Часть 17. Мелисс-Эмпедокл.

561

ного, но все в возможности подвержено гибели. Аэций 1 24, 1 (см. стр. 28).

13.Аэций 1 7,27 (D. 303). Мелисс и Зенон все-единое (есть бог) и только (это) единое вечно и беспредельно.

Олимпиодор dе аrtе sacra p. 81,3 ed . Ruelle. Итак, Мелисс полагал, что божество есть единое неподвижное и беспредельное начало всего существующего.

14. Филодем Rbet.Fr.inc.З, 7. Парменид и Мелисс говорили, что все едино, также вследствие того, что ощущения (они считали) ложными.

Аристокл у Евсевия Р. Е. XIV 17, 7. В самом деле, Мелисс, желая показать, почему и из того, что является (нам) во время (акта) зрения, ничего в действительности нет, доказывает это посредством самих явлений1. По крайней мере, он говорит (цит. 20 В 8, 2.3). Когда он говорит это и многое другое в том же роде, весьма естественно было бы задать ему вопрос: «Итак, разве не ощущением узнал ты то, что теперь тепло и затем становится холодно?» Подобным же образом (можно спросить его) и об остальном. Ибо то, что он сказал, вовсе не могло бы быть открыто иначе, как отрицанием и опровержением ощущений посредством величайшего доверия к ним2. Срв. Аэций IV 9,1 (18 А4 9).

1 Т. е. недействительность ощущений Мелисс доказывает на основании показаний самих ощущений (а не исходя из разумных соображений).

2 Аристокл отмечает эристический характер аргументации Мелисса. Последний отрицает значимость чувственного восприятия именно потому что абсолютно доверяет им.

562

В. фрагменты

«О природе, или о сущем» Мелисса

1. Симплиций pbys. 162, 24. Также Мелисс, воспользовавшись этой общей аксиомой, дал доказательство, что сущее не возникло. Он пишет следующим образом; «То, что было, было всегда и будет вечно. Ибо, если оно возникло, то до своего возникновения оно должно было вовсе не существовать. Если же, в самом деле, ничего не было, то никоим образом не могло что-нибудь возникнуть из ничего».

Тот же фр. в пер. Т. Гомперца: «То, что существует, существовало от века и вечно будет существовать. Ибо если б оно возникло, оно неизбежно должно было бы, прежде чем возникло, быть ничем. Если же оно когда-то было ничто, то следует сказать, что из ничего никогда не может возникнуть нечто».

2. Симплиций pbys. 29,22. 109,20. Так как, следовательно, оно не возникло, но существует, всегда существовало и всегда будет существовать, то оно не имеет ни начала, ни конца, но беспредельно1. Ведь если бы оно возникло, то оно имело бы начало (ибо, будучи возникшим, оно должно было бы когда-либо начаться) и конец (ибо, будучи возникшим, оно должно было бы когда-нибудь кончиться). Но так как оно не началось и не кончилось, но было всегда и всегда будет, то оно не имеет

1 “Беспредельно” как во временном, так и в пространственном смысле (подобным же образом должно понимать значение слов «начало» и «конец» в этом фрагменте).

563

ни начала, ни конца. Ибо невозможно всегда существовать тому, что не все (целиком)1 существует.

3.----------109,29- Подобно тому как он говорит,что «когда-либо возникшее» (В 2) ограничено по своей сущности, точно также он говорит, что вечно сущее беспредельно по своей сущности. Это он ясно высказал в следующих словах: «Но подобно тому, как оно существует вечно, так и по величине оно всегда должно быть бесконечным». Величина же, говорит он, есть неделимое (срв, В 10).

4.-----------ПО, 2 (послеВ9). Он приравнял по сущности беспредельное к вечному сказав:«Ничто из того, что имеет начало и конец, ни вечно, ни беспредельно», так что не имеющее (их) есть беспредельное.

5.----------110,5 (после В 4). Из беспредельности же (сущего) он вывел (его) единство на основании следующего: «Если бы оно не было единым, тесно граничило бы с другим». Этому (рассуждению) Эвдем ставит в вину то, что оно выражено неопределенно, а именно, он пишет следующим образом: «Положим, уже дано согласие на то, что сущее беспредельно, почему же оно вместе с тем (должно быть) едино? Ведь, конечно, не потому, что. если бы их (сущих) было много, они некоторым образом граничили бы друг с другом. В самом деле, прошедшее время, по-видимому, бесконечно, хотя оно и граничит с настоящим. Итак, многие (сущие), пожалуй, не могли бы быть беспредельными со всех сторон, но (быть бесконечными) с одной из двух сторон, кажется, они могли бы. Итак, (ему) должно было точно выяснить, каким обра-

1 Можно также перевести: «тому что не существует в полном смысле слова», или «тому, что не заключает в себе всего».

564

зом они не могли бы быть бесконечными, если бы их было много”.

6.-----dе сае1о 557,14. Ибо между тем как с очевидностью кажется, что чувственный (мир) существует, если бы сущее было единым, (ничего) не было бы другого, кроме него. Мелисс говорит: «Ведь если бы оно (беспредельное) существовало, оно было бы единым. Ибо если бы существовали две (вещи), то они не могли бы быть бесконечными, но имели бы границы в отношении друга друга», Парменид же говорит (цит. В 8, 4).

То же в пер. В.Нестле: «Если оно безгранично, то оно едино. Ибо если бы оно состояло из двух вещей, то последние не могли бы быть безграничными, но должны были бы ограничивать друга друга».

7.-----рbys 111,18. Итак, Мелисс говорит, следующим образом заканчивая ранее сказанное (им), (а именно) прибавляя следующее (рассуждение) о движении: «(1) И вот таким образом оно вечно, беспредельно, едино и совершенно однородно. (2) И оно не может ни уничтожиться, ни увеличиваться1, ни переустраиваться2, оно не страдает и не печалится. В самом деле, если бы оно подвергалось чему-либо из упомянутого, то оно более не было бы еди-

1 Г. Церетели неточно: «ни увеличиться». См. примечание Дильса.

2 В этом фрагменте мы встречаемся с термином «». М. Мандес (стр. 290) придает большое значение употреблению этого термина и усматривает в седьмом фрагменте защиту элейского учения главным образом против атомизма (Левкиппа), а также против Эмпедокла и Анаксагора. Здесь полемика против принципа “”; — образования новых миров из данных неизменившихся элементов. Мелисс аргументирует, некоторый космос, т. е. некоторый порядок в некотором расположении элементов, есть сущее; как таковое, оно не может исчезнуть; новый порядок есть не сущее и, как таковое, он не может возникнуть.

565

ным. Ведь если сущее изменяется, то безусловно, оно не (пребывает совершенно) однородным1, но ранее существовавшее погибает, не бывшее же возникает, Итак, если бы оно хотя бы на один волос изменилось в течение десяти тысяч лет, то оно все (целиком) уничтожилось бы в течение всего времени2. (3) Но также невозможно и переустраивание его. Ибо прежнее устройство не погибает и (ранее) не бывшее не возникает. Так как ничто ни прибавляется, ни уничтожается, ни изменяется, то каким образом (что-либо) переустроившееся могло бы находиться (в числе) существующих (вещей)?3 Ведь если бы что-нибудь стало иным, то тем самым совершилось бы его переустройство. (4) Равным образом оно не страдает, ибо, испытывая страдание, оно не обладало бы полнотой существования: вещь, испытывающая страдание, не могла бы существовать вечно, (больной предмет) не обладает такой силой, как здоровый. И однородным оно (уже) не было бы, если бы страдало. Ибо страдать оно могло бы (только в том случае), если бы что-нибудь (у него) отнялось или (к нему) прибавилось, и, (следовательно), оно (уже) более не было бы однородным. (5) Здоровое же не может заболеть. Ибо (в этом случае) погибло бы здоровое и сущее, и возникло бы не бывшее (больное). (6) И относительно чувства печали (имеет силу) то же самое рассуждение, какое (применимо) к страданию, (7) Пустоты нет вовсе. Ибо пустота —

1 «Если оно изменяется, оно по необходимости не может пребывать одинаково сущим» (кн. С. Трубецкой).

2 «Если бы вселенная за тысячи лет изменилась хоть на один волосок, она погибла бы в совокупности времени» (Г Церетели).

3 «Каким образом что-либо из существующего может выйти из мирового порядка?» (Церетели).

566

ничто. Итак, то, что есть ничто, существовать не может. Равным образом нет движения. Ибо (сущему) некуда отойти, но (все) полно. В самом деле, если бы существовала пустота, то (сущее) отступало бы в пустое (пространство). Но раз пустоты нет, ему некуда отойти. (8) Также не может быть ни плотного, ни редкого, ибо редкое не может быть наполненным в одинаковой степени с плотным, но редким, разумеется, бывает то, что заключает в себе больше пустоты, нежели плотное. (9) Должно же принять следующее различие между полным и неполным: если что-нибудь дает место (в себе другому) или принимает в себя (другое), то оно не полно; если же (что-нибудь) не дает места (в себе другому) и не принимает (его) в себя, то оно полно. (10) Итак, если нет пустоты, то (сущее) должно быть полным. Следовательно, если оно полно, то движения нет.

8. Симплиций de caelo 558,19 (Срв.A 14) .Аименно, сказав о сущем, что оно — единое, не возникшее, неподвижное и не разделенное никакой пустотой, но (целиком) все наполненное собой, Мелисс прибавляет: (1) Это рассуждение есть важнейшее доказательство того, что существует только единое. Но и следующие доказательства1 (убеждают в том же). (2) Ведь если бы существовало много (вещей), то они должны бы были быть именно такими, каким, согласно моей характеристике, оказывается единое сущее2. Ибо, если (действительно) существует земля, вода, воздух, огонь, железо, золото, если (в самом деле) одно живо, дру-

1 «Пункты» (Г. Дильс).

2 Здесь Мелисс, по мнению кн. С. Трубецкого (стр. 115 «Истории»), предвосхищает учение атомистов или указывает на него, так как атомисты приписывали атомам свойства сущего Парменида (вечность, неизменность, полноту, непроницаемость, неделимость).

567

- гое мертво, если (во истину) существует черное, белое и все остальное, что люди признают подлинно существующим, итак, если (все) это (в самом деле) существует, и мы правильно видим и слышим, (в таком случае) каждая (из упомянутых вещей) должна быть именно такой, какой она нам показалась при первом знакомстве с ней, (то есть, она не должна) ни изменяться, ни становиться иной (вещью), но каждая вещь всегда должна быть именно такой, какой она есть. Но вот мы утверждаем, что правильно видим, слышим и познаем. (3) Однако, нам кажется, что теплое становится холодным, холодное теплым, твердое мягким, мягкое твердым, живое умирает и возникает из неживого, что все это изменяется и что то, что было, и то, что теперь есть, вовсе не похожи (друг на друга), но (даже) железо, несмотря на свою твердость, стирается от соприкосновения с пальцем, постепенно исчезая1, и (точно также) золото, камень и все остальное, что считается твердым, (а с другой стороны) из воды образуется земля и камень. Отсюда следует, что (истинно) сущего мы не видим и не познаем. (4) Итак, это одно с другим не согласуется2. В самом деле, несмотря на утверждение, что

1 «Само твердое железо стирается на пальце, который оно окружает в виде перстня, а также и золото, и драгоценные,твердые тела» (ГДеретели). «Железо, будучи твердым, стирается пальцем, исчезая постепенно» (кн, С Трубецкой). «Же1езо_.стираетсяпааьцем, словно течет» (Ф. Керн). Г Церетели следует коньектуре Целлера.

2 Т. е. последнее утверждение противоречит ранее высказанному положению, будто мы правильно видим, слышим и познаем.

568

существует много (вещей), которые вечны и имеют постоянные формы, нам кажется, что все изменяется и становится иным, на основании отдельных зрительных восприятий.

(5) Итак, очевидно, что наше зрение обманчиво и что (нам) ошибочно кажется, будто тех (вещей) много. Ибо если бы они воистину существовали, они не изменялись бы, но каждая (вещь) оставалась бы именно такой, какой она казалась (при первом знакомстве с ней). В самом деле, нет ничего сильнее истинно сущего1. (6) Если же (сущее изменилось, то (значит) бывшее погибло, не бывшее же возникло. Итак, (мы получаем следующий результат): Если бы существовало много (вещей), то они должны бы были быть именно такими, каково единое.

9.Симпилиций рbуs 5. 109,34 (после В 10). А именно, в следующих словах (Мелисс) обнаружил, что сущее он считает бестелесным: «Итак, если оно существует, оно должно быть единым. Если же оно едино, то оно не должно иметь тела. Если бы у него была толщина, оно имело бы части и уже не было бы единым». То же в пер. Г. Церетели. «Если бытие существует, оно должно быть единым; но, будучи единым, оно не должно иметь телесной оболочки, ибо, если бы оно было плотно, оно заключало бы в себе частицы и не было бы единым».

10.-----------109,32 (после В 3). Он говорит, что величина неделима. А именно, он (Мелисс) сам дает (следующее) доказательство неделимости сущего. «Ведь если сущее разделено (на части), говорит он, то оно движется. Если же оно движется, то оно не

1 «Ибо нет ничего сильнее подлинной истины» (Г. Дильс). «Ибо ничто не превозмогает истинно сущего» (кн. С.Трубецкой). «Ибо нет ничего крепче подлинной реальности» (Дж. Вернет).

569

может существовать». А величиной он называет самую высоту субстанции.

То же в пер. Г Церетели: «Раз бытие делимо — оно движется, но то, что движется, не может составлять одного целого».

Перифраз фрагментов 1. 2. 6. 71 Симплиций рbуs. 103.13. Теперь рассмотримте учение Мелисса, на которое он прежде всего отвечает (Аристотель рbуs. А 3.186 а 4).А именно, воспользовавшись аксиомами физиков о возникновении и уничтожении, Мелисс следующим образом начинает свое сочинение: «(1) Если ничего кет, то можно ли говорить об этом что-либо, как о чем-то существующем?2 Если же что-нибудь существует, то оно или возникшее или вечно сущее. А если оно возникшее, то (оно возникло) или из сущего или из несущего. Однако, ничто (ни какое-либо другое бытие, ни тем более подлинно сущее) не может возникнуть ни из небытия, ни из бытия. Ибо в последнем случае оно (уже) существовало бы и не возникало. Итак, сущее не возникает. Следовательно, оно — вечно сущее. И не уничтожится сущее (никогда). Ибо бытие не может переходить ни в небытие (ведь с этим согласны и физики), ни в бытие. А именно, в последнем-то случае оно опять оставалось бы и не погибло бы. Итак, сущее и не возникло, и не уничтожится. Следовательно, оно всегда было и будет».

1 Прежде считали ниже приводимые рассуждения подлинными фрагментами Мелисса (так, еще Таннери в 1887 г.). А РаЬst (DE Меlissi Samii fragmentis, 1889) полагает, что на самом деле это нечто иное, как свободный перифраз выше приведенных фрагментов 1.2,6 и 7,. сделанный Симплицием,

2 Только эту первую фразу Дж. Вернет считает подлинным фрагментом и признает ее подлинным началом сочинения Мелисса. Таково же мнение Т. Шмперца.

570

2. Но так как возникшее имеет начало, то не возникшее начала не имеет. Бытие же не возникло. Следовательно, оно не имеет начала. С другой стороны, разрушающееся имеет конец. Если же что-нибудь неразрушимо, то оно конца не имеет. Итак, сущее, будучи неразрушимым, не имеет конца. Не имеющее же ни начала, ни конца есть как раз беспредельное. Следовательно, сущее беспредельно.

6. Если же оно беспредельно, то оно едино. Ибо если бы их было два, то они не могли бы быть беспредельными, но граничили бы друг с другом. Сущее же беспредельно. Поэтому нет многих сущих. Следовательно, сущее едино.

1. (1) Но однако, если оно едино, то и неподвижно. Ибо единое всегда подобно самому себе. (2) Подобное же не может ни уничтожиться, ни увеличиваться, ни переустраиваться, оно не страдает и не печалится. Ибо если бы оно подвергалось чему-либо из упомянутого, то оно не было бы единым. И в самом деле, двигающееся каким бы то ни было образом переходит из чего-либо во что-нибудь другое. Но, кроме бытия, ничего другого нет. Итак, оно не будет двигаться.

(7) И другим способом (можно это доказать) Вовсе нет пустоты в сущем. Ибо пустота — ничто. Итак, то, что есть ничто, существовать не может. Следовательно, сущее не движется. Ведь ему некуда отойти, раз пустоты не существует. (8) Но сжаться в себе ему невозможно1. Ибо в таком случае оно было бы реже и плотнее самого себя. А это невозможно. Ведь редкое не может быть наполненным в одинаковой степени с плотным, но редким, разумеется, становится заключающее в себе

1 «Равным образом бытие не может сконцентрироваться в самом себе» (Г. Церетели).

571

больше пустоты, чем плотное. Пустоты же нет. Полно ли сущее или нет, об этом должно судить по тому, (может) ли оно принимать что-либо другое в себя или -нет. А именно, если оно не принимает в себя (ничего другого), то оно полно. Если же оно в состоянии принимать что-либо в себя, то неполно. Итак если пустоты нет, то оно обязательно должно быть полным. Если же оно таково, то оно не движется, (и это) не потому, что нельзя двигаться через наполненное (пространство), как мы утверждаем относительно тел, но потому что все бытие не может подвинуться ни в бытие (ибо кроме него нет ничего), ни в небытие. Ведь небытия нет».

Итак можно ограничиться этими (извлечениями) из рассуждений Мелисса, как относящимися к Аристотелевскому возражению. Предположения же его, вкратце говоря, следующие: «Бытие не возникло. То, что не возникло, начала не имеет, так как возникшее имеет начало. Не имеющее начала беспредельно. Второго беспредельного наряду с первым быть не может, но (беспредельное может быть только) единым. Единое же беспредельное неподвижно».

Подложные фрагменты

11. Палефат dе incredid. Р. 22,Festa. Я, по крайней мере, всегда хвалю писателей Мелисса и Ламиска Самосского (пифагорейца, см. Диоген НП 22), говоривших вначале: «То, что возникло, существует и теперь будет существовать»1.

12. Греческо-сирийские философские изречения о душе, перев. Russel'em. (Rbein Миs. 51, 539 п. 31): Мелисс сказал: «Меня весьма возмущает та бес-

1 Совершенно вздорная цитата. Кranz предлагает читать: «То, что возникло, существует теперь и будет существовать всегда».

573

плодная работа, над которой без отдыха трудятся до устали живущие (на земле): (возмущают меня их) ночные поездки и тягостные путешествия, во время которых им приходится ехать даже по бурным волнам моря и, находясь среди них, висеть между смертью и жизнью, и долгое время жить на чужбине, вдали от своих жилищ, — (и все это) только для получения (материальных) выгод, относительно которых они (даже) не знают, кто наследует их после их смерти. Не хотят они приобретать прекрасных сокровищ мудрости, которых они (никогда не лишатся, так как эти сокровища не только оставляются ими друзьям в наследство, но в то же время вместе с ними самими спускаются в подземный мир и ими не утрачиваются. И об этом свидетельствуют рассудительные, говоря-. «Умер такой-то мудрец, но не мудрость его». |

21. ЭМПЕДОКЛ

Эмпедокл. сын Метона, из Агригента1 в Сицилии — философ, политический деятель, поэт, оратор, врач, инженер, жрец и чудотворец. Вследствие преобладания в нем практических интересов, отразившихся и на характере его философии, А. Деринг называет его античным Бэконом Веруламским.

«Эмпедокл не только ожидает от философии ответа на запросы ума, но и ищет в ней общего руководства для жизни как внутренней, так и внешней» (Г. Якубадис)2. Философия, по мнению

1 Нынешний Джирдженти.

2 Г. Якубанис. Эмпедокл, стр. 51.0 задачах философии у Эмпедокла см. там же стр. 53-

573

Эмпедокла, должна дать власть над природой и личное счастье. В лице Эмпедокла мы встречаем редкое соединение разительных противоположностей (Ренан называет его смесью Ньютона и Калиостро)1. Годы рождения и смерти Эмпедокла неизвестны (по Э. Целлеру 492—432; по Г Дильсу и П. Таннери 484—424; Дж. Вернет относит его рождение предположительно к 490 Г; отметим еще мнение Унгера2, по которому Эмпедокл родился в 520 г. и исчез с агригентинского горизонта в 461 г., сочинение же его вышло раньше 472г.). Акме Эмпедокла, по Аполлодору приходится на 84 олимпиаду (444 г., дата основания города Фурий). Происходил Эмпедокл из богатого рода; дед его, носивший также имя Эмпедокла, пользовался известностью, как победитель в конном состязании на олимпийских играх в 71 ол. (496); внук философа, тоже носивший имя Эмпедокла, был, вероятно, автором трагедий, которые приписывали впоследствии его деду Философ Эмпедокл играл значительную роль в политической жизни своей родины, которая около того времени возвысилась до степени первоклассной державы. Эмпедокл выступил в качестве вождя демократической партии. Отметим его широкую благотворительность, которая носила своеобразную форму: он наделял приданым бесприданниц-девушек своего города. Аристотель (см, А 1 § 63) рисует его, как человека независимого и чуждого желания властвовать, и при этом упоминает, что Эмпедокл отказался от предложенной .ему царской власти. Однако отказ Эмпедокла от царской власти лучше всего объясня-

1 Renan. Мё1аgnes d'histoire et de voyages, стр. 104.

2 F.G.Under. Die Zeitverhaltnisse des Anaxagoras und Empedocles ., стр. 550.

574

ется его честолюбием. «Отвергнутый венец сам по себе является уже не малой причиной славы... Честолюбие великого гордеца жаждало большего, чем все царские престолы» (Т. Гомперц, стр. 199). Защищая идею всеобщего равенства всей силой своего пышного красноречия, подвергая смертной казни по малейшим поводам подозреваемых в сочувствии царской власти (см. А 1 § 64) и даже выступая против чествования памяти выдающихся по своим заслугам граждан (не останавливаясь перед злой насмешкой над ними, см. А 1 § 65), эта богатая противоречиями натура требовала себе чуть не божественного почитания. «Несмотря на свои демократические принципы, Эмпедокл держал себя гордо и с презрением относился к толпе» (Э. Радлов). Нападая на роскошную жизнь других (см. А 1 § 63), Эмпедокл сам ходил в роскошном пурпуровом одеянии с золотой повязкой на голове и носил медную обувь. Он приписывал себе силу творить чудеса (В 111): воскрешать мертвых, удалять старость, исцелять все болезни, укрощать ветры, вызывать урожай плодов. Особенно сильное впечатление на его современников произвел случай возвращения им к жизни мнимоумершей аргентинки Панфеи (этот случай описал Гераклид Понтийский, сделав из него целый роман). Эмпедоклу приписывали спасение страны от вредного действия пассатных ветров, за что он получил прозвище «укротителя ветров» (А 1 § 60), и спасение города Селинунта от моровой язвы (А 1 § 70), а также ему обязан его родной город здоровым климатом, так как им был пробит проход в скале, открывший доступ освежающим северным ветрам. После всего сказанного неудивительно, если своим современникам, как и самому себе, он казался не простым человеком, а божественным

575

сверхъестественным существом. Об его смерти ходило много легендарных рассказов столь же противоречивых, как и сама его личность, в уме и характере которой «чистое золото подлинных дарований и заслуг так странно перемешалось с мишурой пустого тщеславия» (Т. Гомперц, стр. 200)1. Феофраст сообщает (А 1 § 55), что Эмпедокл «был поклонником Парменида и подражал последнему в своих сочинениях»; по свидетельству Алкидама (А 1 § 56), Эмпедокл слушал Парменида одновременно с Зеноном. И действительно, философия Эмпедокла в основной своей части представляет собой не что иное, как решение задачи, поставленной поэмой Парменида. Последняя состояла из двух непримиренных частей: Истины и Мнения, из которых первая принципиально отказывалась дать объяснение явлениям эмпирического мира. Если Зенон явился верным учеником Парменидовой «Истины», то Эмпедокл стал горячим последователем его “Мнения”2. В самом деле, из всех предшествовавших Эмпедоклу учений наиболее родственно ему «Мнение» Парменида,

1 Разные версии о смерти Эмпедокла см. ниже у Диогена Лаэрция. Тщательныл критический анализ биографических свидетельств об Эмпедокле дает J.Bizec.La. biographie d'Empedocle 1894.Попытку понять философию Эмпедокла из его личности на фоне общекультурного состояния эпохи представляет собой работа Г. Якубаниса. Эмпедокл философ, врач и чародей, 1906.

2 Против «Истины» Парменида Эмпедокл выступает во имя опытного знания. Совершенное знание Эмпедокл считает недостижимым вследствие неизбежной для каждого человека неполноты знания, что обусловлено краткостью человеческой жизни, ограниченностью телесной организации и моральным несовершенством. Метод, предлагаемый Эмпедоклом, — не пренебрегать ни одним из возможных источников познания (см. В 4).

576

Достаточно вспомнить, что там впервые деятельная причина (богиня любви) отделена от материальной, причем последняя признается состоящей из несводимых друг на друга элементов (огонь и мрак), которые лишь соединяются между собой, но не переходят друг в друга1.

Возможно, что сходство содержания поэмы Эмпедокла с «Мнением» Парменида было еще более значительным, но малочисленность дошедших до нас отрывков второй части поэмы Парменида не позволяет установить это. Понятие реальности Эмпедокл заимствует из Парменидовой «Истины». Нет возникновения и исчезновения сущего, учит Эмпедокл , нет и пустоты. Сущее качественно и количественно всегда неизменно. Но оно множественно. Весь мировой процесс представляет собой лишь смешение и разъединение качественно и количественно постоянных элементов (при этом Эмпедокл полагает, что все элементы имеются во вселенной в равном количестве). Основной дуализм в философии Эмпедокла образуют материальные элементы и деятельные силы. Но этот дуализм является у Эмпедокла невыдержанным и полным противоречий, поскольку он, с одной стороны, и деятельные силы мк^лит протяженными и материальными, с другой же стороны, материальные элементы считает лживыми, ощущающими божественными существами (о божеских именах, которые Эмпедокл давал элементам, см. А 33). Элементам самим по себе присуща и особая двигательная сила, отличная от специальных деятельных сил — Любви и Ненависти2. Отделив деятельную причину от материальной (хотя и несовершенно), Эм-

1 Совпадения в отдельных частностях мы укажем ниже.

2 П.Таннери,стр.201.

577

педокл вводит затем дуалистическую точку зрения , в каждую из них. Деятельная причина, по его учению, слагается из двух противоположно действующих сил. Одну из них Эмпедокл называет Любовью, Дружбой, Приязнью, Гармонией, Афродитой, Кипридой, Веселием, Милостью и дает ей эпитеты: «липкая», «достопочтенная», «безукоризненная» и «с нежными чувствами» другую же он именует Враждою, Ненавистью, Войной, Аресом и называет ее «кровавой» ,«неистовствующей» и «гибельной» . Эти начала Эмпедокл заимствовал у своих предшественников. «Любовь, как вселенский фактор, выступает уже у Гезиода, а затем в образе, мироправящей богини, у Парменида. Сюда же, по-видимому, нужно отнести и гармонию пифагорейцев. Концепция Раздора, Вражды, как принципа космогонического, ведет свое начало от Анаксимандра. Но наиболее решительно должен был повлиять на Эмпедокла в этом смысле Гераклит» (Г. Якубанис, стр. 56). Функции Любви и Вражды у Эмпедокла разграничены неясно (см. А 37). Эта неясность дает повод Кинкелю считать функции Любви и Вражды почти тождественными: Когда Любовь соединяет воедино однородные части, Вражда разъединяет неоднородные; когда Любовь -соединяет разнородные части, Вражда разъединяет однородные. Но ведь всякое соединение является с другой стороны разъединением и обратно. В результате получаем, что всякое действие есть в равной степени дело Любви и Вражды, действующих всегда согласно (а не противоположных по своим стремлениям). С этим мнением Кинкеля можно сопоставить взгляд Целлера: «Аристотель

578

справедливо говорит, что соединения и разъединения нельзя отделить, так как всякое новое соединение веществ есть разъединение прежних, и всякое разъединение их есть введение их в новое соединение; но что Эмпедокл этого еще не замечает и что Любовь у него рассматривается исключительно как причина соединения и Ненависть — как причина разделения, это несомненно». Понимание Целлера-Кинкеля несостоятельно (об этом мы скажем ниже), но поучительно, как образчик тех недоразумений, которые порождает своей неясностью система Эмпедокла. Как мы сказали, Любовь и Вражда у Эмпедокла материальны и, как таковые, смешиваются с элементами и друг с другом. Количественно они равны между собой; количество каждой из них равно количеству одного элемента, так что вся мировая масса состоит из шести качественно различных и количественно равных веществ. Что касается материальной причины, то в ней Эмпедокл усматривает противоположность между огнем и прочими элементами (см. А 36 и 37). Всего же он принимает четыре качественно различных неизменных элемента: огонь, воздух, воду и землю. Понятие элемента впервые появляется у Парменида в его «Мнении», затем еще определеннее выступает оно у Эмпедокла (самое же слово «элемент» —впервые ввел Платон; у Парменида элементы называются «формами» ,а у Эмпедокла «корнями» всех вещей (В 6). Теория четырех элементов благодаря Эмпедоклу становится господствующей в древности (этому успеху ее значительно способствовал тот благоприятный прием, который она встретила в греческой медицинской науке). Иногда считают Эмпедокла основателем этой теории. Так, П. Таннери (стр. 290) пишет: «Эмпедокл не

579

нашел возможным объяснить из одного телесного элемента все бесконечное разнообразие явлений, как пытались сделать это древние физиологи. Но, вместо того, чтобы выводить бесконечное разнообразие явлений из бесконечного числа начал, он удовольствовался выбором четырех несводимых друг к другу типичных форм — и в этом его большая оригинальность». Штейнгарт объясняет допущение четырех элементов влиянием пифагорейской «четверицы». А. Фишер1 полагает, что к принятию четырех элементов побудило Эмпедокла, как религиозно-настроенного мыслителя, благоговейное отношение его к бесконечности звездного неба, воздушного пространства, земли и неба. Многие, следуя Аристотелю, считают Эмпедоклову теорию четырех элементов синтезом первовеществ, открытых предшествовавшими греческими мыслителями.

Однако, как указал Отто Гильберт2, четыре элемента (твердый, жидкий, воздухообразный и тончайший) были известны уже древним космологам: Ферекид полагает четыре элемента в основу своей космогонии, и древним орфическим гимнам известны четыре элемента. Мы уже встречали их у Эпихарма. Таким образом, Эмпедокл, заимствовав у древней традиции теорию четырех первовеществ, связал ее с тем понятием элемента, которое он нашел во второй части поэмы Парменида. Уже поэтому лишь с некоторыми оговорками можно считать Эмпедокла создателем первой плюралистической системы. По мнению Дж. Бернета3, Эмпе-

1 А Fishег. Diе Grundlehren d.vorsokratischen Philosophie в «Сгоssе Dеnкег», 19 Н. стр. 51.

2 О. Gilbert. 1911, стр. 12.

3 J.Burnet .Early Greek philosophy, II ed.}., 1908: стр. 263.

580

докл первый сделал великое открытие, что атмосферический воздух есть особая телесная субстанция, которая не совпадает, с одной стороны, с пустым пространством, с другой, с разреженным туманом, и что вода не есть жидкий воздух, как думали раньше, но нечто совершенно отличное от воздуха

Из данного нами изложения общефилософских взглядов Эмпедокла явствует эклектический характер его философии, с чем стоит в связи обилие противоречий у него. Так, у Эмпедокла деятельным началом являются то особые силы, отличные от элементов, то огонь в противоположность прочим элементам, то огонь и воздух (как мужские божества) в противоположность земле и воде (женским божествам), то все элементы, как живые существа (гилозоизм)1. С другой стороны, у Эмпедокла деятельные силы — Любовь и Вражда являются такими же протяженными и материальными веществами, как и элементы. Таким образом, отделение деятельной причины от материальной у Эмпедокла крайне сбивчиво и неясно. Столь же сбивчиво представлено у Эмпедокла отношение единства и множественности в мире. И это также стоит в связи с несамостоятельностью его мысли, как отметил уже Платон в “Софисте” (см. А 29).Одни учили, что сущее множественно, говорит Платон, элеатская школа дала учение об единстве сущего, наконец, Гераклит учил, что сущее одно-

1 Ошибочно некоторые историки находят у Эмпедокла мертвые неподвижные вещества и чисто механическое понимание мирового процесса. Напротив, по Эмпедоклу, скорее все следует считать живым, органическим; у него, по выражению Т. Гомперца “усиленный гилозоизм”. Это отражается и на его терминологии: так элементы он называет “корнями” вещей. Однако, во избежание недоразумений следует отметить, что противоположность механического и органического им еще не сознается.

581

временно и едино и множественно. Эмпедокл же по своей «мягкости» не решился стать ни на одну из этих точек зрения — ни на плюралистическую, ни на монистическую, ни на гераклитовскую, стоящую выше противоположностей монизма и плюрализма. Эмпедокл (говорит Платон) стал учить, что сущее попеременно бывает то единым, то множественным.

Туже мысль высказывает кн. С. Трубецкой (стр. 121 ц. с.) в следующих словах: “У Парменида путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к познаваемому. У Эмпедокла путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству суть два мировых процесса”. Приняв несводимые друг на друга элементы, Эмпедокл хотел спасти единство мира и отдельных вещей понятием «смеси». Но при этом его, очевидно, вводит в заблуждение эмпирический образ смеси. Только этим можно объяснить его утверждение, что «во время господства Любви все становится единым и образует бескачественный Шар (Сфайрос), в котором более не сохраняется своеобразия ни огня, ни какого-либо из прочих элементов, так как каждый из них теряет здесь свой собственный вид» (А 41). Эмпедокл, по-видимому, думает, что понятие «смеси» уничтожает то противоречие, которое оказывается между допущением такого «единого», как его «бескачественный Шар», и теорией множественности неизменных качественно различных элементов. Критика Мелисса (см. стр. 89 и 93) показала всю несостоятельность Эмпедоклова понятия «смеси»; она вскрыла, что при предпосылке неизменных качественно различных элементов единство мира может быть лишь кажущимся, на самом же деле в этом случае мир ни при каких условиях не будет представлять собой единого целого, всегда оставаясь множеством раздроблен-

582

ных частей, связь между которыми может быть лишь чисто внешней. Ведь единственное возможное изменение во вселенной, допускаемое Эмпедокловой системой, — порядок размещения элементов относительно друг друга. Освободить учение Эмпедокла от этого заключенного в нем противоречия можно двояким путем: или считать его последовательным плюралистом, как делают обычно, или вместе с Карстеном допустить, что элементы и деятельные силы Эмпедокла суть лишь шесть различных способов обнаружения одного основного начала, или, наконец, вместе с Риттером и Петерсеном считать элементы возникшими из первоначальной единой природы. Но всякое такое исправление системы Эмпедокла погрешило бы против исторической истины. Мы должны признать наличность противоречий в учениях Эмпедокла, обусловленную их эклектическим характером. Подобного рода противоречия неоднократно отмечает у Эмпедокла Аристотель (характерной в этом отношении является, например, теория зрения Эмпедокла, которая прибегает к двум объяснительным гипотезам — гипотезе исхождения света из глаза и гипотезе истечений от видимых вещей, не умея, однако, согласовать обе эти гипотезы между собой, (см. В 84) .Штейнгарт1 говорит, что у Эмпедокла нечего искать систематической философии, так как в его лице слились воедино философ и поэт2: на его по-

1 Статья вAlgem.Encykl. ЕrsСгubег, ISect 34, стр. 80—90.

2 Так же Карстен стр. 307. Подобным же образом Муллах говорит, что изложение учений у Эмпедокла таково, что они скорее «furore quodam divino fundere»», и считает это причиной логической неясности его учений (F. Мullachius., 1853,стр.4).

583

эму о природе, независимо от вклада, сделанного ею в философии, следует смотреть, как на «самый последний и самый совершенный член в ряду теогонии». Э. Радлов1 дает философии Эмпедокла следующую оценку: «Со времени Гегеля в истории философии установился тот взгляд относительно Эмпедокла, что «его философия не представляет большого интереса» и что «многого из нее сделать нельзя». Были, впрочем, и попытки реабилитации нашего философа (одна из них принадлежит Гла-дишу2, ставящему Эмпедокла в связь с Египтом); но они должны быть признаны тщетными. Эмпедоклово учение интересно только как эклектизм, на котором отразились все направления древнейшего периода греческой философии». В противоположную крайность ударяется Г. Якубанис (стр. 46), который говорит: «Эмпедокл — автор оригинальнейшей философской системы, Эмледокл — сделавший ряд замечательных научных открытий, Эмпедокл — изобретатель риторики — представляет столь яркий тип творческого гения, что говорить об его эклектизме можно не с большим правом, чем об эклектизме Платона или Аристотеля. Знакомясь с той или иной философской системой, он воспринимал из нее то, что особенно поражало его ум или воображение, но затем перерабатывал и претворял воспринятые элементы мощью собственного философского мышления и вводил их в свое мировоззрение уже как неотъемлемое достояние своего духа». Однако, уже при рассмотрении основ натурфилософии Эмпедок-

1 Э. Радлов. Эмпедокл. Журн. Мин. Нар. Просвещ., 1889; апрель, стр. 30—31.

2 «Гладиш называет Эмпедокла «несомненно гениальнейшим» из философов доплатоновского периода».

584

ла бросается в глаза наличность в ней разнородных элементов, не образующих единого органического целого («учениям Эмпедокла безусловно недоставало строгого единства» Т. Гомперц). Да и сам Г. Якубанис вынужден, в конце концов, отрицать цельность мировоззрения Эмпедокла и признать его «типичным представителем переходной эпохи», полумистиком, полурационалистом, не решившимся сделать выбор между старым догматическим наивно-поэтическим миропониманием и новым рассудочным направлением, и в заключение говорит: «Мировоззрение Эмпедокла, как и все его существо, запечатлено своеобразным антитетикальным характером, проникнуто духом постоянного внутреннего противоположения» (стр. 60). Вселенную Эмпедокл считает не строго шаровидной, но имеющей форму яйца. Этот сфероид, по мнению Эмпедокла, не является абсолютно однородным и неизменным, как шар Парменида; напротив, он подвержен постоянному изменению, периодически колеблясь между максимумом возможной однородности и состоянием наибольшей разнородности. Элементы, образующие вселенную, то соединяются Любовью, то разъединяются Враждою. В подлинном значении слова соединения и разъединения элементов в системе Эмпедокла, конечно, не может быть, так как он отрицает существование пустоты, которая могла бы их отделять; если смотреть на вселенную с общей точки зрения, то в целом элементы всегда представляют единое сплошное рlenum , они всегда соединены (как тесно граничащие между собой, непосредственно прилегающие друг к другу) и всегда разъединены (вследствие своей противоположности, так как связь их не органическая, но внешняя: они только «лежат рядом»).

585

Итак, с точки зрения вселенной, как целого, у Эмпедокла нет соединения и разъединения элементов, есть лишь перемещение элементов, взаимный переход одних на место других. Деятельность Любви, по Эмпедоклу есть разделение однородного и соединение разнородного (цель ее — из многого делать единое); деятельность Вражды — разделение разнородного и соединение однородного (цель ее — из единого делать многое1). Но это разграничение функций Любви и Вражды у него не выдержано (см. А 37). Элементы делимы до незаметных по малости частей (вероятно, о последних доксография2 сообщает, что Эмпедокл принимал «элементы элементов», которые существовали до образования четырех элементов). Взаимное расположение элементов во вселенной может изменяться в направлении двух крайних состояний:

1) разделенные на мельчайшие части элементы рассеяны равномерно повсюду, и, таким образом, разнородные элементы перемешаны самым тесным образом, и 2) все части каждого элемента собраны воедино, так что каждый элемент лежит отдельно от прочих. Первое состояние, по Эмпедоклу, представляет собой самую совершенную смесь, подлинное единство, бескачественный Сфайрос. Оно осуществляется при полном господстве Любви и совершенном вытеснении из вселенной Вражды. Второе состояние представляет собой безграничное господство в мире Враж-

1 Мы выше отметили несостоятельность взгляда Кинкеля, по которому Любовь и Вражда действуют всегда согласно. Формула Т. Гомперца, что Любовь соединяет и роднит разнородное, Вражда же, разрушая это единение, предоставляет стихиям следовать изначала присущему им стремлению подобного к подобном), является неполной.

2 См. А 43.

586

ды и совершенное устранение из него Любви. С этим учением у Эмпедокла, по-видимому, связывалась моральная оценка: противоположность Любви и Вражды он считал противоположностью добра и зла (см. А. 39). В круговом (бесконечно повторяющемся) ходе мирового процесса можно различить четыре периода.

Первоначальное состояние — абсолютное господство Любви, взаимное смешение всех элементов, причем сама Любовь, как материальное вещество, является также одной из составных частей этой смеси, Вражда же, изгнанная из этого мира Любви, окружает его со всех сторон. Второй период — постепенное вторжение Вражды в царство Любви, период образования отдельных частных вещей. Третий период — полное отделение элементов друг от друга, вследствие чего уничтожаются все частные вещи, период безраздельного господства Вражды (Любовь же располагается на периферии мира). Наконец, четвертый период — вторжение Любви в царство Вражды, новое образование мира частных вещей. Эта, на первый взгляд, ясная картина периодов мирового процесса затемняется, если мы рассмотрим Эмпедоклову концепцию «единого», т.е. состояния вселенной при полном господстве Любви. В самом деле, это есть период раздробленности элементов (период существования «элементов элементов») и их наибольшей рассеянности; следовательно, в этом состоянии вселенной существуют лишь мельчайшие разнородные частицы, внутренне не связанные между собой, так как отношение их друг к другу ограничивается тем, что они лежат непосредственно рядом. Однако, это состояние Эмпедокл считает совершенной смесью и, в силу какого-то чудесного свойства «смеси» у него, вселенная дол-

587

жна в это время представлять собой подлинное единство и быть абсолютно однородной («сплавляться в качественно однородное единство»). Получается неожиданный результат: Любовь, функцией которой было разделение однородного и соединение разнородного, выступает в роли прямо противоположной. В сущности состоянием-наиболее совершенной смеси Эмпедоклу следовало бы признать не полное объединение элементов (т. е. полное разъединение «элементов элементов») и не полное разъединение элементов (т. е. полное объединение «элементов элементов»), но те моменты из второго и четвертого периодов, когда осуществляется абсолютное равновесие Любви и Вражды и когда происходит наиболее интенсивное взаимодействие тел. Мир частных вещей существует во втором и четвертом периодах (см. А 42), Э. Целлер полагает, что мир, в котором мы живем, принадлежит к четвертому периоду, Дж Вернет доказывает, что он должен быть отнесен ко второму периоду. Г. Арним и П. Таннери полагают, что Эмпедокл допускал лишь один период образования мира. Г Арним1 в сущности восстановил реконструкцию Брандиса. В этой реконструкции учения Эмпедокла на счет деятельности Вражды отнесено образование больших масс, деятельности же Любви приписывается возникновение органических существ. Сила Вражды образовала нашу неорганическую природу: небо, землю и т. д. Затем Любовь, стремясь дать новое смешение веществ, создала организмы. Противоположностью Сфайроса, по мнению Арнима, могло быть только состояние полного бес-

1 Н. v. Агnim.Die Weltperioden bei Empedocles в “Festschrift Th.Gomperz dargebr.», 1902.

588

порядка .Период безраздельного господства Вражды не есть состояние покоя, но самого беспорядочного движения и самой жестокой борьбы. Такое состояние наступает непосредственно по отделении элементов из Сфайроса. Наш мир есть период усиления Вражды, но растения и животные в нем суть создания Любви. Эмпедоклов мировой процесс в целом рисуется Арниму в следующем виде. Разрушив первоначальный Сфайрос, Вражда вызвала в мире разделение больших масс, после чего снова начала действовать Любовь, которая в борьбе с Враждой создает сперва несовершенные организмы, затем все более и более совершенные, пока, наконец, не создаст самый совершенный живой организм — Сфайрос. Полного же разделения Эмпедокл не принимает вовсе. Равным образом он не признает двойного возникновения живых существ в течение одного мирового Цикла.

Развивая свой взгляд, П. Таннери пишет (стр. 292): «Между периодом увеличения могущества Ненависти и периодом образования Шара любви нет соответствия с точки зрения возможности существования индивидуальных вещей. В первом из этих периодов космос, мир, подобный нашему, совершенно невозможен. Точкою отправления эволюции является однородный Шар. Повсюду, где побеждает Вражда, происходит разъединение — приведение к первичным элементам. Все, что еще удерживает любовь, остается однородным. Всякая новая комбинация разъединенных элементов оказывается неустойчивой». Однако аргументация Таннери недоказательна, так как она основывается не прямо на источниках, а на логических следствиях из некоторых положений Эмпедокла, а мы видели, как ненадежен после-

589

дний путь у этого богатого противоречиями мыслителя1.

Исходным пунктом космогонического развития у Эмпедокла является бескачественный Сфайрос Любви. В определенное время по роковой необходимости вторгается в это царство Любви Вражда, потрясающая все члены блаженного бога — Сфайроса и полагающая начало выделению из него отдельных элементов (последние не рождаются, но выявляются из того единства, в котором они находились). Прежде всего из Сфайроса Любви выделился воздух, который расположился вокруг мира. Затем выделился огонь, оттенивший воздух дальше к периферии мира, вследствие чего воздух сгустился и образовал кристаллический свод («как бы остеклел»). Под ним образовались две гемисферы: одна — из чистого огня, другая — из воздуха с незначительной примесью огня. Эти две половины нижнего неба — светлая и темная с вкрапленными частицами огня представляют собой видимое нами дневное и ночное небо. Скопление огня, образовав две разнородных половины нижнего неба, тем самым нарушило равновесие неба и вызвало его вращение. Таким образом, причиной смены дня и ночи является вращение неба вследствие отсутствия равновесия между огненной и темной половинами его (А 30). Суточное вращение неба вначале было более медленным и постепенно стало ускоряться, так что вначале сутки равнялись (А 75) нынешним десяти месяцам,

1 Отметим еще один спорный пункт. Целлер полагает, что, хотя Эмпедокл принимал два периода образования, однако, изобразил в своей поэме только один из них доказывает, что Эмпедоклом были описаны оба периода. И Т. Гомперц находит, что в поэме Эмпедокла были две космогонии.

590

затем семи месяцам и, постепенно уменьшаясь, продолжительность их дошла уже до одного дня. Быстрое вращательное движение неба удерживает на месте как небеса, так и землю. Что касается солнца, то Эмпедокл считал его не источником, но отражением света. Солнце есть свет огненной гемисферы, отраженный землей обратно на огненную гемисферу, вследствие чего по размерам оно равно земле. П. Таннери (стр. 231) и Дж. Вернет (стр. 275) дают следующее объяснение этому учению Эмпедокла: недавно было сделано открытие, что луна светит отраженным светом, а всякая новая теория, имеет тенденцию к более широкому приложению, чем принадлежащее ей в действительности. Учение Эмпедокла о гемисферах Апельт1 сближает с «венцами» Парменида (огненным и темным). «Солнце архетип» — огненный круг, который окружает воздушный круг, это — Парменидов «Олимп». Видимое же нами солнце не существует на самом деле, это только оптическое явление. Луну Эмпедокл считал диском из сгустившегося воздуха, не имеющим собственного света; свет луны есть отражение света солнца (следовательно, есть отражение отражения света огненной гемисферы землей). Звезды, по Эмпедоклу, — огоньки среди эфира. Неподвижные звезды прикреплены к небесному своду, планеты свободно движутся под ним. Солнечное затмение Эмпедокл правильно объясняет тем, что между солнцем и землею становится луна. Свет, по учению Эмпедокла, нуждается во времени для своего распространения, но движение его вследствие своей быстроты неощутимо для нас. Порядок расположени

591

светил по Эмпедоклу: солнце на периферии мира, луна на половине (или на одной трети)1 расстояния от земли до солнца, звезды и планеты — между солнцем и луной, Земля неподвижно лежит в центре мира. Внутренность земли Эмпедокл вместе с Парменидом считал огненной. Таким образом, Парменид и Эмпедокл — первые плутонисты, между тем как Анаксимандр и Ксенофан — первые нептунисты. Море есть, по выражению Эмпедокла, «пот земли», т. е. испарение от нее. Вода выделилась последней из элементов; земная атмосфера представляет собой испарение воды.

Эмпедокл дает также объяснения молнии, грома, ветров, смены лета и зимы, образования камней, горячих источников, притяжения железа магнитом и т. д. Но наибольший интерес проявляет Эмпедокл к органическому миру, и его можно считать одним из основателей ботаники и зоологии. Первые растения возникли из земли путем самозарождения раньше животных. Эмпедокл объясняет рост растений вверх и вниз противоположными естественными стремлениями составляющих их огня и земли. Растения Эмпедокл считает живыми одушевленными существами и приписывает им способность ощущать, желать, чувствовать удовольствие и страдание и самопроизвольно совершать движения; в них он находит соединение мужского и женского пола, но считает способ их размножения тождественным с тем способом, который присущ животным (так, он говорит, что оливковые деревья несут яйца); наконец, Эмпедокл приписывает растениям даже ум и знание. Возникновение эволюцию животного мира Эмпедокл изображает следующим образом. Сперва

592

из земли в разных местах возникли отдельные части животных: двигались головы без шей, руки без плеч, глаза без лбов. За первой стадией одночленных органов последовал период случайного сочетания этих органов. Последние соединяются между собой как попало и образуют всевозможные сочетания. Таким образом возникают быки с человеческими лицами и люди с бычачьими головами, существа двухголовые и двугрудые и всякие другие чудовища. За периодом чудовищ последовала эпоха «цельноприродных форм», в которых нет различия полов. Из периода чудовищ сохранились лишь те сочетания, которые оказались устойчивыми и жизнеспособными. Наконец, в четвертом периоде совершилась дифференциация полов, и уже новые животные стали возникать не из элементов, но рождаться от других путем полового совокупления тех. Таким образом, эволюция животного мира состоит из четырех периодов: 1) период одночленных органов, 2) период чудовищ, 3) период цельноприродных существ и 4) период половой дифференциации. К четвертому периоду, по-видимому, следует также приурочить разделение животных на виды по месту их жизни (в воде, на суше и в воздухе). На половое влечение Эмпедокл смотрит, как на одно из частных проявлений космической силы Любви. Здесь Эмпедокл непоследователен (как указывает О. Гильберт, стр. 213 ц. с.), так как его Любовь должна быть враждебна всякому рождению: всякий акт рождения удаляет нас от конечной гибели всего мирового развития — полного прекращения всякого движения и блаженного покоя; чем больше актов рождения, тем больше деление материи. Космическая сила Любви, являющаяся причиной полового влечения в животном мире, дает и внешнюю красоту телам, порождает

593

любовь в сердцах людей и насаждает мир и согласие в общественной жизни.

У Эмпедокла находят идею переживания наиболее приспособленных организмов. Предоставляя образование различных видов организмов слепому случаю, Эмпедокл объясняет целесообразное устройство современных организмов выживанием наиболее приспособленных. Таким образом, у Эмпедокла мы находим предвосхищение учения Дарвина об естественном отборе; но между тем как Ламарко-Дарвиновская теория считает основой развития увеличивающуюся дифференциацию более простых форм, учение Эмпедокла видит эту основу в соединении разнородных форм. Следует также отметить, что понятие целесообразности устройства организмов у Эмпедокла еще не является вполне сознанным, как указывает Э. Радлов, который по поводу учения Эмпедокла, что «из бесчисленных случайных сочетаний осталось только то, что оказалось годным, целесообразным, что при данных условиях могло продолжать свое существование», говорит: «Целлер в статье, посвященной греческим предшественникам Дарвина, отрицает всякую возможность сравнения древнегреческих теорий с новыми на том основании, что, по свидетельству Аристотеля, целесообразность организмов была замечена лишь Анаксагором, и что вопрос о том, можно ли целесообразность объяснять действием механических причин, был поставлен лишь самим Аристотелем... Нам кажется, что здесь следует сделать некоторые ограничения. Можно не иметь ясного и отчетливого понятия о чем-либо, а лишь смутное чаяние его, и все же нельзя совершенно отрицать значения этого неясного чаяния в истории науки; например, нельзя говорить, что Аристотель знал психологи-

594

ческий закон об ассоциациях, хотя он говорит о том, что душа гоняется за представлениями, и указывает даже путь, которому при этом душа следует. Лейбницу приписывают понятие о бессознательном состоянии души и о противоположении апперцепции перцепционным процессам; между тем у Монтаня, например, мы находили упоминания о бессознательных, едва заметных перцепциях и названия апперцепции1. Эти неопределенные упоминания и служат толчком для выяснения понятий. Подобно тому, по всей вероятности, неопределенности в понятии организма у Эмпедокла и других послужили Анаксагору для выяснения понятия телеологии»2.

Эмпедокл предвосхищает также идею сравнительной морфологии Гете. Он усматривает единство плана в органической природе и проводит сравнение между животным и растительным царством, как в отношении органов, так и функций животных и растений (см. В 82).

Эмпедокл дает целый ряд остроумных объяснений различных биологических процессов, Мы дышим, учит он, не только специальными органами дыхания, но также всеми порами кожи. Причиной смены вдыхания и выдыхания является движение крови от сердца к поверхности тела и обратно а именно, когда кровь удаляется от периферии тел; в поры кожи проникает воздух; когда кровь возвращается, она вытесняет этот воздух. Для объяснения этого процесса он прибегает к примеру дей-

1 Archiv f.Gesch.d.Phil., 1889,3-я тетрадь, заметка Ватсона(Э.Р.).

2 Э. Радлов, ц. с., стр. 48—48. Сближают учение Эмпедокла с учением Дарвина Ланге (в «Истории материализма) Дюммлер и Т. Гомперц; против этого сближения Э. Целлер. 1878.

595

ствия клепсидры (см. В 100 и А 74). Питание и рост Эмпедокл объясняет притяжением подобного подобным. Для различных частей человеческого тела он дает своего рода химические формулы: мясо и кровь = соединение четырех элементов в равных пропорциях (по весу), кости = 2 части воды + 2 части земли + 4 части огня, нервы - 1 часть огня + 1 часть земли + 2 части воды, ногти — те же нервы, охладившиеся на поверхности от соприкосновения с воздухом. Так, различия веществ он сводит к закону смеси элементов, к количественному отношению элементов в смеси. Особенное внимание уделяет Эмпедокл вопросам зарождения и эмбриологии. Зачатие, по его учению, обусловлено смешением мужского и женского семени; необходимым условием для зачатия является наличность некоторой симметрии пор у мужского и женского семени, отсутствием ее объясняется бесплодие мулов. Пол зародыша зависит от температуры, в которой он развивается. В противоположность Пармениду, Эмпедокл связывает мужское начало с теплотой, женское с холодом. Поэтому, по его учению, при первом появлении организмов, мужские члены, как более огненные, возникли на юге, женские, как более холодные, на севере. И в настоящее время пол ребенка зависит от того, попадает ли семя в более теплую (самцы) или в более холодную матку (самки), теплота же матки зависит от менструаций. Двойни и тройни рождаются вследствие избытка семени переливающегося через край, которое по причине своего изобилия разделяется на две или на три части. Ребенок более похож на того из родителей, семя которого при зачатии было более обильным и горячим. Воображение женщины во время беременности также влияет на будущую внешность ребенка: этим объясняется рождение детей, похожих на статуи

596

и картины. Некоторые части нашего тела происходят от отцовского семени, другие — от материнского, из взаимного стремления их возникает в нашем организме половое чувство. Зародыш в утробе матери начинает формироваться около 36-го дня, причем мальчики формируются скорее девочек. Раньше всего у зародыша образуется сердце. Продолжительность беременности объясняется первоначальной длительностью дня. Смерть есть разъединение элементов, из которых состоял человек, причем душа уничтожается одновременно с телом (душа есть количественное отношение смешанных в человеке элементов). Причина сна — временное отделение от организма некоторой части огненного элемента. У Эмпедокла находится также первое учение о темпераментах.Чувственное восприятие Эмпедокл объясняет теорией истечений и пор. От всех тел отделяются мелкие частицы во всех направлениях, и во всех телах имеются поры, заполненные Любовью. Взаимодействие тел заключается в том, что истечения от одних тел проникают в поры других. Но для осуществления этого необходимым условием является соответствие истечений порам (если же истечения больше или меньше пор, то взаимодействия тел не бывает). Подобное познается подобным: элемент, заключенный в нас, воспринимает соответствующий ему внешний элемент. Зрение1 возникает вследствие двойных истечений: внешних (от видимых вещей к глазам) и внутренних (истечений заключенных в глазах огня и воды, выходя-

1 О месте, занимаемом Эмпедокловой теорией зрения в историческом развитии древнегреческой науки, см. в моем Введении к переводу Дж. Беркли. Опыт новой теории зрения, 1913. стр. VIII—IX.

597

щих наружу). Встреча тех и других истечений порождает зрительное ощущение1. Соответственно этой теории Эмпедокл определял цвет как «истечение» (А 92). Он принимает четыре основных цвета (очевидно, по числу элементов). Подробно Эмпедокл останавливается на различиях зрительной способности, на ощущениях запаха, слуха и вкуса. С точки зрения доставляемого нам познания Эмпедокл считает все ощущения равными.

Первенствующее значение в нашем организме принадлежит, по мнению Эмпедокла, крови, которая представляет собой самое совершенное смешение элементов в животном организме (у растений сок есть кровь их). Кровь является главным познавательным органом (точнее: главным субъектом познания), хотя все без исключения части нашего тела ощущают и познают. Сердце, как центральный орган крови, управляет всем организмом. Смотря по тому, к каким частям тела наиболее часто в наибольшем количестве притекает кровь, люди обладают различными способностями. Вообще в каждом человеке главенствует та часть его тела, в которой наибольше крови. Состав организма определяет собой умственное состояние человека: мысли людей меняются в зависимости от изменения состава их крови и прочих частей тела (это положение, которое Эмпедокл заимствует у Пар-

1 «Акт восприятия происходит таким образом, что при приближении исходящих от тел огненных или водяных истечений, им навстречу выступают из воронкообразных глазных пор соответственные огненные или водяные частицы. Это выступание обусловливается взаимным притяжением всего однородного» (Т. Гомперц, стр. 205). Как доказывает Бибик, встреча происходит, вероятно, на поверхности глаза. Однако, как видно из свидетельства Аристотеля (В 84), излагает свою теорию зрения противоречиво.

598

менида, позже усвояется скептиками). Различие дарований имеет свой источник в способе смешения элементов; так, ораторское дарование порождается благоприятным смешением элементов в языке, способности техника — таковым в руках и т, д.

Столь же материалистически и фаталистически, как на познание, смотрит физика Эмпедокла и на мораль. Добро и зло зависят там от состава вещества (поэтому предписания морали у Эмпедокла диететического характера). Наш современный мир, соответственно своему материальному составу, полон зла в своей подлунной части, тогда как верхняя надлунная часть его представляет собой царство блага. Отсюда, разумеется, только один шаг до морального скептицизма.

Удовольствие, по мнению Эмпедокла, возникает от действия подобного на подобное, страдание — от действия неподобного. Источником зла и страданий является Вражда и противоположность наличному в нас, источником блага и блаженства Любовь и единство. Здесь легко усмотреть противоречие у Эмпедокла: при полном господстве Вражды в состоянии полной изолированности разнородных элементов друг от друга и соединения всего однородного можно было бы ожидать максимума удовольствия, в царстве же Любви вследствие соприкосновения исключительно разнородных частиц — максимума

страдания.

Современное состояние мира Эмпедокл относил к периоду усиления Вражды и помещал золотой век в прошлом (к описанию его относится фр. 78). Золотой век у Эмпедокла не следует смешивать, с одной стороны, с блаженным Сфайросом, с другой, с небесной жизнью богов, в которой имели участие души людей — эти падшие духи. Золотой

599

век — лучшее прошлое этой земной жизни, возникшей после разложения Сфайроса.

Подобно тому как у Парменида — противоположность между «Истиной» и «Мнением», у Эмпедокла образуют противоположность две поэмы его: «О природе», в которой изложены натурфилософские учения его, и «Очищения», где Эмпедокл высказывает свои религиозные взгляды. В последней поэме Эмпедокл дает идею о боге в духе Ксенофана (и почти его словами); он говорит здесь об едином боге, господствующем над всем миром своей мыслью, боге, который не имеет человеческого образа, который невидим и неосязаем, недоступен чувствам и возвышается над ограниченностью людей (В 133 и 134). Кроме этой монотеистической теологии в «Очищениях» дается ряд практических религиозных наставлений. Круг идей здесь пифагорейско-орфический. Эмпедокл говорит о демонических существах, погруженных в наш телесный мир в наказание за то, что они запятнали себя вкушением крови и мяса или нарушением клятвы. Эти демоны, изгнанные из круга блаженных, и суть наши души. Местом наказания является земля — самое дурное и самое безрадостное жилище во вселенной. Наши души — существа божественного происхождения, уклонившиеся от правого пути, в наказание за свое злодеяние они должны входить в различные телесные формы: в тела людей, животных и растений. Эмпедокл утверждает, что он сам был уже кустарником, рыбой, птицей и девушкой, и рассказывает, как он плакал, вступая в эту жизнь (вероятно, плач ребенка при рождении Эмпедокл истолковывает как сознательное отношение к предстоящей печальной участи жить на земле). Расширение метемпсихоза на растения есть нововведение Эмпедокла, ко-

600

торое позже ошибочно приписывалось древним пифагорейцам1. Далее Эмпедокл указывает путь спасения — те средства, при помощи которых достигаются сперва более высокие животные формы и более счастливые жизненные условия в дальнейшем ряде рождений и, наконец, полное освобождение от круга рождений и возвращение из места печали в прежнее блаженное состояние. Боги и демоны, по Эмпедоклу, не вечны, но преходящи (он называет их только «долговечными» в противоположность «кратковечным» людям). Подобно тому как элементы должны периодически погружаться в единство Сфайроса, точно так же боги и демоны погружаются в единство божественного вседуха. чтобы затем вновь придти к индивидуальному бытию при новом мирообразовании.

Главнейшим религиозным предписанием у Эмпедокла является воздержание от вкушения крови и мясной пищи, а также вообще от убийства (поэтому запрещаются кровавые жертвы); равным образом Эмпедокл требует чистоты нравов, почитания богов и соблюдения некоторых других предписаний2. Такой образ жизни ведет нас к более чистым и лучшим рождениям. Из растений самое лучшее — лавр, из животных — лев, из людей — философы, пророки, поэты и врачи3. Это — вожди человечества, высшая ступень земной жизни. Преодолением этих ступеней завершается ряд воплощений души, продолжавшийс

1 Е.Rohde. Рsyche, 1894, стр. 473, сноска 2.

2 Например, запрещение пользоваться листьями лавра в каких-либо целях, кроме священнодействия, запрещение прикасаться к бабам.

3 В этом перечислении Эмпедокл намеренно опускает царей, политических деятелей, полководцев и т. п.