Часть 9.

его теория уголовного права, основанная на договоре об искуплении вины. В силу этого договора виновный во избежание изгнания, навлеченного им на себя оскорблением государственного закона, добровольно искупает свою вину посредством кары, рассчитанной, с одной стороны, на его исправление, а с другой — на устрашение других граждан с целью предотвращения правонарушений. Сходное замечание можно сделать и о требовании Фихте к государству обеспечить каждому гражданину основное нравственное право на жизнь своим трудом. Эта коренная мысль социализма в высшей степени подробно и интересно изложена Фихте в его сочинении «Замкнутое торговое государство». Он объясняет здесь, что это требование может быть исполнено только если государство не будет допускать господства естественного механизма конкуренции, но само станет руководить всей организацией труда, назначая каждому гражданину его работу и предоставляя ему вознаграждение за труд в виде соответствующей доли участия в общем доходе. Но такая организация требует, чтобы государство взяло в свои руки весь ввоз и вывоз товаров, то есть всю торговлю с другими государствами. Таким образом, исходя из этого принципа, Фихте с присущей ему прямолинейностью последовательно набросал одну из самых ранних и интересных картин идеального социалистического государства. Но этим самым государство перестало рассматриваться им как просто полицейское учреждение, а превратилось в общественный организм.

Еще более изменились его взгляды, когда крушение полицейского государства во время наполеоновских войн выдвинуло на первый план мысль о необходимости нравственного преобразования политической жизни. Чем больше эта последняя попытка основать космополитическое государство несла на себе отпечаток французской завоевательной политики, тем энергичнее шел процесс пробуждения долгое время дремавшего национального чувства немцев. И когда Фихте испытал на себе влияние этих стремлений, он немедленно применил их к своим основным этическим идеям и поставил перед собой вопрос, не имеют ли отдельные национальности, как и отдельные личности, особое предназначение в великом мировом ходе истории, которое, вместе с обязанностью исполнять это предназначение, обусловливает и их нравственное право на политическую самостоятельность. С необычайной энергией принялся он за развитие этой мысли и со свойственным ему искусством построения вывел в своих «Речах к немецкой нации» такое мощ-

ное и высокое культурное предназначение германской нации, что в силу односторонности других наций она почти одна оказалась призванной к осуществлению идеала человечества. В этом преувеличенном энтузиазме Фихте выражается прежде всего чувство собственного достоинства нации, которая в великих произведениях своей жизни так близко подошла к этому идеалу. В то же время радикальный, постоянно доходящий до крайних выводов характер мышления приводит Фихте к убеждению, что только от возрождения немецкого народа можно ожидать спасения от всех заблуждений своего века. Поэтому он рассматривает самоосвобождение германского духа как долг, который должна исполнить нация для реализации своего предназначения. Но немцы еще не имеют политической самостоятельности, они еще должны ее приобрести. Но германское национальное государство может быть основано не с помощью внешней силы, но только посредством нравственного убеждения. Следовательно, необходимо пробудить это убеждение, и задача настоящего поколения может заключаться лишь в том, чтобы при помощи национального воспитания подготовить почву для будущего. Единственным средством приобрести вновь свободу является укрепление нравственного убеждения и общей образованности. Эта общая тенденция «Речей к немецкой нации» представляет, может быть, большую ценность, чем отдельные советы, которые отчасти напоминают учения Руссо, Песталлоцци и филантропизма. Нация должна быть воспитана для сознания своего долга — вот альфа и омега проповеди Фихте. Неоценимая заслуга Фихте заключается в том, что он своим пламенным словом запечатлел эти великие, непреходящие истины в сердцах своих современников. «Речи к немецкой нации» воспламенили немало воодушевленных борцов за свободу, которые немного лет спустя поднялись, чтобы дать первое сражение за возрождение германской государственности. На их знамени действительно стоял категорический императив. Великий корсиканец мог думать, что нет ничего опасного в том, чтобы позволить «идеологу» спокойно читать свои лекции в Берлине. Но первое, что оказало сопротивление гению Бонапарта в возгоревшейся затем духовной борьбе, было нравственное мужество кантовской и фихтевской философии. Итак, Фихте убедился, что и государство тоже представляет собой одно из самых высших нравственных благ и что, с другой стороны, у него есть ценные нравственные задачи. Ведь только в том случае может быть речь о национальном воспитании, если государство само берет это воспитание в свои руки и становится единственным хозяином в этом деле. Поэтому позже Фихте и выставил очень близкое к платоновскому требование об абсолютном праве и абсолютном долге государства в деле воспитания. Так же, как и Платон, он вполне последовательно считает, что то сословие, которое служит носителем образованности и руководит воспитанием, не только должно входить в состав работников государственных учреждений, но еще и является его сомой важной составной частью. В лекциях Фихте «О назначении ученого» при их повторении в Эрлангене и Берлине все больше проявлялось тенденция усматривать высшую задачу ученых в руководстве государственной жизнью. В этом выразилось убеждение, что государство не есть средство для внешней защиты права и собственности, но скорее должно представлять собою организацию, в которой весь народ с одинаковой преданностью делу работает над своим умственным и нравственным образованием, чтобы стать достойным своего предназначения в решении общей задачи человеческого рода. Фихте благодаря своему этическому принципу возвысился до самого благородного понимания сущности государства, хотя он и не сформулировал его научно, а только дал ему красноречивое выражение в своих популярных лекциях.

Но учение о назначении отдельных наций указывает на определенное общее развитие человеческого рода, а потому находит свое завершение лишь в философии истории. Это одна из особенностей философских систем, ведущих свое начало от Канта. В числе их необходимых составных частей всегда встречается и философия истории, которая не придерживается выдвигавшегося Гердером принципа естественной необходимости, но считает решающей точкой зрения этическую цель исторического процесса. Фихте последовал примеру Канта и в своем сочинении «Основные черты современной эпохи» попытался определить место современности в ряду необходимых периодов развития человеческого рода. При этом он прекрасно сознавал, что такое разделение

«веков» не может быть абсолютным, что, скорее, поскольку речь идет об отдельных личностях, эти «века» во многих отношениях пересекаются друг с другом. Предметом философского построения истории, разумеется, является только общий усредненный характер каждого времени. Фихте, решительно следуя за Кантом, рассматривал историю как процесс развития, ведущий от состояния невинности через грех к полному господству разума. Так как для него вся сущность природы является продуктом «я», то он и обозначает первоначальное райское существование как состояние «инстинкта разума», в котором разумное совершается бессознательно в силу естественного влечения. И когда потом закон разума должен пройти процесс осознания, он сперва появляется как нечто чуждое человеку, как внешняя повелевающая власть. Закон целого является индивидууму как авторитет, которому он привык повиноваться, но против которого он уже может восстать. За этим «веком начинающейся греховности» следует полное развитие индивидуальной самостоятельности, осуществляющееся посредством все большего и большего освобождения от авторитета. Индивидуум, восставший против господства последнего, сперва находит масштаб для своего мышления и действия лишь в самом себе. Не привыкший к свободе человеческий род впадает в состояние произвола, анархии, эгоизма и «полной греховности». И только очутившись в таком жалком положении, индивидуум начинает направлять свою свободу к настоящей цели и прежде всего подчиняет свое познание разуму рода. Этот «век начинающейся разумности» должен затем постепенно перейти в последний век «полной разумности», или «искусства воплощения разума» («Vernunftkunst»), в котором воля индивидуума путем сознательного и безусловного подчинения нравственному закону обретает свою полную и истинную свободу.

Все эти мысли в высшей степени глубоки и в то же время чрезвычайно характерны для их автора. Они фиксируют историческую жизнь через указание отношения индивидуума к роду. Они показывают, как история начинается с того, что индивидуум восстает против рода, а затем приводит к тому, что человек по собственному усмотрению и собственной воле, не принося в жертву свою личность, подчиняется разуму рода. Они затрагивают тот удивительней. сти, которые кажутся неизбежными при популярном употреблении этого термина. Для Фихте Бог является абсолютным нравственным идеалом, который хотя сам никогда не может быть реальным, тем не менее заключает в себе причину всякой реальности. Поэтому наша вера в него покоится исключительно на осознании этого идеала, на том чистом высшем самосознании, которое говорит нам, что мы должны быть чистым «я», а являемся лишь «я» эмпирическим. Она покоится на законе совести, являющемся побудительной силой для всего нашего существования. Это учение можно обозначить как этический пантеизм. Нравственный закон является для него. Очень запутанное учение Фихте о самосознании содержит в себе пантеистическую проблему в ее чисто этическом виде. Самым глубоким внутренним противоречием в индивидуальном «я» представляется сознание того, что этому «я» предназначено раствориться в абсолютном «я» и что оно никогда не сможет полностью реализовать это. Таким образом, и здесь учения Фихте обусловлено преимущественно вопросом о том, какое положение занимает индивидуум по отношению ко вселенной. Это в высшей степени важное для всей новейшей философии противоположение индивидуализма и универсализма выступает у него в чисто этическом виде и поэтому носителем его выступает совесть.

Учение о Боге как об ordo ordinuns с отрицанием его бытия является необходимым следствием «философии действия», которая была характерна для первых сочинений «Наукоучения». Исходя из подобной точки зрения и следует решать столь часто поднимаемый историками философии вопрос, содержат ли изложения фихтевской философии после 1800 года другую, измененную систему учения. На этот вопрос надо отвечать решительным «да». Ведь во втором учении Бог является у Фихте в качестве абсолютного бытия, чтЫ не могло иметь места в ранних трудах. Эта перемена могла произойти только потому, что та «философия действия», представителем которой являлся Фихте в начале своего пути, тем временем была заведена в тупик. Ко по каким причинам это произошло, об этом речь может быть только позже, потому что причины эти заключались в том обратном влиянии, какое произвели на Фихте выводы, сделанные другими философами из его первого учения.

§ 64. Физический идеализм (Шеллинг и натурфилософия)

Великое историческое значение Фихте определяется не тем, что он создал школу в узком, собственном смысле этого слова. Наукоучение представляло собой систему, слишком пронизанную индивидуальностью своего творца, чтобы иметь значительное число строгих последователей. К тому же оно со своей абстрактной ориентацией отстояло слишком далеко и от остальных наук, а потому и не могло оказывать на них непосредственного влияния. Косвенным же образом это влияние было возможно только в силу того, что люди, обладавшие обширными знаниями и лично приходившие в живое соприкосновение с остальными науками, старались приспособить к их разработке принцип фихтевского учения, причем этот принцип, конечно, претерпевал более или менее существенные изменения. В этом более широком смысле все последующие представители немецкой философии могут рассматриваться как принадлежащие к школе Фихте в такой же мере, как и к школе Канта. Фихте как лично, так и содержанием своего учения дал толчок развитию всех тех великих систематических форм философии, о которых нам еще придется говорить в этой главе, и поэтому все последующие системы, возникавшие из философии Канта, проходили сперва через его учение и зависели от него. Ближайшие приверженцы Фихте, старавшиеся твердо придерживаться принципов наукоучения, такие как Нитгам-мер, Форберг, Шад, Мемель, Шауман и другие, не произвели на свет ничего значительного; тем существеннее оказалось то дальнейшее развитие наукоучения, самым выдающимся представителем которого во многих периодах сво-его творчества является Шеллинг.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1755 году в Леонберге (Вюртемберг). Он получил образование главным образом в латинской школе в Нюртингене и монастырском училище в Бебеихауоене. В 1790 году он поступил в Тюбингенский университет, где в качестве воспитанника интерната свел тесную дружбу с Гельдерлином и Гегелем. Идеалы классической древности, изучение которой наряду с философскими штудиями лежало в основе образования на теологическом факультете этого университета, оказали в

одинаковой мере важное и решающее действие на развитие всех трех друзей. Гельдерлин был обязан им трагической судьбой своего гения; для обоих же философов, напротив греческий мир мыслей явился той плодотворной почвой, в которую они бросили семена новой философии, чтобы заставить ее побеги цвести и плодоносить. В силу своего далеко не поверхностного знакомства с классическим образованием оба они (и Гегель, конечно, еще в большей степени, чем Шеллинг) получили возможность осуществить в области философского мышления такое же примирение немецкого и греческого духа, какое мы находим в творениях Гёте и Шиллера. Однако разносторонняя натура Шеллинга очень скоро потребовала дополнения этого гуманитарного образования сведениями о новейшем естествознании. Отказавшись от духовной карьеры, он занял место домашнего учителя в одной лейпцигской семье с целью посвятить себя обстоятельному изучению естественных наук. В этот промежуток времени он в совершенстве ознакомился с учениями Канта и Фихте и уже в течение 1794—1796 годов напечатал ряд статей, в которых развил принципы фихтевского трансцендентального идеализма, отчасти даже удачнее и понятнее, чем сам Фихте. В этот период своей юности он настолько овладел идеями этого учения, что уже в 1797 году смог приступить к обнародованию своего применения наукоучения к философскому познанию природы. Результатом этого было приглашение его в Йену в качестве экстраординарного профессора, и здесь, сперва при Фихте, началась его плодотворная академическая деятельность. Но скоро дальнейшая разработка наукоучения привела к такому его преобразованию, которое встретило такое же малое признание со стороны Фихте, как в свое время фихтевское понимание критической философии со стороны Канта. К тому же связи Шеллинга с представителями романтизма, главным образом с обоими братьями Шлегелями, завязавшиеся еще в Дрездене и теперь продолжавшиеся в Йене, делали воззрения Шеллинга все более и более чуждыми Фихте. И так, мало-помалу, дело дошло до разрыва между ними, который, к сожалению, вылился во взаимные обвинения и подозрения в печати. Нечто подобное произошло позже между Шеллингом и Гегелем. Еще более возбужденно и обостренно выражали свое отношение к философии тождества сначала Якоби и Гербарт, а позже и Шопенгауэр. Таким образом, с прискорбием приходится признать, что то великое время часто омрачалась личными распрями. Мысль Фихте, что выбор той ичи другой философии зависит от того, каков сам выбирающий, вела к далеко идущим последствиям: горячее убеждение в правоте своих учений, каким были проникнуты все эти великие люди, делало их беспощадными по отношению к думающим иначе, и серьезная борьба за существование между различными мировоззрениями вылилась отчасти в грубую и страстную полемику.

После отъезда Фихте из Йены Шеллинг несколько лет был там центром философского движения. Затем появился Гегель, издававший в первые годы нового столетия вместе с Шеллингом «Критический журнал философии». Между тем положение Шеллинга в Йене и по его вине, и независимо от него становилось все неприятнее. Поэтому он охотно откликнулся на приглашение нового баварского правительства, обещавшего открыть в Вюрцбурге крупный университет. В 1806 году Шеллинг перешел в Баварскую академию наук в Мюнхене, а когда несколько лет спустя он потерял свою жену Каролину, бывшую супругу Августа Вильгельма Шлегеля, то надолго прекратил литературную деятельность. По временам он читал частные лекции в Штутгарте и в Эр-лангенском университете, не состоя там в штате. И только когда король Людвиг основал университет в Мюнхене, Шеллинг в 1837 году занял в нем кафедру философии. Между тем за пределами Баварии распространился слух, что в уединении он выработал новую философскую систему, которая не только совершенно опровергает гегелевский рационализм, но и полностью удовлетворяет религиозной потребности. Вследствие этого по вступлении на престол Фридриха-Вильгельма IV Шеллинг получил приглашение в Берлинский университет и дал свое согласие в 1841 году. Но ожидания большого успеха были обмануты. Первое произведенное им впечатление очень быстро поблекло, и через несколько лет он окончательно отказался от преподавательской деятельности. Умер Шеллинг в 1854 году на водах в Рагаце.

Шеллинг является главным носителем развития философии тождества. Он не только прошел большинство фаз этого учения, но и вызвал их к жизни своей творческой инициативой. Следуя собственному побуждению и самым раз нообразным влияниям, он провел всю свою жизнь в постоянной переработке своей системы. Одной только непрерывностью этой переработки можно объяснить утверждение Шеллинга, будто бы он всего лишь выражал все в новой и новой форме одну и ту же мысль. Этим же объясняется и то, что он не замечал крупных противоречий между своими учениями различных периодов. В самом деле, мы не могли бы причинить ему большей несправедливости, как поверив ему на слово и рассматривая все четырнадцать томов собрания его сочинений как единую общую систему. Данные тома показывают скорее путь, пройденный этим великим умом от юношеского возраста до старости, путь, который вместе с ним прошла и немецкая философия. Только могучая гениальная сила могла пережить все эти метаморфозы, и только благодаря необыкновенному богатству своих умственных интересов могла она проложить один за другим столь различные пути. Если оставить в стороне юношеские годы Шеллинга, когда он был учеником, хотя бы и зрелым и равноправным, но все же только учеником Фихте, то в его философском развитии можно найти пять различных периодов, отделяющихся друг от друга тонкими, едва уловимыми переходами. В этих периодах он попеременно соприкасается со всеми течениями мысли послеконтовского движения. Приблизительно их можно отметить следующими датами: натурфилософия (1797—1799), эстетический идеализм (1800— 1801), абсолютный идеализм (1801 —1804), учение о свободе (1804—1813), и, наконец, положительная философия — точка зрения его старости (1814—1854).

Исходным пунктом, начиная с которого Шеллинг взялся дальше разрабатывать учение Фихте и из-за которого невольно оказался вынужденным его переработать, послужило познание природы, остававшееся в этом учении совершенно без внимания. Наукоучение считало природу лишь средством для реализации нравственной цели. Но все же и здесь природа должна была рассматриваться так, как если бы разум полагал ее именно ради этой цели, то есть как произведение разума, которое поэтому должно носить на себе печать своего происхождения. Правда, и Кант учил о зависимости природы от интеллигенции. В трансцендентальной аналитике рассудок предписывает природе ее законы. Но эта законосообразность была у Канта только механической:

трансцендентально-философское исследование ограничивалось познанием общих форм законосообразности мира явлений, установленных категориями и чистой интуицией. Телеологическое же рассмотрение оставалось для него только созерцанием, а не философским приемом объяснения наблюдаемых в природе связей. И именно потому, что Кант отверг телеологическое рассмотрение в качестве объясняющей теории, ему пришлось отказаться от научного познания как природы в ее целом, так и той роли, какую играют в ней отличительные свойства каждого отдельного явления. Фихте, наоборот, было чуждо познание причинной законосообразности, и он только в самом общем смысле выводил природу телеологически или объяснял лишь некоторые отдельные ее формы (например, человеческий организм) из собственных целей. Но он не был в состоянии провести эту точку зрения вплоть до отдельных явлений природы. Фихте мог только утверждать, но не доказать, что вся природа представляет собой целесообразное целое, которое служит решению нравственной задачи.

На это и было нацелено юношеское мышление Шеллинга. Надо последовательно провести данную идею: природа должна быть признана великой системой, возникшей из разума, чтобы выполнить его цель. В наукоучении отдельное содержание ощущения, из которого мы черпаем наши сведения о природе, являлось свободным действием способности продуктивного воображения, следовательно, бессознательной интеллигенции. Бессознательностью этой творческой деятельности объясняется присущий природному процессу механический характер, который был отмечен Кантом как открывающий путь научному толкованию. Но ведь здесь, хотя и в бессознательной форме, действует разум, и этим объясняется та целесообразность причинного механизма, которая была для Канта всего лишь предметом созерцания. Если же природа должна представлять из себя телеологическую систему, то цель, ради которой существует целое, возможно обнаружить опять-таки только в разуме. Но такой целью не может быть само нравственное действие, так как оно никогда не осуществляется посредством естественного механизма, а всегда только посредством свободы. Следовательно, цель природы состоит лишь в том, чтобы осуществить условие, при котором только и возможно нрав-

ственное действие. Этим условием является сознательная интеллигенция, теоретическое «я». И потому если мы, оставаясь на точке зрения наукоучения, действительно попытаемся вывести природу телеологически, то нам придется понимать ее как систему процессов, высшей целью которых будет порождение сознательной интеллигенции. Природа должна рассматриваться как бессознательная форма жизни разума, единственным назначением которой является порождение формы сознательной. Природа — это одиссея, в которой дух после долгих странствований находит, наконец, свое успокоение и отечество, то есть самого себя. Уже в системе наукоучения ощущение производится лишь для того, чтобы интеллигенция в сознательной интуиции переступила за его границы. Но единственной основой, обусловливающей выполнение этой цели, служит органическая жизнь, и в особенности жизнь человека. Итак, животная жизнь есть лишь высший продукт бессознательной интеллигенции, в котором осуществляется ее цель, сознание. Если существует философское познание природы, то оно состоит в том, чтобы рассматривать весь процесс развития природы как целесообразное совместное действие сил, которые, начиная с самых низших ступеней, через все более высокие и более тонкие потенции ведут к возникновению животной жизни и сознания. Природу нельзя понимать как случайное существование явлений и законов, к ней следует относиться как к большому организму, все части которого существуют лишь ради того, чтобы произвести жизнь и сознание. Философия природы — это история возникающего духа. Если у Фихте все наукоучение представляло собой «историю самосознания», то Шеллинг применяет это понятие к природе как к продукту разума и требует, чтобы различные ступени жизни разума понимались как « категории природы», то есть как необходимые формы, в которых разум из бессознательного состояния стремится возвыситься до сознательности. Этим перед трансцендентальным идеализмом ставилась новая задача, далеко выходившая за пределы учений Канта и Фихте: вывести или сконструировать все отдельные эмпирические явления действительной природы из общих форм законосообразности «я».

Эта основная мысль шеллинговской натурфилософии очень счастливо совпала с теми течениями, которые наметились в то время в естествознании. С эпохи Возрождения в развитии естествознания замечаются некоторого рода колебания: оно то углубляется в задачи частного исследования, то стремится к выработке общего взгляда на единство приобретенных им знаний о природе. Если в первом случае ему грозит опасность потеряться в мелочах детального исследования, то во втором — необходимо заботиться о том, чтобы не потерять под собой почвы фактического обоснования. И всякий раз после долгого преобладания одного из этих направлений снова начинало брать верх противоположное течение. Другими словами, современное естествознание попеременно то избегает философии, то стремится к ней. Попытка Шеллинга совпала как раз со временем стремления к философии, когда в самом естествознании повсюду господствовала тенденция обращать внимание на связь сил природы и наблюдать превращения тождественных основных сил в кажущиеся специфически различными формы явлений. Это стремление, которому благоприятствовал ряд новых открытий, породило великое движение, охватившее в то время все естествознание. Особенно важным оказалось учение об электричестве, быстро развивавшееся с середины XV11I века. Его развитие уже привело тогда к важной для натурфилософии теории Кулона о противоположности между положительным и отрицательным зарядами электричества. Уже было предчувствие, что между этой полярностью и полярностью магнитной существует какая-то таинственная связь. Уже начали изучать соотношение между электричеством и химическими процессами и под влиянием открытия Пристли и Лавуазье явлений окисления старая теория флогистона перестала господствовать в воззрениях химиков. Но особенное значение в этом движении приобрело открытие Гальвани так называемого «животного электричества». Электричество, оказавшееся столь важным для объяснения явлений неорганического мира и связи между физическими и химическими превращениями, должно было получить решающее значение и для органической природы. Казалось, что оно является как бы переходной ступенью от неорганического к органическому и что с его помощью можно разрешить старую загадку: каким образом природа сохраняет свой характер единства несмотря на противоположность этих двух миров. Вопрос об отношении организмов к механическому неорганическому миру глубоко волновал XVIII век. В Германии тоже существовало течение, которое не хотело признавать никакой пропасти между этими двумя мирами, но именно поэтому было вынуждено допустить новое понимание взаимосвязи организмов. Речь шла о том, чтобы уловить Протея жизни6' в тождестве, лежащем в основании всех его сменяющихся образований. Уже в 1759 году Каспар Фридрих Вольф (1734—1794) выпустил свою книгу «Теория зарождения», где высказывал мысль о единстве основной физиологической формы у животных и растений и к удивлению современников приводил в пример параллелизм в морфологическом строении летучей мыши и растительного листа. К этому же направлению относились и великие исследования Гёте, открытие межчелюстной кости позволило подвести человеческий организм под общую морфологическую схему высших позвоночных животных. Его труд «Попытка объяснить превращение растений «следует рассматривать как первую попытку обосновать биологическую теорию, которая, исходя из основного положения, что всякий организм состоит из органических же частей, пытается проследить дифференциацию общей основной жизненной формы. Так родилась новая наука, сравнительная морфология, которую впоследствии сильно продвинула вперед теория Гёте и Окена, рассматривающая череп как развившийся позвонок. Эта наука начала преодолевать возникающее в обыденном сознании благодаря различию во внешних очертаниях природных тел заблуждение, которое состояло в том, что каждому виду, совершенно независимо от других, должно быть приписано особенное происхождение. Уже смутно мелькала первая догадка о том, что весь органический мир в последовательном ряду своих форм представляет собой один великий процесс развития, жизненный процесс, которому подчинены не то

жизнь уже много раз высказывался французскими философами и естествоиспытателями, в том числе Ж. Б. Р. Робине и Ш. Бонне, хорошо зна-

.комыми с системой Лейбница. Кант в своей «Критике спо-

- собности суждения» допускал возможность подобного «сме-

-лого предприятия разума». По его настоянию Кильмейер обнародовал в 1793 году свое важное сочинение «Об отношении органических сил в ряду различных организаций». В этом труде была высказана та мысль, что различия в организмах в итоге должны сводиться к различному количественному отношению между основными органическими силами, которые везде одни и те же, но благодаря своему различ-

-ному распределению обусловливают особенности в отдельных видах и индивидуумах. Из таких представлений легко было вывести гипотезу патологии, объясняющую происхождение ненормальных состояний нарушением нормального равновесия основных сил. В этом отношении большое значение получила теория раздражимости нервной системы Галлера и так называемое учение о возбудимости, автором .которого был Джон Браун.

Все эти направления, соединенные в одной голове и под-,веденные под общую точку зрения наукоучения, дают нам натурфилософию Шеллинга. Она изложена им сперва в работе «Идеи к философии природы», затем в таких сочинени-.ях, как «О мировой душе» и «Первый набросок системы на турфилософии». Сюда же надо отнести позже написанные введения и предисловия к этим трудам, а в особенности ряд :статей в журналах, издаваемых Шеллингом в интересах натурфилософии даже и тогда, когда он подчинил ее более от- влеченной точке зрения. Речь идет об основанном им в 1 800 году «Журнале умозрительной физики», появившемся в 1804 году «Новом журнале умозрительной физики» и «Ежегодниках научной медицины», выходивших с 1806 по 1808 год. Не может быть никакого сомнения в том, что нападки, обрушившиеся на это учение со стороны естествоиспытателей, в большинстве случаев были заслуженными. Но ошибки, допущенные Шеллингом, коренились большей частью в несовершенстве самого тогдашнего естествознания. Для осуществления намерения построить «систему природы» точное исследование располагало тогда еще меньшими средствами, чем теперь, а в тех случаях, где в эмпирическом знании не хватало промежуточных звеньев, Шеллинг считал возможным заполнять пробелы гипотезами, построенными им при помощи основной идеи. И если он впадал в заблуждение, то позднейшие исследователи с высоты своей экспериментальной достоверности считали себя в праве отнестись к нему свысока. Там же, где ом предвосхитил теории, они говорили о счастливых случайностях, о недоказанных догадках. Но критики не подумали о том, что именно эти гениальные концепции и указали точным исследованиям последующего времени путь изысканий, с помощью которых можно было эти догадки опровергнуть или доказать с помощью положительного знания. Прежде всего забыли, насколько плодотворной оказалась для развития естествознания философская идея, понимающая природу как единое целое и усматривающая тождество ее деятельности в разнообразии ее форм. Если стремление к общему объяснению природы кажется современному естествоиспытателю понятным само по себе, то пусть он не забывает, что Шеллинг первым попытался решить эту задачу в ее общем виде, используя принцип взаимного превращения сил природы. Эта заслуга натурфилософии сохранит свое значение даже в том случае, если выяснится, что ее попытка понять тождественную сущность всего природного процесса из общего определения его цели совершенно не удалась. В том, как Шеллинг, исходя из наукоучения, понимал эту задачу, заключалась причина того, что его попытка решить ее могла быть только телеологической. Природа — это интеллигенция в процессе становления. Она есть бессознательный разум, который хочет стать «я». Поэтому сущность природы заключается во влечении, имеющем своей целью сознание. Природа достигает этой цели в животной жизни, поэтому жизнь является руководящим понятием всей натурфилософии. При этом Шеллинг исходит из кантовской мысли, которая для точки зрения тогдашнего исследования природы казалась еще более верной, чем теперь, именно, что жизнь никогда не может быть объяснена из той природы, принципы которой изначально считаются механическими. Поэтому надо поступить наоборот и стараться понять природу из цели жизни, которую наукоучение выводит из сущности «я». Таким образом, Шеллинг считает жизнь изначальной и единой сущностью природы. То, что в ней кажется мертвым, представляет собой лишь застывшую или еще неполную жизнь. Не следует стараться постигать ее явления порознь, напротив, природа — это не что

иное, как великая жизненная связь, вечное сцепление сил, в котором речь идет о жизненности целого. Это было то же самое воззрение на природу, представителем которого был Гёте в силу своего эстетического сознания, так что данная точка зрения явилась первым пунктом соприкосновения между Шеллингом и великим поэтом. Примечательно и в высшей степени интересно отношение этого учения к спино-зизму. Философия забытого и презираемого еврея внезапно приобрела в 90-х годах восемнадцатого столетия в Германии новую силу. Признание его значения является заслугой Лессинга. Невольно этому способствовал и Якоби. Спор, разгоревшийся между ним и Мендельсоном о спинозизме Лессинга по поводу написанных Якоби «Писем об учении Спинозы», привлек еще больше внимания к Спинозе, нежели собственное утверждение Якоби, что спинозизм есть законченная форма всякой науки. Во всяком случае, учение Спинозы стало предметом усердного изучения в Германии одновременно с началом увлечения «Критикой чистого разума». Особенно сильное воздействие оказывала его противоположность кантовскому учению о свободе. Данная противоположность не была совершенно непреодолимой благодаря признанию Кантом абсолютной причинной необходимости в мире явлений. Таким образом, перед трансцендентальным идеализмом стала важная метафизическая задача, которая уже у Фихте явилась важным моментом дальнейшего развития философского духа. Но главное значение влияния, оказываемого этой задачей и ее решением, определялось не столько самим спинозизмом, сколько пониманием его Гердером и Гете, которое перенял и Шеллинг. При этом они совершенно не заметили, что их глубоко виталистическое воззрение на природу находится в противоречии с чисто механистическим формализмом Спинозы. Они удивлялись только его великой идее абсолютно единой бесконечной связи природы. Конечно, Спиноза также не признавал никакого скачка, никакого различия между неорганической и органической природой. Эта универсальность и привлекала к нему Гердера, Гёте и Шеллинга. Но при этом было упущено из виду, что у Спинозы принцип единства природы был механистический, а у них — органический. Натурфилософия, как и Гёте, усматривала свое родство с этим опоэтизированным спинозизмом еще и в том, что он также устремлял свой взор на общую жизнь всей природы. Для обоих течений индивидуум был лишь преходящим явлением в общем процессе. Для наукоучения индивидуальное «я» тоже было лишь средством для общего, индивидуальное сознание представляло собой лишь неизбежный переходный пункт к вечному и бесконечному осуществлению абсолютной цели. Поэтому и для натурфилософии индивидуумы с их отдельными сознаниями являются не конечной целью природы, но ее необходимыми средствами. Ибо жизнь их, к которой одной все и сводится, возможна, как вывел Фихте, лишь в борьбе и взаимодействии различных сил, а существование индивидуума (равно как и его исходного пункта, ощущения) зависит лишь от того, что противоположные силы препятствуют одна другой, связывают и ограничивают друг друга. Всякое индивидуальное существование в природе является преходящим образованием, на котором сменяющаяся игра сил приостанавливается, чтобы немедленно начаться снова.

Итак, антагонизм противоположных сил является настоящей сущностью природы, основой ее жизни. Дуализм и полярность представляют основную форму всякого естественного бытия и это последнее состоит всегда в синтезе антагонистических моментов. Таким образом, триадическая система наукоучения становится принципом общей дедукции натурфилософии и в этом смысле магнит со своим неразделимым соединением полярных противоположно действующих сил является для Шеллинга типом построения природного целого. Вся жизнь есть продукт взаимодействия противоположностей и каждое отдельное явление природы может осуществиться только как синтез антагонистических сил. Это приводит Шеллинга к кантовскому динамическому воззрению на природу. То, что в природе является как вещь, то, что называется материей или атомом, есть лишь продукт действия сил. Натурфилософия требует такого же отвлечения от наивного миропонимания, как и наукоуче-ние. То, что является бытием, есть продукт деятельности. Точно так же в природе не существует сначала вещей, тел, материи, атомов — или как бы их там ни называли — которые обладали бы силами и функционировали посредством них. Сущностью природы служат движение и сила, а физическая реальность возникает лишь как их продукт.

С точки зрения натурфилософии, только таким образом можно понимать единство жизни природы. Оно было бы непостижимым, если бы существовали настоящие самостоятельные вещи, вступающие между собой в связь на основании законов, про которые никто не знает, откуда они берутся и какое отношение имеют к этим вещам. Но это единство становится полностью понятным, если эти вещи служат лишь продуктами влечений и сил, которые все представляют собой различные формы одного первоначального движения, распадающегося на противоположности для того, чтобы жить и достигать своей цели. Систему природы следует понимать не как агрегат атомов, находящихся в механическом соотношении друг с другом, а как общую жизнь пер-восилы, которая стремится к своей цели, постоянно видоизменяя свою форму. Смутное предчувствие этой идеи было уже у мыслителей, учивших о «мировой душе», живым проявлением которой служит вселенная. Мировая душа — это «я», стремящееся подняться от бессознательного влечения к сознательной жизни и пробивающееся к такому самопостижению через все формы неорганической и органической природы. Это «дух великана», увидевшего себя превращенным в камень. Он всячески приспосабливается и изворачивается в поисках подобающий ему формы и, в конце концов, с изумлением взирает на себя в виде какого-то карлика, «называемого обыкновенно человеком».

Конечно, эта величественная концепция целого далеко опережает построение частной дедукции, с помощью которой натурфилософия пытается сконструировать неизбежное преобразование силы природы из низших форм в высшие. Прежде всего это видно уже из того, что сам Шеллинг в различных изображениях «категорий природы» не всегда в одинаковой последовательности и очень различно разъяснял довольно-таки искусственные переходы из одной категории в другую, хотя само собой разумеется, основные черты системы оставались теми же.

Исходный пунктом у него постоянно служит кантовское динамическое понятие материи. Противоположность между центростремительной и центробежной силами представляется ему основной еще и потому, что и у Фихте именно к ней сводилось при дедукции ощущения отношение между бесконечной и ограничивающей деятельностью «я». Но в то время, как Фихте выстраивал из этого противоположения субъективное явление ощущения, Шеллинг и Кант выводят из него же объективное понятие материи, причем это противоположение выступает как противоположность между силами отталкивания и притяжения. К соотношению и интенсивности этих двух сил Шеллинг вместе с Кантом пытался свести функции тяготения, трения, упругости, в особенности же различные физические состояния тел, а в некоторых изложениях даже и часть химических свойств. И тогда к весомой материи присоединяется, как необходимая противоположность, материя невесомая, или эфир, и из синтеза обеих, из их взаимоограиичения Шеллинг выводит свет и тепло. Но только на высшей ступени ясно и отчетливо проступает присущий природе основной закон дуализма и полярности, еще не проявляющийся в отношении весомой материи к невесомой. Эта высшая ступень начинается с явлений электричества, глубочайшую причину которых Шеллинг ищет в магнетизме. Хотя исследования позднейшего времени обнаружили как раз обратное отношение между ними, все же не следует забывать, что первые эксперименты для установления связи электричества с магнетизмом были сделаны X. Эрстедом главным образом под влиянием этого указания Шеллинга. Высшая же форма полярности проявляется, по мнению Шеллинга, в химических действиях электрического процесса, и в этом отношении открытие вольтова столба71 оказалось в высшей степени важным для натурфилософии. Наконец, гальванизм приводит нас к органическому миру. При построении этого мира Шеллинг, примыкая в существенных вопросах к Кильмейеру, кладет в его основание соотношение трех основных сил: способности к самовоспроизведению в виде потомства, раздражимости, то есть физической раздражительности, и чувствительности, то есть способности к ощущению. В низших организмах превалирует способность к воспроизведению потомства, причем не только как чрезвычайно большое размножение, но и в том отношении, что отдельны и индивидуум является здесь почти только переходным пунктом, возникающим ради непрерывного сохранения рода, а также в том, что самостоятельные функции индивидуумов, тем более деятельность ощущения, в высшей степени незначительны. По мере же дальнейшего развития организации это отношение мало-

помалу делается обратным: воспроизведение все уменьшается — как в количественном отношении, так и по тому значению, какое оно занимает в жизни индивидуума. Взамен этого сильнее проявляется различие в реакции на внешние воздействия и, наконец, способность к специфической реакции на специфические раздражения находит свое завершение в сознательном ощущении. У самых высших организмов чувствительность оказывается настолько преобладающей, что обе другие функции подчинены ей. При этом воспроизведение в виде потомства получает самую совершенную, полярную форму: оно происходит в виде полового про-» цесса. Таким образом, все царство организмов представляет собой видоизменения во взаимоотношении этих трех функций. Его единство обнаруживается в общем типе организации, открытом сравнительной анатомией, различие же выступает в виде непрерывного прогресса, в котором посредством самых тонких и мягких переходов низшая форма постепенно перетекает в высшую. Это соотношение Шеллинг называет развитием. Он не отрицал, но с другой стороны и не утверждал прямо, что этот переход несовершенного в совершенное был историческим фактом, то есть временным процессом, и поэтому его теорию развития нельзя понимать, как учение о постепенном происхождении в строгом смысле слова. «Развитие» для него — только идеальное соотношение, как это было у великих философов древности и у Лейбница. Под ним подразумевается лишь то, что последовательный ряд ступеней природы представляет собой систему явлений, в которой каждое явление занимает по отношению к остальным определенное место, а целое всей этой системы проникнуто одной основной идеей со всеми ее соотношениями. Таким образом, это учение о развитии является не столько теорией причинного объяснения, сколько истолкованием явлений. Оно стремится определить, какое .точение может быть приписано каждой отдельной вещи в системе целого. В общем итоге это — учение о ценности единичных явлений по отношению к общей цели природы. Поэтому все его дедукции, все промежуточные и переходные ступени употребляются в телеологическом смысле, и оно лишь постольку может считаться теорией постепенного происхождения, поскольку исходит из тезиса наукоучения, что происхождение всех вещей объясняется той целью, которую они должны выполнить. Переход одной формы природы в другую обусловлен у Шеллинга не механически, а телеологически. Оттого-то естествознание и не могло непосредственно воспользоваться его пониманием связи между отдельными силами природы, особенно между видами организмов. Шеллинг вовсе не желает понять механическую причинность, в силу которой совершается это превращение. Он довольствуется указанием на то, что общая цель природы делает это превращение необходимым, и рассматривает эту телеологическую необходимость как причину, достаточную для до^-. стижения этой цели. В этом отношении он далеко отошел от кантовской телеологии. Для Канта рассмотрение целесообразности являлось лишь эвристическим принципом, используемым для обнаружения причинного механизма; для Шеллинга же это — метафизический принцип, служащий для его объяснения. Между ними такое же больше расстояние, как и между критицизмом, ограничивающим метафизику явлениями, и наукоучением, которое, устранив понятие вещи в себе, создало почву для новой метафизики. В чувствительности организмов система природы находит свое завершение. Она заканчивается тем, чем начинается сознательная интеллигенция — ощущением. Через восходящий ряд степеней сил достигает она, наконец, цели, к которой стремилась с бессознательной необходимостью. Во всем богатстве своих явлений, представляющих собою ряд ступеней, она есть не что иное, как дух, находящийся в процессе становлепия. Поэтому она является разумом, приняв- шим видимую форму. Мир природы и мир разума по суще ству своему тождественны. Один содержит в себе бессозна телыюто, что у другого находится в сознании и вечный про цесс природы состоят лишь в том, чтобы в своем бессозна тельном движении порождать дух. Проводя этот натурфи лософский принцип, Шеллинг, сам того не замечая, отошел, от принципа кантонского и фихтевского миропонимания, Дл

стремясь растворить в разуме всю природу без остатка, отказался от данного противоположения и природа стала для него чистым продуктом разума. Поэтому его учение, которое видит в природе только бессознательное явление разума, может быть охарактеризовано как физический идеализм.

Натурфилософия имела громадный успех и приобрела в самое короткое время целый ряд значительных и воодушевленных приверженцев. Эта богатая по своим идеям попытка снова обрести дух в природе возбуждала и воспламеняла умы. Но это действие, при всей своей яркости, было не всегда удачно по своим последствиям. Уже сам Шеллинг в своем учении вышел за пределы чисто научного изучения природы и рассматривал объект изучения с точки зрения разных аналогий и истолкований, которые, как бы гениально они ни были задуманы, в конце концов все же принадлежали скорее фантазии, нежели строгому мышлению. Этот недостаток, как то всегда и бывает, еще резче проявился у его учеников. Ближайшие последователи Шеллинга с каким-то упоением отдавались во власть натурфилософских умозрений и их фантазия предавалась такой оргии в игре намеками, сравнениями, комбинациями, что, в конце концов, натурфилософия превратилась для точной науки в предмет презрения, и само имя ее стало бранным словом. Сильнее всего воздействовало учение Шеллинга на поэтиче-ски настроенные умы. Ведь и его собственное построение природы было скорее величественно задуманной поэмой, нежели научной системой. Это была поэма пленительной красоты, которой, как это обыкновенно случается с поэти ческими вымыслами, недоставало только доказательств. ; Шеллинг описывал жизнь природы как медленное пробуж-дение духа, и понятно как радостно приветствовали его по-эты, которые в образах природы, в фантастических образованиях внешнего бытия находили отражения настроений и судеб души. Например, Л. Тик был глубоко увлечен натурфилософией. И понятно, что сказочная поэзия, задача которой собственно и состоит в том, чтобы вносить дух в природу, прежде всего должна была идти навстречу учению Шеллинга, как своему собрату из научного мира. Так внатурфи-лософии стали растворяться друг в друге и поэзия и наука. Их границы стирались в силу аналогичного рассмотрения природы и фантастика стала считать себя наукой. Типом та кого слияния могут служить отрывочные заметки, наложенные Новалисом в его «Фрагментах». Все они покоятся на идее, одинаково близкой и наукоучению и собственному душевному складу этого поэта-философа. Внешнюю природу он рассматривает как проявление и символ внутренней жизни влечений, за ее механизмом стремится найти духовные образы и взирает на вселенную, заключенную в пространстве и времени, с точки зрения «магического идеализма». Подобно тому, как сам Новалис желал и надеялся победить усилием своей воли неподвижную связь природной необходимости, простереть духовные отношения за пределы смерти, так точно тайны познания природы превращались у него в фантастические аллегории. Наряду с тонкими и остроумными оборотами здесь встречаются выражения, в которых эмпирическое мышление едва ли сможет открыть даже остаток какого-либо смысла. Так, природа называется окаменевшим волшебным городом или энциклопедическим указателем нашего духа, пространство обозначается как осадок времени, вода — как мокрое пламя, цвет есть стремление материи сделаться светом, и наоборот, мышление — это гальванизация; во сне тело переваривает душу и т. д.

При этом остроумная аналогия переходит в фразу, которая тем опаснее, что претендует на то, чтобы быть глубоким знанием. Однако, с другой стороны, натурфилософии мы обязаны и многими более ценными следствиями. Наряду с этими истолкованиями, представляющими собой всего лишь игру слов, она выдвинула также и целый ряд важных идей, оказавшихся плодотворными для естественных наук. Так, прежде всего X. Стеффенс (родился в 1773 году в Норвегии, образование получил в Германии, был профессором в германских университетах и умер в Берлине в 1845 году) в своих «Докладах о сущности естественной истории Земли»76 применил шеллинговский принцип к геологии — науке, в которой в то время шла большая преобразовательная работа и которая получила мощный толчок к развитию со стороны учителя Стеффенса, А. Г. Вернера из Фрайберга. Стеффенс, опираясь на факты, впервые выдвинул идею геологической истории развития нашей планеты, по которой последняя посредством постепенного преобразования сделалась носительницей органической жизни и содействовала все большему ее совершенствованию. Как бы ошибочны ни были отдельные гипотезы, подтверждающие эту мысль, во всяком случае, нельзя не признать за ней больших заслуг. А ведь и эта мысль, в конце концов, покоилась на основном телеологическом принципе Шеллинга, что всякая жизнь, в том числе и жизнь так называемой неорганической природы, стремится к цели — порождать дух. Но, само собой разумеется, легче всего проследить воздействие философии Шеллинга на биологические науки. Несомненно, что под ее влиянием находился К. Г. Карус (1789—1869), который завоевал для сравнительной анатомии права гражданства в Германии. Указание на тождественность в строении множества организмов являлось и для него доказательством общности плана, по которому построена вся жизнь от самых несовершенных до самых совершенных ее форм. Наиболее же плодовитым приверженцем этого принципа был Лоренц Оксн, который явился основателем органологической истории развития в Германии. В своей работе «Значение черепных костей» он учил, что в черепе надо видеть лишь высшую форму развития позвонка. Окен уже прямо утверждал, что вся лестница организмов — как животные, так и растения — возникла посредством постепенного преобразования из первичной органической слизи, которая, бесконечно дифференцируясь, служит материалом всех организмов. Исходя из телеологической точки зрения, он распределил все царство животных таким образом, что шесть различных систем, наличие которых он допускал в физиологических функциях человека, в виде шести основных классов животного царства стали отдельными типами, разнообразно видоизменяющимися в пределах каждого класса. Таким образом, все царство животных содержит в себе разделенного на части человека. Точно так же он рассматривает и весь процесс организации как путь развития, по которому природа направляется через многие несовершенные образования, чтобы впервые в человеческой жизни достичь выполнения своей цели — сознательной интеллигенции. Но у Окена эти умозрения совершенно порывают с принципом Наукоучения. Он уже приписывает природе — не без влияния Спинозы — совершенно самостоятельное существование, он вполне переходит к физическому пантеизму и пытается обосновать его так, что применяемые формулы уже могут быть сведены к шеллинговской абсолютной системе тождества, Принцип натурфилософии имел еще руководящее значение и вне познания органической жизни — в психологии. Если природа считалась бессознательной интеллигенцией, то переход от нее к сознанию надо искать в тех темных областях жизни духа, которые лежат в основании нашей сознательной деятельности разума. Поэтому, с точки зрения натурфилософии, психология должна стремиться подробно исследовать эту «покрытую ночной мглой сторону» («Nachi-seite») человеческой психики, эту бессознательную подпочву сознательной жизни, и понять ее, как настоящий переход органической природы в разумное бытие. Такие тенденции можно встретить у Каруса («Лекции по психологии», «Психика. К вопросу об истории развития души»), у Стеф-фенса и К. Ф. Бурдаха (каждый из них написал труд под названием «Ант

психических расстройств, таинственного явления сомнамбулизма, того загадочного вторжения бессознательной деятельности в сознательную, которое наблюдается в человеческой психике на шаткой границе между миром природы и миром разума.

§ 65, Эстетический идеализм(Шиллер и романтики) Натурфилософия, вышедшая из принципа наукоучения и сначала ему подчиненная, у Шеллинга все больше и больше превращалась в самостоятельную науку. Теперь она представлялась ему и дополнением наукоучения, и равноценной с ним частью. Если наукоучение показывало, как «я» ради достижения своей практической целя утверждает природу в качестве «не-я» то есть как «я» становится природой, то натурфилософия преследовала противоположную задачу — вывести, как природа становится «я». Пока Шеллинг еще хотел непременно сохранить согласие с Фихте, он понимал это отношение таким образом, что философия, или наукоучение, в силу своих самых общих основных определений распадается на две части, находящиеся в обратном соотношении друг с другом. Одна из них, объективная, в качестве натурфилософии изображает развитие природы до сознания. Другая — субъективная — имеет своим содержанием рассматриваемую в наукоучений Фихте «историю сознания». Эту субъективную часть философии Шеллинг стал называть теперь трансцендентальной философией, или трансцендентальным идеализмом. Но когда он приступил к самостоятельной разработке этой второй основной философской науки, фихтевские мысли незаметно подверглись такому преобразованию, что общая картина этой необходимой системы действий разума стала совсем иной. Само собой разумеется, у Шеллинга противоположность между теоретическим и практическим наукоучением переходит и в эту новую фазу мышления, но к ней присоединяется понятие третьей функции разума, которая, примиряя противоположности, завершает систему и увенчивает все здание. Принимая во внимание основные определения кантовской философии и проявившееся уже в натурфилософии влияние «Критики способности суждения» на шеллинговское мышление, можно заранее предвидеть, что эта связующая функция могла быть только эстетической. Таким образом, предметом сделанного Шеллингом наброска трансцендентальной философии является преодоление противоположности между теоретическим и практическим разумом посредством эстетического. Но, хотя необходимые для этого предпосылки целиком содержались в философии Канта, прежде чем Шеллинг воспользовался ими, они уже получили дальнейшее развитие, которое теперь стало для него решающим. Это развитие совершилось не под влиянием философского интереса, но в силу специфически эстетических тенденций, пробуждению которых дало мощный толчок известное произведение Канта. Носителями же этих тенденций были поэты, которые старались прийти к соглашению с новой фило-софией относительно теории эстетической жизни и тем самым обусловили слияние философского и поэтического течений, имевшее решающее значение для дальнейшего интеллектуального развития. Таким образом, эстетика стала не только промежуточным звеном между обоими течени

ями, но также и движущей силой в поэтическом творчестве, с одной стороны, и существенным моментом философского мировоззрения, с другой. И в том, и в другом направлении это воздействие оказалось очень сильным, но в обоих случаях оно имело как позитивные, так и весьма опасные последствия. В поэзии оно способствовало философскому углублению творчества, делая объектами поэтического изображения самые высшие и ценные интересы человеческой мысли, Несравнимым и недосягаемым образцом этого рода являются так называемые философские стихотворения Шиллера, Но в силу преобладания теоретического и рефлектирующего момента это воздействие породило ту преднамеренность и искусственность, которые столь вредны для поэтических произведений. И это с особенной ясностью видно именно в сочинениях романтиков. С другой стороны, философия не только выработала широкий всесторонний взгляд на целое человеческой культурной жизни, которого не хватало ей до сих пор, но и приобрела живую форму изложения, благодаря которой она могла стремиться и достигать более глубокого соприкосновения с общим сознанием, чем в своем абстрактном виде, приспособленном к потребностям школьного изучения. Но одновременно с этим в нее проникли, как это уже и случилось с натурфилософией, фантастические истолкования и вообще эстетические запросы, получившие в ней столь широкое распространение, что они уже не могли уживаться со строгой научностью, а этим был нанесен сильнейший вред гносеологической ценности ее построений.

Во главе этого движения стоял Шиллер (1759—1805). Как поэта его иногда оценивают слишком высоко, но редко кто отдавал должное его действительно великому значению для германской умственной жизни. Значение это состоит в том, что он первым проложил путь, которым целое десятилетие шли рука об руку поэтическое и философское творчество германской нации. Приобрел же он это значение тем, что, глубоко проникнув в сокровенную сущность учений как Канта, так и Гёте, старался примирить в себе их противоречие и исходя из подобного объединения выработал идеал высшей образованности. Он был первым из тех умов, в которых скрещивалось влияние двух гениев Германии, и вместе с Шеллингом может по праву считаться самым замечательным из них. Полной зрелости собственного духа и поэтических творений Шиллер достиг лишь благодаря теснейшему общению с этими двумя гениями, которые — и это весьма интересное обстоятельство — сначала оба оттолкнули его от себя. Уже с ранней юности наблюдалось в нем удивительное сочетание художественного ума, в чем в конце концов выразилось его родство с Гёте, и темперамента борца, подобного Фихте, в силу которого он мог так же глубоко, как и последний, понять Канта.

Противоположность этих элементов обусловила бурные перевороты и неразрешимые противоречия его юности, и только в зените своей жизни, в Йене и Веймаре, достиг он удивительно ясной зрелости. В нем было столько же искрящейся и бьющей через край гениальности, сколько и строгой нравственной суровости и склонности к логической абстракции. Ригоризм Канта заставлял звучать в его душе не менее родственные струны, чем мысль Гёте о прекрасной свободе индивидуальных форм жизни. Способности мыслителя были настолько же присущи ему, насколько и дарования художника. Он обладал наивной простотой истинного поэта и наряду с этим — мужественной рефлексией человека, желающего все понять и построить на основании принципов. Среди его произведений есть и такие, в которых безусловно и нераздельно господствует тот или другой элемент. Много между ними и тех, где именно последний элемент развит в ущерб первому. В лучших же из них оба элемента уравновешивают друг друга. К числу последних принадлежат его трактаты, сыгравшие такую важную роль в эстетико-философском движении. Иногда в них излагаются отдельные вопросы эстетической теории. Они обсуждают «причину наслаждения, доставляемого трагическими предметами» и «сущность трагического искусства», они развивают понятие о «грации и достоинстве», «патетическом» или «возвышенном». Но во всех них каждая частная проблема постоянно сводится к общей, а главным предметом обсуждения является взаимоотношение между эстетической и нравственной жизнью. Шиллер, как поэт, видел в эстетической функции самое ценное и совершенное выражение человеческой личности. Шиллер же, как человек с характером, подчинял с суровым убеждением всю человеческую деятельность нравственной цели. Если в одном можно усматривать идеал Гёте, а в другом — идеал Канта, то гений Шиллера настолько сочувствовал и тому и другому и настолько был проникнут ими обоими, что влияние этих элементов можно проследить во всей его писательской деятельности от начала до конца. Часто даже в одном и том же сочинении перевешивает то один, то другой из них, смотря по тому, чем увлечено пылкое существо мыслителя-поэта. Эта борьба не привела ни к победе одного элемента над другим, ни к полному всестороннему их примирению. Напротив, эту борьбу можно проследить вплоть до последних, высказанных Шиллером мнений, хотя он постоянно делал все новые и новые попытки положить ей конец.

Направленность всех этих попыток обнаруживает ин-те-ресный параллелизм между шиллеровским учением и кан-товской философией религии. Когда речь идет об установлении нравственного закона и об отдельных задачах, которые должен выполнить человек, находящийся под властью природного влечения, Шиллер ни разу, даже в своих