без которого и по Канту невозможно никакое эмпирическое самосознание. В этом смысле Фихте и заявлял, несмотря на ясно выраженный протест Канта, что его учение есть не что иное, как исчерпывающе понятный и последовательно проведенный критицизм. В вопросе о теоретических дедукциях с ним согласен и Сигизмунд Бск (1761 — 1842), под конец жизни бывший профессором в Ростоке. С одобрения своего учителя он выпустил уже упоминавшиеся «Объяснительные выдержки из критических сочинений господина профессора Канта», а затем, может быть, уже под влиянием «Наукоучения», прибавил к нему еще один том под заглавием «Единственно возможная точка зрения, с которой может оцениваться критическая философия». Идеализм в виде этого интересного «учения о точке зрения» вооружался против Рейнгольда, который своим пониманием учения о вещи в себе сделал из Канта догматика, Бек же искал истинный ключ к пониманию Канта в учении о трансцендентальной апперцепции. Нет никакой связи между представлениями и вещами в себе. Предметы, которые должны противопоставляться индивидуальному сознанию в качестве нормы правильности, только тогда можно сравнивать с представлениями этого сознания, когда они сами являются представлениями, а их можно понимать в качестве таковых только в силу того, что они считаются продуктом первоначального представления, предшествующего всякому индивидуальному сознанию. Нельзя отрицать, что в высшей степени трудно было бы провести границу между этой точкой зрения Века и позицией Беркли. Но ведь ни Кант, ни Фихте не придерживались таких взглядов: Кант - - поскольку настаивал на реальности вещи в себе; Фихте — ток как был совершенно

Из только что указанного основного принципа философии Фихте вытекает следствие, которое поставило это уче-

ние со всеми его диалектическими выводами в непримиримое противоречие с обыденным мировоззрением. Лучше с полной ясностью раскрыть это противоречие, нежели его затушевывать, поскольку в нем кроется последняя причина всего того, что казалось и теперь еще кажется парадоксом в идеалистической философии. Наивное сознание может мыслить функцию только как состояние или деятельность функционирующего существа. И как бы ни представляли себе это отношение, мышление, совершающееся по обычным категориям, всегда мыслит сперва вещи, а затем уже исполняемые ими функции. Фихтевское учение переворачивает это отношение. То, чти мы называем вещами, оно рассматривает как продукты деятельности. В то время как обыкновенно в деятельности видят нечто такое, чти предполагает бытие, для Фихте всякое бытие представляет собой лишь продукт первоначального деяния. Функция без функционирующего бытия является для него первичным метафизическим принципом. Для обыденного сознания подобная функция кажется висящей в воздухе и непредставимой. Поясним эту мысль на частном примере. Наивное сознание считает, что в природе силы и движения прикреплены к материи или атомам, которые обладают собственным бытием. Но уже кантовская динамическая натурфилософия учила, что то, что является нам как материя, есть лишь продукт силы. У Фихте последовательное расширение этой мысли ведет к уничтожению понятия вещи в себе: для него всякая реальность есть лишь продукт деяния.

Здесь всего яснее видно, как далеко немецкий идеализм отстоит от идеализма Декарта и Беркли. Последние, хотя и превращали весь телесный мир в представления, но сами представления, благодаря своему наивному мировоззрению, рассматривали как функцию мыслящих субстанций. Для Фихте же самосознание является фактом деятельности («Tat-handlung»), который не только не предполагает наличия мыслящей субстанции, но, наоборот, сам изначально порождает такую субстанцию. Дело обстоит не так, что мыслящий дух сперва «существует», а затем уже в силу каких-либо побуждений приходит к самосознанию. Он впервые возникает посредством невыводимого, необъяснимого акта самосознания. Истинный час рождения человека — это тот момент, когда он впервые говорит <<я». Таким образом, если философия начинается с того, что требует от каждого осуществить творческий акт самосознания, то ее дальнейшее развитие состоит исключительно в рефлексии над тем, чти совершается в этой деятельности и что необходимо связано с ней как ее дальнейшая функция. Прежде всего, «я» для того, чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, то есть противопоставить себе «пе-я>>. Но это «не я» само являтся чем-то представленным, следовательно, полагается сознанием и в сознании. Следовательно, «я» полагает «не-я» в «я». Этим путем через акт самосознания в нем возникает двойное содержание, а «я» и «не-я», находясь в одном сознании, отчасти снимают, а через это и взаимно ограничивают друг друга: ни одно из них не занимает всего самосознания, и каждое полагается только по отношению к другому и определяется этим другим. Субъект и объект, — если только мы будем употреблять эти популярные обозначения с осторожностью, так чтобы не приписывать им еще субстанциальности —- представляют собой два необходимых, звена первичного противопоставления, которые содержатся в акте самосознания и могут мыслиться только в соотношении друг с другом. Как субъект не может мыслиться сам по себе без объекта, так и объект — без субъекта. Это взаимоотношение развивается в категорию взаимодействия и ведет к тезису, что «я» и <<не-я» взаимно определяют друг друго. Мысленно разделив два отношения, соединенные в этом положении, мы получим, с одной стороны, определенность «я» через «ас-я», а с другой — определенность «не я» через «я». В том случае, когда в самосознании субъект определен объектом, между ними имеется причинное отношение основания и «я» оказывается теоретическим. Если же, наоборот, объект определен субъектом, то между ними наличествует причинное отношение цели и действия и <<я» оказывается практическим. Таким образом, на основании этих самых общих определений понятий наукоученне, то есть философия Фихте, распадается на теоретическое и практическое.

Задача первого состоит, следовательно, в развитии тех необходимых видов деятельности разума, которые вытекают из определенности «я» через «не-я». Ясно, что хотя «к? я» и является объектом для «я», однако оно может быть порождено только этим же «я». Ясно также и то, что если нет

ничего кроме <я> и его созданного им же самим содержания, то суть проблемы сводится к тому, что сама по себе бесконечная и неограниченная деятельность «я» ограничивает сама себя при каждом отдельном акте сознания, имеющем своим содержанием какое-нибудь «не-я». «Не я» ограничивает деятельность «я», но ведь и оно само есть только функция внутри «я». Следовательно, оно является той функцией, посредством которой «я» ограничивает само себя. Итак, отдельное содержание сознания, с какой бы необходимостью оно в нем ни проявлялось, не может быть объяснено зависимостью сознания от каких-либо вещей в себе, а только выведено из самого «я». Но ведь всякое сознательное создание чего-либо определяется известными причинами и поэтому всегда предполагает особое содержание представлений. Первоначальное же сотворение, посредством которого впервые в «я» возникает «не-я», не может быть сознательным, оно должно быть только бессознательным. Это сотворение также не определено какими-либо причинами, но является абсолютно свободным и беспричинным. Следовательно, функции, которые Бек обозначал как «первоначальное представление», Фихте считал беспричинными свободными актами, доходящими поэтому до нашего сознания не в этом первоначальном виде, а только в произведенных им продуктах. Эмпирическому сознанию, для которого справедливо рейнгольдовское положение об отношении представления к субъекту и объекту, должно предшествовать бессознательное представление. Оно, будучи само по себе свободным и беспричинным, содержит в себе причину той необходимости, с какой навязывается сознанию каждое отдельное его содержание.

Это важнейший шаг, выводящий Фихте за пределы учения Канта. Очевидно, что это бессознательное, беспричинно свободное представление мыслится в фихтевской философии как функция того самого надындивидуального единства разума, которое Кант называл трансцендентальной апперцепцией. Но в то время, как Кант видел функцию этой апперцепции лишь в формальных синтетических сочетаниях данного в ощущении материала, нисколько не заботясь об обосновании последнего (так как он скорее отрицал за ним необходимость и общезначимость), Фихте усматривает и способности продуктивного воображения и происхождение ощущения. Особенности отдельного ощущения никоим образом не могут быть обоснованы даже и с этой точки зрения: они не могут быть выведены ни из эмпирического сознания, так как оно само не знает, каким образом получает это ощущение, ни из вещей в себе, потому что они вообще не могут быть мыслимы, ни, наконец, из соединения обоих. Поэтому остается только рассматривать эти особенности как безусловную изначальную данность и считать их продуктом совершенно свободной беспричинной деятельности, начало которой следует искать в надындивидуальном «я>>.

Эта теория Фихте, правильно понятая и освобожденная от формул наукоучения, имеет огромное значение. Глубочайший смысл ее в том, что она считает сознательное вторичным явлением, указывающим на существование бессознательного, от которого первое получает свое содержание. Здесь еще глубже, чем у Канта, в самом корне пресекаются все попытки рационализма извлечь содержание мышления из сущности сознания, из его форм и законов. Эмпирическое сознание возможно только в том случае, если дано его содержание. Эмпиризм быстро отделался от проблемы с помощью утверждения, что источником содержания сознания служат вещи в себе. Но кантовская критика, как ее понимает Фихте, уничтожила возможность такого подхода. Вещи в себе — тоже представления. Поэтому для Фихте единственным способом объяснения данности содержания сознания является признание того, что она происходит из представления высшего порядка — свободного и бессознательного. Во второй раз в немецкой философии всплывает понятие бессознательной деятельности представления, но совсем в другом смысле и совсем в иной связи, нежели это было у Лейбница. Там речь шла (Маймон вернулся к этой идее в критицизме) о постепенном уменьшении силы сознания до неощутимо малых величин. Здесь это toto covlo совсем другая функция, в качестве которой бессознательное представление противополагается сознательному. Первое беспричинно и свободно, последнее обосновано и необходимо; первое первоначально и подлинно, последнее производно и является лишь копией. Этим идеалистическая теория познания как бы описывает круг и превращается в наиболее замкнутую систему, какую она когда-либо только представляла или может представить. То, что наивным сознанием рассматри-

вается как чуждый мир вещей в себе, является продуктом бессознательной деятельности представления, которая в качестве самой первоначальной теоретической функции лежит в основе всякого эмпирического сознания.

Таким образом, ощущение, как всеобщая функция, выведено из надындивидуального «я». Поэтому оно указывает на противоречие в сущности «я» и вместе с тем на задачу, обусловливающую собой ряд необходимых форм, в которых развивается теоретический разум. При построении этого ряда, целью которого служит выведение всех форм разума, проанализированных в гносеологии Канта, Фихте более или менее скрыто ориентируется на пространственные образы, отчасти напоминающие оптические отношения. Бесконечная сама по себе деятельность «я» повсюду ставит себе границы посредством свободных действий продуктивного воображения. Но вследствие этого при каждом таком действии она является одновременно и ограниченной и безграничной, а это возможно лишь в силу того, что, ставя себе границы, она в то же время выходит за них. Но такой выход за границы есть опять-таки деятельность «я», следовательно, является представлением и должно состоять в том, что «я» делает объектом сознания поставленные им самим себе границы. Рефлексия над ощущением есть «интуиция*, в которой именно поэтому ощущение и является чем-то чуждым, внешним и данным сознанию, и этот процесс постоянно повторяется. Через интуицию деятельность «я» переходит к «воображению». Здесь содержание интуиции рассматривается как образ с синтетическим расположением составных частей, определяемым категориями. Таким образом, у Фихте категории, а вместе с ними также и формы интуиции: пространство и время, являются функциями воображения, тогда как у Канта воображение служило лишь для опосредования их отношения друг к другу. Но «я>> должно развивать свою деятельность и дальше. В качестве «рассудка» оно объявляет образ реальным объектом, заключающим в себе причину деятельности ощущения. Таким образом, в учении Фихте категория причинности представляет собой основную форму деятельности рассудка. Но эта рефлексия рассудка, в свою очередь, указывает на способность сознания противопоставлять себя в свободной абстракции своему собственному содержанию. И хотя эта способность названа «способностью суждения», она коренится опять-таки в той же самой общей способности, в силу которой «я» может выйти за какие угодно поставленные им себе границы, установить их в абстракции и рефлектировать над ними, как над своим собственным объектом. Фихте называет эту самую общую способность в узком смысле слова «разумом» и, указывая при этом на кантовское словоупотребление, рассматривает тем самым теоретический ряд деятельности «я» как бы замкнутым — ведь глубочайшей причиной всех его функций оказывается эта общая деятельность, в обнаружении которой первоначально и заключалась проблема. Но тем самым признается, что хотя теоретическое наукоучение и представляет собой совершенно замкнутую в себе систему, тем не менее в нем содержится основная проблема, которую оно само не в состоянии разрешить.

Нет сомнения, что намеченное здесь лишь в общих чертах построение, хотя и содержит много остроумных оборотов и тонких наблюдений, в целом является совершенно искусственным и отчасти насквозь произвольным. При построении форм разума категории играют странную роль: они вновь появляются в различных пунктах и поэтому нельзя считать, что они выведены вполне систематически. Кроме того, основной принцип, в силу которого каждая из выведенных видов деятельности должна быть обоснована лишь системой последующих ее видов, хотя и объясняет до некоторой степени, что позднейшие функции незаметно действуют уже и в более ранних, все-таки имеет своим следствием смешение всех этих видов деятельности. Это смешение оказывается менее удобным по сравнению с тем строгим разделением, которого неуклонно придерживался Кант. Уже здесь видна опасность диалектического метода, при котором под влиянием побудительной силы одной общей задачи различные функции должны вытекать одна из другой и переходить одна в другую. Но, с другой стороны, проявляется и все величие мысли, желающей понять все формы интеллигенции01 как единую систему и усмотреть во всех единичных формах ее основную задачу.

Таким образом, вся эта система представляет собой не что иное, как ряд видов деятельности, посредством которых разум снова и снова стремится выйти за поставленные им самим себе границы. Сущность теоретического разума со-

стоит в движении — в том, что он ставит сам себе границы и снова выходит за них. Он связан поэтому с ощущением как с первой беспричинной, следовательно, теоретически непостижимой, границей, которую «я» ставит самому себе. Теоретическое «я» находит в себе противопоставление неограниченной и ограниченной деятельности как причину всего своего развития, но не может его постигнуть. Тот первый, положивший начало развитию всего ряда толчок («Аn-stoc»), корни которого следует искать в ощущении, впервые делает возможным само существование теоретического разума, следовательно, не может быть выведен из него. Теоретический разум не может дать отчета в том, почему же «я» ограничивает свою бесконечную деятельность посредством свободных беспричинных действий и этим кладет начало процессу, который, раз начавшись, необходимо развивается через все выведенные формы. Поэтому причину такого толчка приходится искать лишь в том обстоятельстве, что «я» в своей глубочайшей сущности является практическим. Бесконечная деятельность, составляющая сущность чистого «я», осталась бы без содержания, если бы у нее не было объекта для деятельности. Сила может проявить себя только тем, что она преодолевает сопротивление. Бесконечная деятельность возможна лишь в силу того, что все снова и снова ставятся пределы, которые ей следует преодолевать. Поэтому, чтобы оставаться бесконечной деятельностью, «я» должно ставить себе границы, за которые затем необходимо выйти. Первотолчок для всего теоретического ряда, изначальное самоограничение «я>> в ощущении обусловливается тем, что «я» должно быть бесконечной деятельностью и потому нуждаться в препятствии, чтобы развиваться при преодолении его. Оно ставит себе предел, чтобы преодолевать его: «я» является теоретическим, чтобы быть практическим.

Итак, глубочайшей основой «я» является бесконечность его функции. Но это не есть бесконечность бытия (так как в этом случае это была бы законченная бесконечность), но бесконечность действия и стремления. По самой своей сущности бесконечная деятельность никогда не может достичь своей цели. Она перестала бы быть бесконечной сразу же, как только ее стремление исполнилось бы, и нашла бы в этом свой конец. Деятельность «я» может поэтому состоять лишь в том, что оно, ставя себе пределы, тем самым нсобходимо ставит себе все новые задачи и, разрешая их, идет дальше опять к новым задачам. Эмпирическая воля находит в «не-я» сопротивление, которое позволяет ей проявить свою деятельность. Бесконечное стремление чистого «я» не встречает никакого препятствия и потому должно само себе его создавать. Отсюда вытекает его самоограничение в бессознательном представлении, продуктом которого служит ощущение и «пе-я». Однако и из практического разума тоже нельзя вывести причину того, что его единичное содержание определяется именно так, как оно является данным в сознании, а не иначе — ведь здесь речь идет о свободной беспричинной деятельности. Но в общем можно установить цель, ради которой совершаются все эти беспричинные акты бессознательного представления, из которых возникает объективный мир.

Поэтому основные положения наукоучения состоят в следующем: чистое, или абсолютное, «я» — это бесконечная, направленная лишь на себя деятельность («деяние деяния», как выражался Якоби). Но такая бесконечная деятельность, имеющая объектом лишь саму себя, не есть фактически существующая вещь («Tatsache»)', быть законченной противоречит ее собственному понятию, поэтому она существует лишь в качестве бесконечного стремления, или влечения. Для осуществления этого влечения чистое «я» полагает посредством свободных актов деятельности предметы, которые позволяют развиваться отдельным конечным видам деятельности, и таким путем порождает мир представлений, или объективный мир. Следовательно, основанием мира служит не причина, которая с необходимостью порождала бы его, как в системе Спинозы, но цель, реализации которой он должен служить. Такой целью является деятельность, совершающаяся ради себя самой, а не ради других целей, деятельность как самоцель («Selbstzweck»). Таким образом, чистое «я» не дано, а задано в виде задачи. Бесконечная деятельность представляет собой задачу, которая сама никогда не будет решена, но ради решения которой существуют все отдельные виды деятельности со всеми их продуктами, то есть со всем объективным миром. Но деятельность в качестве самоцели есть не что иное, как абсолютно автономная, по кантовскому определению, нравственная деятельность. Подобно тому, как категорический им-

ператив является законом законосообразности, так беско- нечное стремление есть влечение быть влечением, само на себя направленное влечение, или самоцель. Следовательно, нравственный закон, то есть требование такого действия, которое имеет своею целью лишь само себя, есть порождающее мир влечение абсолютного «я».

На этой высшей точке своего развития учение Фихте обнаруживает одновременно и всю свою зависимость, и все свое отличие от кантонской философии. Принцип примата практического разума над теоретическим проведен совершенно последовательно: последний считается лишь излиянием первого. Перенос метафизической точки зрения с теоретического на практический разум проведен настолько полно, что последний рассматривается как первопричина всей деятельности. Одновременно с этим анализ необходимой деятельности разума считается не просто анализом, а метафизическим познанием. Наукоучение есть не только теория познания, но в то же время и метафизика, так как одним из первых ее принципов является утверждение, что вещи в себе вообще немыслимы и что не может существовать ничего, кроме разума и его необходимых продуктов. Если придерживаться обычного способа рассмотрения, который противопоставляет друг другу бытие и мышление, то выводом из трансцендентального идеализма будет абсолютная тождественность бытия с необходимой деятельностью разума, и в этом смысле то направление, начало которому положил Фихте, принято обозначать философией тождества. По своему отношению к философским наукам оно характеризуется отождествлением логики и метафизики. Основы этого направления заложены еще в кантовскои трансцендентальной логике, поскольку уже здесь синтетические формы деятельности мышления признавались определяющими законами объективного мира. Но ограничение, заключавшееся в учении Канта о вещи в себе, исчезло у Фихте и из метафизики явлений получилась опять абсолютная метафизика. Это изменение обнаружилось немедленно, как только определилось отношение Фихте к тому понятию, которое у Канта явилось критерием возможности абсолютной метафизики — к понятию интеллектуальной интуиции. Кант обозначил этим выражением высшее предельное понятие своей «метафизики знания», творческий дух, который вместе с формами своего мышления порождает и его содержание — ноумены, вещи в себе. Для Фихте это значение интеллектуальной интуиции наряду с понятием вещи в себе сделалось беспредметным. Под интеллектуальной интуицией он понимал скорее всего только функцию интеллекта, созерцающего самого себя и свою деятельность, то есть то, в чем, по его мнению, и заключался предмет наукоучения. Но именно это-то самосозерцание сознания открывает в себе те беспричинно свободные, вытекающие из практической задачи «я>> действия ощущений, содержание которых составляет эмпирическую действительность. Чем непонятнее оставалось содержание первичной деятельности теоретического <<я>>, тем яснее был смысл и цель самой деятельности перед этим самосозерцанием. И таким образом, рефлексия наукоучения, в которой философствующее сознание созерцает само себя, превратилась в понимание связи вещей, заступив на место тех исследований, которые раньше назывались метафизикой в догматическом смысле слова. Но при этом не следует упускать из виду, что эта новая метафизика, основанная на интеллектуальной интуиции, подобно кантонской критике разума ограничивается, в конце концов, лишь системой форм разума. Фихте никогда не забывал и еще сильнее подчеркивал с течением времени, что его идеалистическая дедукция не может простираться вплоть до отдельного содержания ощущений и опыта. Если он однажды и решился в «Основах естественного права согласно принципам наукоучения» представить всю органическую жизнь как средство для выполнения нравственного долга, то тем резче вскоре подчеркнул, что всякое отдельное содержание действительности — как по своему существованию, так и по значению — не может быть определено на основании общих форм разума, а всего лишь «переживается».

Высшая точка в построении форм разума, чистое «я», есть, следовательно, не бытие, не деятельность и даже не бытийная деятельность, а задача — быть деятельностью. Последнее основание всякой действительности лежит в долженствовании. «Я» должно быть бесконечно деятельным. Поэтому оно порождает мир своих представлений как объект этой деятельности. Практическое «я» есть влечение к деятельности. Поэтому для единичной эмпирической личности нравственный закон является лишь сознанием того, что

«я>> должно быть чистым «я», то есть бесконечной направленной на себя деятельностью, но что оно не таково. Из этого противоречия происходит в вечном порождении действительный мир. Не из сознания действительного мира должна быть выводима потребность деятельности, потому что в этом случае она была бы гетерономна и не нравственна, но, наоборот, влечение к деятельности создает действительный мир. Оно создает его лишь как объект деятельности: природа имеет смысл лишь как материал для исполнения нашего долга. Поэтому в учении Фихте нет натурфилософии в обычном смысле этого слова. Он и не мог бы ее создать, потому что при односторонности его юношеского образования ему, скорее всего, недоставало точных и специальных естественно-научных сведений. Но и принципы его учения вовсе не допускали никакой натурфилософии. Наукоучение не могло рассматривать природу как существующий сам по себе причинный механизм. Для Фихте казалась ужасной даже мысль об имманентной целесообразности природы. Здесь его телеологическое воззрение ограничивается выводом о том, что природа в том виде, в каком она существует, должна была быть порождена для того, чтобы в качестве препятствия сделать возможным осуществление нравственной задачи. Таким образом, противоречие, на котором остановился Кант, переходит и в фихтевское воззрение на природу. Оба мыслителя рассматривают сущность природы и прежде всего относящуюся к ней жизнь чувственных влечений человека как нечто противящееся нравственному закону и тормозящее его исполнение. Но, с другой стороны, эта же самая сущность природы считается ими обоими необходимой для того, чтобы вообще могло развиваться нравственное действие, и потому оба они рассматривают это сопротивление как целесообразное для нравственной задачи — не только не препятствующее ее выполнению, но напротив, как существующее только ради нее и определяемое ею во всей своей сущности. Именно поэтому для Фихте мир является как противоречие, полагаемое посредством «я>>, а диалектика — как метод его познания.

В особом изложении практической философии Фихте, в свою очередь, также исходит из противоположения чувственного и нравственного, или чувственного и чистого влечения. Это противоположение и в его учении лежит в основе понимания того, что Кант назвал коренным злом в человеческой природе. Неустанно деятельный характер и титаническая воля, составлявшие сущность личности самого Фихте, положительным образом проявляются в его утверждении, что нравственное действие является деятельностью, совершающейся только ради самой деятельности. Отрицательным же следствием этого является тот взгляд, что коренное зло человеческой природы заключается в косности. Чувственное влечение обращается на приятность, спокойствие и наслаждение. Оно — слабость плоти. Нравственное влечение ориентировано на работу, на постоянно возобновляемую борьбу и усилия. Кто действует, чтобы наслаждаться завершенным, тот поступает гетерономно и не нравственно. Нравственным можно считать только того человека, который выполняет задачу, надеясь в ее решении найти следующую, высшую задачу. Подобно тому, как вечное долженствование образует первичное основание всякой действительности, точно так и нравственный закон требует, чтобы каждая человеческая деятельность стремилась к идеалу, который никогда не может быть полностью достигнут, но тем не менее должен определять собой каждую частную жизненную задачу.

В формулировке этой задачи Фихте выходит за пределы субъективной точки зрения кантовской морали. Он еще сильнее, чем Кант, подчеркивает положение человека как члена нравственного миропорядка. Фихте приходит к выводу, что реализация конечной нравственной цели делает необходимой наличие множества конечных «я>>, эмпирических личностей. Но эта множественность должна мыслиться не как механический агрегат или масса, но в виде системы. Это возможно лишь потому, что в великом плане осуществления нравственной цели каждому единичному «я» указано особое назначение. Индивидуум должен познать это назначение из своего эмпирического существования и нравственного сознания и в качестве высшей максимы положить в основание всей своей жизнедеятельности. Человек только тогда делается достойным своего положения в ряду разумных существ, когда он все свое мышление, волю и поступки рассматривает с точки зрения своего назначения, в каждый данный момент сознает его и, исходя из него, строит всю свою жизнь. Именно в силу этого он сознает себя членом нравственного

миропорядка и видит свою ценность в том, что осуществляет этот миропорядок в отдельной, предназначенной для него части. Он думает не о себе, он живет для целого, для рода, принося в жертву идеалу своей задачи, коренящейся в нравственной общности рода, и себя, и свое счастье. Поэтому у Фихте категорический императив приобретает следующую формулу: «Поступай всегда согласно своему назначению*. Оттого Фихте и мог гораздо больше, чем Кант, понять нравственное значение действительных житейских отношений (и прежде всего, брака), и гораздо глубже уяснить этическую тенденцию великих учреждений человеческого общества.

Это высокое нравственное миропонимание оказало сильное воздействие на самого Фихте, изменив его воззрения на сущность государства. В 1796 году, когда вышли в свет «Основы естественного права», он еще всецело находился под влиянием чисто поверхностных воззрений XVIII века. Правда, из принципа наукоучения он выводил необходимость существования множества телесно организованных личностей и считал, что в их внешней совместной жизни свобода каждого в отдельности должна быть ограничена свободой всех остальных. Но если Фихте и рассматривал государство как средство для этого общежития, то все же относил его функции только к внешней связи, а не к нравственным целям. В частности, он полностью принимал точку зрения Руссо о государственном договоре и суверенитете народа, но находил, что этот суверенитет выражается вовсе не в демократическом государственном устройстве. Фихте требовал, чтобы монархическая исполнительная власть при своем исполнении воли народа — этого единственного законодателя — контролировалась эфорами". По существу же дела он рассматривал в это время государство лишь со стороны его полицейских функций — как машину, регулирующую деятельность общественных объединений. При своей ясно выраженной в то время склонности к космополитизму Фихте не обнаруживал ни малейшего понимания национальной сущности государства. Только некоторые намеки свидетельствуют о признании им того, что у государства есть и этические задачи. Такова, например,

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)