Часть 8.

скептицизма, особенно Юма. «Принцип сознания» устанавливает мнимые условия для возможности представлении на основании того положения, что то, чего нельзя мыслить иначе, и есть таково, как оно должно мыслиться. Рейнгольдовская теория способности представления предполагает наличие одной общей способности для всех видов деятельности представления. Но заключать об этой способности и обосновывать ее существование можно только гипостазируя понятие силы, порождающей однородные функции представления. Эта сила может быть определена лишь на основании производимых ею действий. Сама способность представления не есть факт. Следовательно, в учении о ней при помощи понятия причинности делается заключение относительно того, что лежит за пределами опыта. Но такое заключение не представляет никакой ценности, даже если бы мы и имели на него право, потому что оно не дает никакого увеличения или расширения знания. Это — лишь простой формальный постулат, посредством которого мы за причину известного числа сходных видов деятельности принимаем силу, которую, в свою очередь, можем определить лишь посредством этих видов деятельности, то есть посредством их родовых признаков. Данное умозаключение является только простым переводом ассерторического в проблематическое. Это ценное умозаключение Шульце (впоследствии принципиально развитое Гербартом) особенно применимо ко всем * способностям», которыми эмпирическая психология того времени наделяла душу: все они лишь родовые понятия, получающие метафизическую ценность при помощи ничего не значащего прибавления к ним признака силы.

Но это возражение справедливо и по отношению к «Критике чистого разума». Ведь она тоже заявляет, что хочет исследовать лишь условия опыта, а находит эти условия, если следовать Шульце-Энезидему, не внутри, а вне опыта. Она так же, как и Рейнгольд, утверждает, что условием чувственных ощущений является воздействие вещи в себе. Она тоже устанавливает в чистых формах деятельности разума общие «способности», которые должны лежать в основе опыта. Разум в кантовской «Критике чистого разума» сам является вещью в себе, и в то же время эта критика стремится получить самое точное знание как раз об этой вещи в себе. «Критика чистого разума» настаивает на том, что не только способности разума, но и вещи в себе должны быть признаны условием всякого опыта, то есть его причинами, и притом причинами, лежащими вне опыта. Она утверждает это одновременно со своим главным положением, что при помощи категорий — а значит, и категории причинности — нельзя делать никаких заключений относительно того, что лежит за пределами опыта. Эти возражения по поводу учения о вещи в себе и ее отношения в кантовской теории чувственности отчасти уже сделаны вольфианцами, например Швабом в «Философском иллюстрированном журнале» и Флаттом в «Тюбингенском вестнике». Но в «Энезидеме» они выступают в виде единой непобедимой фаланги — в том и состоит значение произведения Шульце, как на это указал уже Фихте. В нем становится очевидным тайный антагонизм, существующий между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой, исторически объясняющийся тем обстоятельством, что первая задумана и отчасти разработана еще с точки зрения диссертации на ординатуру 1770 года, тогда как вторая определяется уже критическим учением о синтезе. В кантовской теории познания, как она дана в различных частях «Критики чистого разума», действительно самым вопиющим из всех противоречий является то, что Кант ищет «причину» опыта в вещах в себе и в трансцендентальных способностях. «Критика чистого разума», обязуясь проанализировать и доказать условия опыта, то есть то, что «предшествует» возможности опыта, тем самым ставит перед собой задачу, решение которой сама же объявляет невозможной. Но если бы в этом даже и не было противоречия, то это все равно была бы совершенно бесполезная теория, потому что выведение познаваемого из непознаваемого ни в каком случае не делает первого более понятным. В конце концов, трактовка Кантом и Рейнгольдом понятия причинности и противоречивое применение ими этой категории показывает, что они нисколько не преодолели скепсиса Юма и что, напротив, его сомнения далеко не разрешены.

Особенно важным при рассмотрении всех этих движений было то, что они имели в виду исключительно лишь «Критику чистого разума» и что ни один из этих писателей даже в общих чертах не имел ни малейшего представления о высшей и последней связи между всеми кантовскими «Критиками...». Именно поэтому и получилось так, что понятие вещи в себе, являющееся у Канта связующим звеном между теоретической и практической философией, рассматривалось этими авторами исключительно со стороны его теоретического значения и обоснования и совершенно справедливо было признано не выдерживающим критики. Вследствие этого подхода понятие, которое по своему значению для кан-товской теории познания существенно менее важно, чем понятие априорного знания, при дальнейшем развитии кантианства выступило вперед. Целью «Критики чистого разума», которая на самом деле старалась обосновать априорное познание, стали считать учение о вещи в себе. Такое превращение могло произойти лишь потому, что большинство противников Канта принадлежало к числу таких представителей школьной и популярной философии, для которых важнее всего было отклонить как не имеющую основания его критику рационального познания вещей в себе. Так как их возражения оказывали влияние и на последователей кап-товского учения, то у последних должно было возникнуть стремление очистить понятие вещи в себе, ставшее в рейн-гольдовском понимании действительно несостоятельным, от явных противоречий. Но до тех пор, пока они не смогли определить отношение практической стороны кантовского учения к теоретической и, подобно противникам, рассматривали понятие вещи в себе со стороны его чисто теоретического обоснования, им действительно требовалось подвергнуть это понятие существенной переработке, чтобы таким образом защитить его от нападок. В силу этого дальнейшее развитие критической философии началось с разрушения понятия вещи в себе.

Первый шаг в этом направлении сделал Соломон Май* мои, польский еврей, родившийся в Литве в 1754 году. Человек редких дарований и железного упорства, он сумел выбиться из тяжелого положения, в котором находился в юности, и подняться на высоту немецкого философского образования. Побуждаемый самой глубокой жаждой знания, он вырвался из злосчастного существования на своей родине, но ему пришлось еще некоторое время испытывать удары нужды и унижения. И только расположению Мендельсона обязан он тем, что получил возможность вести достойное человека существование и с удивительной быстротой развил свои умственные силы посредством изучения новой философии. Но остатки юношеской беспечности снова увлекли его на путь несчастья и бродяжничества и лишь в последние годы жизни, окончившейся в 1800 году, он, благодаря покровительству графа Калькрейта, мог, изучив труды кенигсбергского мыслителя, дать в своих сочинениях оригинальную переработку критической теории познания и, наряду с «безграничным уважением» Фихте и Шеллинга, заслужить замечание Канта, что ни один из его противников не понял его лучше, чем Маймон. Из посвященных кантианству сочинений последнего следует отметить «Опыт о трансцендентальной философии», «О прогрессе в философии», «Категории Аристотеля», «Опыт новой логики, или Теория мышления.

С точки зрения теоретического разума, которая одна лишь признается Маймоном, вещь в себе является абсолютным противоречием. Каждый признак понятия существует в качестве представления в сознании, следовательно, зависит от самого сознания и имеет смысл только в нем. Поэтому представление независимой от сознания, не имеющей признаков (так как это-то и называется непознаваемостью) вещи в себе является немыслимым и совершенно невозможным. Вещь в себе не только не может быть познана, но не может быть и мыслима. Для критики познания существует лишь сознание с его представлениями. Маймон первый имел мужество объявить себя последователем того последовательного идеализма, который Якоби считал необходимым следствием трансцендентального идеализма. Всякое знание может быть выведено лишь из сознания и не выходит за его пределы. Но заблуждение, что вещь в себе по крайней мере мыслима, существует, и для того, чтобы понять, как это заблуждение возникло, лучше всего проследить, как его обосновывает Рейнгольд. Он полагает, что необходимо признать вещь в себе, дабы объяснить происхождение содержания представлений в отличие от их формы. В этом доводе верно только то, что это содержание не может быть выведено из сознания. Сознание, скорее, находит его в себе не как произведенное им самим, а как нечто «данное». Но если, однако, объяснение этого данного воздействием вещи в себе является само по себе непозволительным ввиду вышеупомянутого противоречия, то не остается ничего больше, как иначе сформулировать понятие содержания наших представлений. Пытаясь сделать это, Маймон вводит в критическую теорию познания одно из существеннейших положений учения Лейбница, заново и плодотворно переработав его. При этом он не останавливается перед решительным отрицанием правомочности психологического признания принципиальной противоположности между чувственностью и мышлением — противоположности, которая сослужила столь большую службу в философском развитии Канта. Подобно Лейбницу, Маймон обращает внимание на то, что «полное» знание мы имеем только о том, что порождено сознанием из самого себя. Всякий раз, когда мы находим в нашем сознании что-либо, относительно чего мы не знаем, как оно возникло, и что поэтому мы обозначаем, как данное нам, мы имеем лишь неполное сознание об этом объекте. Это — «реtiles perceptions Лейбница, учение о которых было плодотворно разработано Маймоном применительно к критическому учению. Близость с Лейбницем обнаруживается и в терминологии: Маймон называет эти данные нам представления «дифференциалами сознания». Кантовская противоположность пассивной восприимчивости и самодеятельности, как полагает Маймон, оказывается на деле противоположностью полного и неполного сознания. Но эта последняя противоположность уже не носит принципиального характера, а представляет собой лишь различие в степени. В опыте можно проследить постепенное уменьшени