Часть 2.

Изобретательский дух человека создал Новое время. Прежде дух был угнетен или потому, что им пренебрегали, или потому, что недоставало условий, при которых он бы раскрылся, недоставало разумения понять его и руководить им. Итак, пот та задача, которую Бэкон ставит своему веку: он хочет подчинить науку духу изобретения, освободить этот дух от случая, которому до сих пор были подвержены и предоставлены человеческие изобретения; он хочет установить новую логику, соответствующую духу изобретения, чтобы с этих пор люди сознательно и потому чаще делали то, что до сих пор им удавалось непреднамеренно, как будто случайно и потому так редко, чтобы с этих пор они не приобретали, а изобретали. Таким точно образом Бэкон формулирует задачу своей философии, таким точно образом он определяет ее в своих «Cogitata et visa», краткой программе «Нового Органона». Случай, который до сих пор порождал изобретения, должен превратиться в намерение. Место удачи должно занять искусство: то, что до сих пор было «casus», должно отселе стать «ars». «Если людям, — говорит Бэкон, — удались многие изобретения тогда, когда они не стремились к ним и искали совершенно другие веши, то, без сомнения, они должны открыть гораздо больше, когда будут стремиться к ним намеренно, по известному плану и по правильной дороге, а не беспорядочно и скачками. Если иногда и будет случаться, что иной по счастью наткнется на что-нибудь, до тех пор ускользавшее от трудолюбивого исследователя, то в целом, наверное, дела будут обстоять наоборот. Ибо случай действует редко, поздно и отрывочно, искусство же, напротив, — постоянно, кратчайшим путем и в массовом масштабе. Кроме того, из существующих изобретений можно заключать о скрытых. Ведь некоторые из них суть такого рода, что о них не заподозрил бы ни один человек, пока они не были сделаны. Ибо обычно люди имеют перед глазами только старое; к нему приковано их воображение, и по требованиям этого воображения они бредят о новом. Предположим, что кто-нибудь до изобретения пороха описал бы его действия как

251

факты и заявил, что найдено средство издали поколебать разрушить самые крепкие стены и укрепления; тогда людям пришли бы в голову разные предположения относительно того, как усилить действия метательных машин посредством тяжестей и колес и т.п., но никто не имел бы даже представления об огненном взрыве. Ибо относительно него не было никакого примера, никакого образчика, разве что в землетрясении и молнии, но последние примеры все бы отвергли как недоступные подражанию. Совершенно то же самое имеет место относительно шелка. Если бы кто-нибудь сказал, что есть вещество, превосходящее лен и шерсть тонкостью и прочностью, блеском и мягкостью, то людям пришли бы в голову скорее всего мысли о растениях, волосах, перьях, только не о паутине червяка. Так тяжел на подъем человеческий ум. Сначала он не доверяет изобретению, а потом презирает самого себя; сначала ему кажется невероятным, чтобы могло быть сделано такое изобретение, а когда оно сделано, ему кажется невероятным, что такое изобретение могло так долго ускользать от человеческого ума»1.

Итак, вот в чем состоит принцип Бэкона, которого не совсем верно определяют, когда называют просто философом опыта. Это определение слишком неопределенно и широко. Бэкон — философ изобретения. По крайней мере он стремится именно к тому, чтобы философски уловить и укрепить изобретательный дух человека. И из этого одного следует объяснять ;го противостояние древности и саму его новую философию. Эта философия безгранична как царство изобретения. Она есть подвижный инструмент, а не неподвижная система. Она не терпит законченности системы, оков школы, всеобщности и полноты теории. «Мы попытаемся установить, — пишет Бэкон, — не сможем ли мы глубже основать и дальше расширить могущество человека. И если наши понятия — в том или в другом случае, в некоторых специальных предметах— истиннее, вер-

1Cog. Et visa, p. 594. Nov. Org. Lib. l, Aph, 31. De augm. Scient. Lib. V, cap 2.

252

нее, плодотворнее, чем обычные, то мы, однако, не даем никакой всеобщей, законченной в себе теории»1.

Как Платон познал и логически изложил тот дух, который питал в поэзии и художественных произведениях эллинов, так Бэкон обращается к духу изобретения, породившему открытия лежащие в основании его века. Эти философы соотносятся и различаются между собой, как века того и другого. Их понятия сообразуются с человеческим искусством. Но искусство, на которое равняется греческий философ, есть искусство теоретическое, самодовольствующееся чистое искусство прекрасной формы; напротив, то искусство, которому соответствует Бэкон, есть практическое, жаждущее изобретений искусство человеческой пользы. В конце первой книги «Нового Органона» Бэкон заявляет: «Какое различие между человеческой жизнью в какой-нибудь образованной стране Европы и жизнью в какой-нибудь дикой и суровой стране Новой Индии! Поистине, это различие так велико, что можно справедливо сказать: человек бывает богом для человека не только потому, что расточает ему помощь и благодеяния, но и из-за различия степеней образования. И это производится не только климатом и природою, но и человеческим искусством. Мы все с удовольствием отмечаем значение, могущество и обилие следствий человеческих изобретений. Ни в чем это не проявляется столь явственно, как в трех открытиях, бывших неизвестными древности и начало которых хотя близко к нам, но покрыто мраком и не вызвало много шума, а именно в изобретении пороха, компаса, книгопечатания. Эти три открытия изменили физиономию и состояние мира: в науке, в военном Деле, в мореплавании. И за ними последовали бесчисленные Реформы. Никакая власть, никакая секта, никакая звезда не имели большего могущества и не производили большего влияния, чем эти механические вещи!»2

1Nov. Org. Lib. l, Aph. 116.

2Cog. et visa, p. 592. Nov. Org. Lib. l. Aph. 129.

253

Нужно только помыслить понятие изобретения с аналитической ясностью, чтобы увидеть особый характер бэконовской философии, ее задачу, ее построение, ее противоположный античности образ мысли. Она заключает от изобретения, своей цели, к потребным для этого средствам. Задача ее — преобразовать и расширить, человеческую науку таким образом, чтобы она направлялась к изобретению как к своей главной цели, дать ей в руки орудие, которое пригодно для изобретения: орудие столь же удобное для производства изобретений, как термометр для измерения теплоты. Это орудие есть логика изобретения (ratio inveniendi), изобретательная логика, заставляющая человеческий ум мыслить так, что он изобретает с необходимостью. Бэкон объясняет изобретательное мышление, он ищет метод изобретения; излагая его, он формулирует дух своего века, указывает средоточие своего столетия, в особенности укрепляет дарования и образовательное стремление своей нации. Метод изобретения есть орудие, которым Бэкон хочет вооружить науку и сделать ее способной завоевать господство над миром. Это орудие есть «Новый Органон», который Бэкон противопоставляет «Органону» Аристотеля. Он относится к античности точно так же, как его «Органон» относится к аристотелевскому. Бэкон анализирует изобретение так же, как Аристотель — предложение.1

2. Господство человека

REGNUM HOMINIS

Изобретение есть цель науки. Какова цель изобретения? Человеческая польза, которая состоит единственно в том, что удовлетворяются жизненные потребности человека, расширяются удобства его жизни, возвышается его могущество. Одним словом, господство человека над вещами — вот что

1 Бэкон сам часто говорил, что его «Новый Органон» есть «логика в смысле искусства и метода». Сообразно с этим определяется и научное место «Нового Органона» в бэконовской энциклопедии. Ср.: De augm. Scient. Lib. IV, Cap. 1-4, incl.

254

составляет единственную и высочайшую цель науки; цель, достижение которой возможно только посредством изобретений. Наука должна служить человеку, она должна делать его могущественным; только она может исполнить это, потому что наша власть над вещами основывается только на нашем познании их природы. Власть состоит в том, чтобы мочь. А мочь предполагает знать. Человек может лишь столько, сколько он знает; его сила простирается настолько, насколько простирается знание, или, как выражается Бэкон в самом начале «Нового Органона», «знание и могущество человека совпадают».1

Наука является для Бэкона не целью самой по себе, а средством для достижения цели: цель есть господство человека, средство — изобретение, средство для изобретения — наука. Таким образом, в глазах Бэкона наука по преимуществу практична; ее мера есть человеческая жизнь, ее достоинство — человеческая польза. Чем дальше простирается польза изобретения, тем более оно общеполезно и потому тем более велико, и тем выше и могущественнее относящаяся к нему наука. Всякая наука, не приносящая пользы, в глазах Бэкона не имеет никакого достоинства: для этого практического ума нет никакой самодовольствующейся, чуждой жизни теории, в самой человеческой жизни нет ничего такого, что было бы недостойно исследования или презренно в отношении к уму. Наука так же, как солнце, не знает ничего низкого и пошлого. «Что касается низких или даже отвратительных вещей, о которых, как сказал Плиний, можно говорить, лишь предварительно испросив позволения, то и эти вещи должны быть приняты в науке о природе не менее, чем прекраснейшие и драгоценнейшие. Наука не может быть этим запятнана. Так, солнце одинаково проникает и во дворцы, и в клоаки и все же не оскверняется, Мы не хотим воздвигнуть капитолий или пирамиду человеческой

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 3., Cog et visa, p. 592.

255

гордости, а хотим основать в человеческом духе священный храм по подобию мира. Что достойно существовать, то достойно быть познанным, ибо наука есть изображение бытия. А низкое существует точно так же, как и возвышенное».

3. Объяснение природы

INTERPRETATIO NATURAE

Человеческое господство есть цель изобретения. В чем состоит его средство? Каковы условия, при которых единственно возможно изобретение? Нельзя господствовать над вещами, не зная их, а знание, которое делает предметы прозрачными и потому покорными для нас, может быть достигнуто только долгим знакомством, близким обращением с ними. Чтобы понять вещи, нужно обходиться с ними, как с людьми, жить с ними и между них. «Мы должны, — говорит Бэкон, — ввести людей в подробности вещей так, чтобы они наперед отказались от всяких понятий и начали обращаться с самими вещами»1. Это обращение с вещами и есть опыт. Как познание людей может быть приобретено не построением из понятий, а только опытом, так и познание вещей. Наука хочет быть верным отражением мира (essentiae imago) и может стать им только посредством мирового опыта, пребывающего среди вещей и все наблюдающего с неподкупным свободным интересом. В этом смысле Бэкон делает опыт принципом науки. Наука должна изобретать. Путь к этому указывает опыт. В этом смысле Бэкон есть философ опыта. Изобретение есть цель, опыт — ведущее к ней средство. Но, конечно, недостает еще многого, чтобы опыт уже сам по себе стал изобретением. Люди издавна имели дело с опытом и ежедневно имеют дело с ним: почему же они вместе с тем не изобретают? Потому что у них нет того, что единственно делает опыт изобретательным. А посредством чего опыт становится изобретательным? Каким обра-

Nov. Org. Lib. l, Aph. 36.

256

зом он должен быть исполнен, чтобы из него непроизвольно и с необходимостью вышло изобретение? Вот та формула, в которую Бэкон облекает свою задачу.

Изобретение есть искусство, отличающееся от эстетического тем, что эстетическое производит при помощи фантазии нечто прекрасное, в то время как изобретение при помощи ума — нечто полезное. Полезно то, что служит человеку, увеличивает его могущество, подчиняет ему силы вещей; вследствие изобретения опасные силы природы ставятся нам на службу, делаются, покорными нам, так что мы иди повелительно их употребляем, или победоносно отражаем. Так, молния есть сила природы, угрожающая нам, а громоотвод есть изобретение, которое ограждает нас от этой угрозы. Но для того чтобы что-то изобрести, чтобы вообще произвести что-нибудь посредством ума, я должен знать все необходимые для этого условия. Каждое изобретение есть некоторое применение законов природы.

Чтобы применять законы, их нужно знать. Нужно знать, при каких условиях имеет место теплота, чтобы изобрести инструмент, производящий теплоту. Нужно знать естественные законы молнии, чтобы соорудить отводящее острие для уничтожительного разряда. Итак, во всех случаях наша власть над природой основывается на нашем познании ее и ее деятельных сил. Когда я не знаю причины, то как я произведу действие? «Власть и знание, — говорит Бэкон, — совпадают, ибо незнание причины устраняет действие. Итак, природу можно побеждать, только повинуясь ей; и то, что для исследующего есть причина, для изобретающего есть указание и правило».1

Итак, правильное понимание природы есть средство, которое ведет опыт к изобретению. Если наука есть основание всякого изобретения, то правильное понимание природы, или наука о природе, есть основа всякого знания. «Она (наука о природе. — Ред.) должна быть почитаема, — говорит Бэкон, —

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 3; cf. Aph. 129, sub fin.

257

матерью всех наук, хотя до сих пор ей была посвящена наименьшая доля человеческого труда»1. Но наука о природе требует правильного толкования природы, познания не только ее явлений, но и ее законов, то есть настояшего объяснения природы. Тут решительная поворотная точка, где теория становится практической, созерцательная наука— деятельной, познание — продуктивным, опыт — изобретательным. И само изобретение образует переход от объяснения природы к господству человека. Посредством науки опыт становится изобретением. Посредством изобретения наука делает человека господином. Наше могущество основывается на наших изобретениях, а изобретения — на нашем познании. В уме Бэкона власть и знание, человеческое господство и научное объяснение природы так существенно связаны, что он приравнивает их между собой и соединяет словом «или». Его «Новый Органон» трактует: «Интерпретация природы служит господству человека над ней».

В истинно философском положении, что в знании заключается наша сила, согласуются Бэкон и Спиноза. По Бэкону, знание делает нас изобретательными и потому могущественными. По Спинозе, оно делает нас свободными, уничтожая господство страстей или власть вещей над нами. Но тут обнаруживается и различие между Бэконом и Спинозой. По Спинозе, наша сила заключается в свободном мышлении, пребывающем в состоянии созерцания и удовлетворяющимся им. По Бэкону, она состоит в изобретательном мышлении, практически влияющем на состояние мира, культивирующем и изменяющем его. Цель Спинозы такова: «Вещи уже не господствуют над нами!», цель Бэкона— «Мы господствуем над вещами!» Бэкон употребляет познание практически, Спиноза — теоретически, и тот, и другой — в самом широком смысле. Цель Спинозы — созерцание, цель Бэкона — культура.

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 79.

258

Глава треть

ОПЫТ КАК СРЕДСТВО ИЗОБРЕТЕНИЯ

Вот руководящие точки зрения бэконовской философии: ее последняя цель есть обоснование и умножение человеческого могущества, ближайшее средство для этого — культура, превращающая физические силы в человеческие средства; но нет культуры без изобретения, порождающего средства образования; нет изобретения без науки, познающей законы вещей; нет науки без науки о природе, а науки о природе нет без объяснения природы, происходящего под руководством опыта. Бэкона можно характеризовать с каждой из этих точек зрения, ибо каждая из них образует существенный признак его философии. Он устремлен к культуре человечества посредством правильного применения науки о природе. Он ищет науку о природе посредством правильного употребления опыта. Он хочет обратить опыт в науку посредством правильного метода, науку— в искусство посредством изобретения, научное искусство — в практическое и общественное образование, обосновываемое им для всего человечества. Какое отдельное определение способно совершенно и полно обозначить этот ум? То, что Бэкон излагал свои точки зрения в такой связи и связывал их так последовательно, делает его великим мыслителем. То, что он с этих точек зрения открывал самые обширные перспективы в царстве науки, как и во всем человеческом образова-

259

нии, что он повсюду назначал цели и ставил задачи, возбуждал проблемы, нигде не останавливался и не завершал догматически своего учения, делает его мыслителем, составляющим эпоху. Ибо особенность составляющих эпоху мыслителей заключается в том, что им открыто будущее. Бэкон хотел создать не готовую систему, а живое произведение, которое должно было со временем развиваться. Он сеял для будущей жатвы, которая должна была медленно созревать и поспевать в течение столетий. Бэкон хорошо это сознавал; ему было достаточно быть сеятелем и начать дело, которое могло завершиться только через долгое время. Его самолюбием было верное понимание своего дела, не более и не менее. В конце предисловия к «Новому Органону» он пишет: «О себе самом я молчу. Но что касается дела, о котором идет речь, то я желал бы, чтобы люди сочли его не за одно простое мнение, а за работу, и были бы убеждены в том, что мы стараемся заложить новые основы не для какой-нибудь школы или излюбленного взгляда, а для пользы и величия человечества. И люди не должны также воображать, что наше новое дело безгранично и свыше сил человеческих, ибо это, в действительности, составляет конец и настоящий предел бесконечного заблуждения. Мы, конечно, знаем, что мы люди и что мы должны умереть, но мы и не думаем, что наше дело может быть закончено в течение одного человеческого поколения, мы передаем его будущему. Мы ищем науку не горделиво в узких клетях человеческого ума, а скромно в обширном царстве мира».1 И согласно с этим в самом «Новом Органоне», в заключении первой книги сказано: «Мы различаем три вида, как бы степени человеческого честолюбия. В первой степени люди стараются увеличить свою власть в своем отечестве. Это обыкновенное дурное честолюбие. Во второй степени они стараются увеличить власть и господство родины среди человечества.

1 Inst. magna. Praef. Nov. Org., p. 275.

260

Это честолюбие имеет больше достоинства, но не меньше жадности. Если же кто-то, наконец, хочет утвердить и расширить власть и господство самого человечества над царством вещей, то такое честолюбие (если только это название еще годится) есть разумнейшее и возвышеннейшее из всех. Но власть человека над вещами основывается только на искусстве и науке. Ибо над природой можно господствовать только послушанием»1.

Для нас ясно, что человеческая культура зависит от изобретения — точно так же, как изобретение — от науки о природе в смысле объяснения природы. Итак, остается вопрос: каким образом опыт становится наукой о природе? Ибо сначала он есть не что иное, как восприятие единичных фактов, совокупность разнообразных случаев, перечень воспринятых вещей и их свойств; и опыт обыденного ума почти не возвышается над этой обыкновенной областью. Тогда посредством чего же естественная история (так назовем мы вместе с Бэконом повествовательное восприятие отдельных случаев) становится наукой о природе? Посредством чего описание природы становится ее объяснением? К этим вопросам сводится задача, которую Бэкон в первой книге своего «Нового Органона» отрицательно ставит, а во второй положительно решает.2

1.ИДОЛЫ

Природа требует истолкования, как и книга, В книге лучшее истолкование то, которое объясняет автора из него самого и не вкладывает в него иного смысла, кроме его собственного. Читатель не должен вкладывать свой смысл в писателя, иначе он лиша-

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 129.

2Сам Бэкон называет первую часть « Нового Органона» «частью разрушения» (pars destruens). Она должна разрушить противоположные взгляды и очистить человеческий ум, как бы вымести его сени, чтобы он стал способным и восприимчивым к новому познанию. Nov. Org. Lib. l, Aph. 115. Ср.:Impetus philosophici. Op., p. 680.

261

ется возможности правильного понимания и приходит к воображаемому, которое, в сущности, есть непонимание. Как комментирующий читатель относится к книге, так человеческий опыт должен относиться к природе. По Бэкону, наука есть мироздание в человеческом уме: поэтому он называет ее храмом по образцу мира. Ум должен изображать природу, и только ее одну, не идеализируя ее и не умаляя; он не должен ничего прибавлять от себя, ничего отнимать или не доглядеть в предмете, например, не увлекаться детским и слабодушным отвращением к тому, что неразумие называет низким или противным1. Он должен изображать природу, списывая с нее самой, а не начертывать образ природы по собственному усмотрению, не заботясь об оригинале, вне его. Ибо такой самодельный образ будет взят не из природы вещей, а из человеческого ума: в отношении к уму он есть предвосхищение ума (anticipation mentis), в отношении к природе — предвосхищение природы (anticipation naturae); в отношении к оригиналу, который вне нас, он будет не действительным изображением, а ничтожным, несущественным образом, не существующим нигде, кроме нашего воображения, то есть химерой, или идолом. Поэтому первое отрицательное условие, без которого вообще невозможно познание природы, заключается в следующем: не ставить идолов на место вещей, чтобы ни в коем случае не происходило anticipation mentis. Ничто не должно быть предвзятым, а все должно быть познано на опыте (почерпнуто из самих вещей): никаких понятий без предшествующих самостоятельных восприятий; никаких суждений без предшествующих самостоятельных опытов; никакого anticipation mentis, а одно только истолкование природы (interpretation naturae)2. «Ум человеческий, непосредственно обращаясь к природе, — говорит Бэкон, — производит так называемые предвосхищения природы; напротив, истолкование природы состоит в понимании, которое над-

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 128 sub fin.

2 Nov. Org. Praef., p. 278 sub fin.

262

лежащим путем (debitis modis) черпается из самих вещей».1 И в этом различении он находит основной недостаток всей предшествующей ему науки: вместо того чтобы интерпретировать природу, ее предвосхищали, так как объяснение природы основывалось или на предвзятых понятиях, или на слишком ограниченном опыте. Опыт или начинался уже под некоторым anticipation mentis, или прерывался на этом; и в том, и в другом случае было нечто предвзятое, чего опыт или вовсе не доказывал, или доказывал недостаточно. Поэтому и не могли прийти к правильному и глубокому пониманию природы и, соответственно, к закономерному и практическому изобретению. Поэтому изобретение было предоставлено случаю: вот отчего оно было так редко. И сама наука вращалась среди праздных умозрений: вот отчего она была столь бесплодна. Основание всех этих недостатков — ограниченный или слишком легковесный опыт.

Осознав эти недостатки, человеческий ум должен стать совершенно чистым и всегда пригодным органом опыта. Он должен сначала отказаться от всех понятий, которые почерпнуты им не из природы вещей, а из своей собственной природы. Эти понятия не открыты в природе вещей, а предвзяты. Они в отношении к предметам суть призраки, химеры, идолы. Такие идолы принадлежат человеческой природе или как естественное, или как историческое наследство — естественные идолы определяются особенностями человеческого рода или отдельной индивидуальности; их образуют призраки рода и призраки пещеры; исторические идолы основываются на нравах, обычаях, привычках, порожденных человеческими отношениями, — это призраки рынка, или на общественных преданиях, наследуемых на великом позорище человечества одним поколением от другого — призраки театра2. Эти идолы помрачают человеческий разум и скрывают от него природу; они должны быть устранены и как бы навсегда оставлены на пороге науки. «Идолы

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 26-33

2Относительно учения оп идолах cp.: Nov. Org. Lib. l, Aph. 28-53 inclus; De augm. Scient. Lib. V, cap. 4, p. 113.

263

и ложные понятия, — пишет Бэкон, — осаждают человеческий ум и так завладевают им, что не только затрудняют доступ к истине, но и вкрадываются снова в ум, открытый для истины, если мы не будем остерегаться и со всей строгостью вооружаться против этих предрассудков»1. Идолы, по Бэкону, олицетворяют как бы неисполнение долга по отношению к науке. Они подобны блуждающим огням, которые путник должен знать, чтобы избегнуть их. Бэкон хочет познакомить нас с ними, с этими блуждающими огнями науки, которые уводят нас с настоящего пути опыта, и поэтому он сначала говорит о заблуждениях, а потом о методе познания. Кто ищет действительные изображения вещей, должен остерегаться обманчивых образов, поэтому он должен их знать, как и рассуждающий мыслитель должен знать обманчивые умозаключения, софизмы. «Учение об идолах, — пишет Бэкон, — относится к интерпретации природы так же, как учение о софизмах — к обыкновенной диалектике»2.

2. Бэконовское сомнение

БЭКОН И ДЕКАРТ

В противоположность идолам и предрассудкам, откуда бы они ни происходили, наука начинается с сомнения и совершенного неведения. Сомнение образует исходную точку науки, а не ее цель; цель есть достоверное и основательное познание. Наука, по Бэкону, должна начинаться с сомнения (acatalepsia), чтобы достигнуть достоверного знания (eucatalepsia). Бэконовское сомнение стремится поколебать не вообще основания, а только ложные основания науки, чтобы в человеческом духе могло быть воздвигнуто прочное знание по образцу мира, — Бэкон сходится со скептиками в исходной точке, но не в результате. «Рассуждения тех, кто проповедовал акаталепсию, и наш путь в истоках своих некоторым

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 28.

2ibid., Aph. 40.

264

образом соответствуют друг другу, но в конечной цели они неизмеримо далеко расходятся в противоположных направлениях. Те прямо объявляют, что ничто не может быть познано; я же говорю только, что способом, до сих пор употребляющимся, нельзя много узнать. Те в дальнейшем рушат достоверность разума и чувств, мы же, напротив, отыскиваем и доставляем им средства помощи»1. И в соответствии с этим Бэкон заявляет в конце первой книги: «Цель, которую я имею в виду и поставил себе, есть не сомнение (acatalepsia), а достоверное знание (eucatalepsia), ибо я не хочу отвергать, а хочу руководить и поддерживать человеческие чувства, хочу не унижать, а направлять человеческий разум. И гораздо лучше, если мы будем знать, что требуется для познания, и при этом считать человеческое знание недостаточным, чем воображать себя обладающими глубоким познанием и при этом не знать необходимого»2.

Поэтому бэконовское сомнение лучше всего сравнить с картезианским; тем и другим отделяется эпоха обновляющейся философии, ими же и произведенная. То и другое имеют одинаковое происхождение и одинаковое направление, одну и ту же цель перед собой, а в своем основании — то же сознание и ту же потребность, а именно убеждение в недостоверности всего предшествовавшего познания и потребность в новом. Дело науки, равно как и работа ума, должно быть предпринято совершенно сызнова. Именно таким образом думали Бэкон и Декарт. Поэтому они подвергали сомнению всякое до них признанное знание, чтобы очистить место новому. Их сомнение — реформаторского свойства: это — очищение ума с целью полного возрождения науки. Но что же должен делать таким образом очищенный и исходно пустой разум? Здесь два реформатора науки расходятся в противоположных направлениях, которым следу-

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 37. Об Отношении Бэкона к древним скептикам см.:Imp. Philos. Scala intellectus, p. 710.

2Ibid., Aph. 126, p. 322.

265

ет их век; здесь из общего корня сомнения поднимается двойной ствол новой философии. Декарт считает, что чистый ум должен быть совершенно предоставлен самому себе, чтобы черпать все свои суждения только из самого себя. Бэкон, напротив, говорит уже в предисловии к «Новому Органону»: «Единственное спасение, остающееся нам, состоит в том, чтобы предпринять всю работу ума совершенно сызнова и с самого же начала никогда не предоставлять ум самому себе, а постоянно руководить им»1.

Общий корень новой философии есть бэконовско-картезианское сомнение. Из этого сомнения проистекает чистый разум, который у Декарта предоставляется самому себе, а у Бэкона, напротив, удерживается в зависимости от природы. И из этих столь различных или, если угодно, противоположных задатков философского ума возникают различные ряды новой философии, Один ряд следует предоставленному самому себе уму Декарта, другой — уму, находящемуся в зависимости от природы, в которую его поместил Бэкон. Представители первого ряда необходимо суть метафизики и идеалисты; представители другого — столь же необходимо — эмпирики и сенсуалисты. Задаток картезианского ума должен был произвести Спинозу и Лейбница, задаток бэконовского — Гоббса и Локка. Лейбниц породил немецкое Просвещение, Локк — английско - французское, оба они подготовили новую эпоху в философии и совместно в нее вступили. Впрочем, здесь не место прослеживать это развитие дальше.

Обратимся к сомнению, которым Бэкон и Декарт очищают ум от всех предрассудков. Очищенный таким образом ум Декарт направляет на него самого, а Бэкон — на природу, первый тотчас делает его самостоятельным, второй — совершенно зависимым от природы. Или, выражаясь образно, только что освобожденный чистый ум у Декарта тотчас созревает

1Praef. Nov. Org., 278. Impetus philos., p. 677.

266

в мужа, а у Бэкона остается еще дитятей, и с ним обходятся, как с дитятей. Это обхождение более осторожно, но правильнее, так как более сообразно природе. Бэкон обращается с человеческим умом как воспитатель: дитя должно постепенно расти и развиваться. В этом детском душевном настрое, открытом без всяких препятствий и предрассудков впечатлениям света, наука должна обновиться, так как она действительно молодеет. По бэконовской философии, человеческий разум имеет естественную историю, по декартовской — он чужд природе и истории.

В отношении к идолам Бэкон начинает науку с уничтожающего сомнения, в отношении к природе — с чистой восприимчивости. Человеческий ум должен вполне предаться детской душой природе, чтобы действительно освоиться в ней. И он должен хорошо в ней освоиться, чтобы познавать ее и господствовать над нею. Господство человека, состоящее в познании, Бэкон часто и охотно сравнивает с царством Божиим, о котором Библия учит: «Если вы не будете как дети, то не войдете в царствие Божие!» «Идолы всякого рода, — говорит Бэкон, — должны быть все и навсегда уничтожены и устранены. Человеческий ум должен совершенно очистить и освободить себя от них, ибо в царство человеческого господства, которое состоит в науках, вход открыт, как и в царство Божие, только детям»1.

3. ЭКСПЕРИМЕНТИРУЮЩЕЕ ВОСПРИЯТИЕ

Итак, по мысли Бэкона, истинным созерцанием вещей л можем назвать прежде всего такое, какое остается нам по удалении всех идолов. Эти идолы суть: особенности человече кой природы, свойства индивида, устройство общественных

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 86. Cp.: cog. et visa, p. 597.

267

отношений и исторически установившиеся авторитеты. Все эти явления на своем месте могут иметь свои достоинства и неоспоримое значение, но они не имеют ничего общего с природой и свойствами вещей, поэтому они не должны влиять на созерцание вещей, не должны определять науку. Лишь в этом отношении они суть идолы. В числе идолов мы оставим без внимания свойства индивида, ибо они теряются в неопределенности и темноте; другие же имеют более общее и общественное значение, их можно ясно обозначить и опровергнуть на основании принципов.1

3.1. Убеждение и вера в авторитеты

Что выйдет из нашего созерцания вещей по исключении всех исторически авторитетных систем и преданий — идолов театра (idola theatri)? Под влиянием авторитета мы смотрим на вещи не так, как они нам являются, а так, как они кажутся общественному мнению, облекающему себя властью некоторой традиционной религии или философии. Таким образом, они рассматриваются без собственного суждения, без собственного самостоятельного опыта. Напротив, будучи независимым от авторитета, наше созерцание превращается в автопсию, в собственное воззрение, которое не принимает на веру то, что считают истинным другие, а убежденно утверждает то, что оно само познало и восприняло. Например, для астрономии Библия и птолемеевская система были идолами театра, которых наука в лице Коперника решительно и навсегда отвергла. Здесь она в первый раз собственными силами, вполне самостоятельно рассмотрела вопрос, действительно ли Солнце движется, а Земля покоится, и открыла противо-

1Как опущение idola specus (идолов пещеры), так и порядок в котором у нас следуют остальные три рода идолов определены не нами, а самим Бэконом. Он сам называет pars destruens, отрицательную часть своей логики, то есть опровержение идолов, «triplex» и обозначает три ее подчасти, соответственно, redargutio plilosophiarum (idola theatri), redargutio demostrationum (idola fori) и redargutio rationis humanae nativae (idola tribus). Imp. Philos., p. 680

268

положное тому, во что верило общественное мнение. Изгнать из науки идолов театра как определяющие ее основы — значит объявить науку независимой от всякой веры в авторитеты и обратить человека к одному только его собственному убеждению.

3.2. Познание вещей и словесная мудрость

По удалении первого рода идолов не остается ничего другого, как познакомиться с самими вещами. Но в большинстве случаев мы только воображаем себе, что знаем сами вещи, хотя еще и не познакомились с ними всерьез. Мы думаем, что надежно знаем их значения, потому что имеем для них знаки, которые и выдаем за их смысл. Эти знаки вещей суть их имена и слова, с которыми мы знакомимся раньше, чем с природой самих вещей: при помощи этих слов люди сообщают друг другу свои представления о вещах. Привыкнув с детства иметь дело со словами вместо вещей, понимать друг друга с помощью этих слов, мы невольно принимаем слова за вещи, знаки вещей за сами вещи, номинальную цену за реальную. Слова суть как бы ходячая монета, при помощи которой передаются представления о вещах в общественных отношениях: они, как деньги в торговле, составляют не материальную и естественную, а условную цену вещей, устанавливаемую обстоятельствами человеческих отношений. Мы должны остерегаться того, чтобы не принять эту рыночную цену за вещь; для самой вещи она составляет совершенно внешнее и постороннее определение. Слова так мало сообразуются с природой вещей, что, например, в нашем словоупотреблении Солнце все еще движется вокруг Земли, между тем как в действительности этого никогда не было и мы давно уже убеждены в противном. Слона говорят не то, что суть веши, а то, что они для нас значат, как мы их себе представляем, и по большей части наши слова так же неверны, как неясны наши представления. Поскольку слова и словоупотребление обозначают веши не так, как они

269

суть по природе, а так, как они выступают в человеческих отношениях, Бэкон причисляет род заблуждений, основывающийся на словах и видящий в словах вещи, к идолам рынка — idola fori1. Вот почему он так любит противополагать знание вещей словесной мудрости: противоположность, ставшая колким словом у его последователей. То, что Бэкон говорит о словах при idola fori, вкратце содержит программу всех исследований языка, проведенных в указанном им направлении. В этих исследованиях свою роль играют и форум, и идолы: форум — потому что язык считался делом человеческого соглашения, то есть произвольной выдумкой; идолы — потому что слова обозначают общие понятия и, следовательно, несущественные представления,

3.3. Аналогия природы и человеческая аналоги

Идолы театра состоят в том, что мы принимаем вещи не так, как они нам являются, а так, как они кажутся авторитету, в том, что мы смотрим на них не своими, а чужими глазами. Идолы рынка заключаются в том, что мы принимаем вещи не так, как они суть, а так, как они являются нам в среде человеческого общения. Итак, какое же созерцание вещей остается нам после исключения idola fori? Собственно познание вещей ведет нас от знака вещи к самой вещи, а с вещью мы можем познакомиться только благодаря собственному восприятию или путем самостоятельного исследования.

Но истинно ли наше восприятие вещей? Действительно ли вещи таковы, как мы их воспринимаем, как они представляются и отражаются нашими чувствами? Дают ли чувственные восприятия правильные образы самих вещей, соответствующее выражение их сущности, или же, напротив, соответствующее выражение нашей сущности? Наши понимание и восприятие вещей суть как бы перевод их из физи-

1Nov. Org. Lib. l, Aph. 59, 60

270

ческой природы в человеческую, из мироздания в нашу индивидуальность — перевод, при котором оригинал теряет свою самобытность и невольно перенимает человеческие свойства. Таким образом, к нашему собственному восприятию вещей, независимо от авторитетных учений и ходячих представлений, получивших власть в человеческих отношениях, примешивается также нечто чуждое вещам, что мы невольно вносим от самих себя, что скрывается в специфике нашей природы и чем мы затемняем и искажаем действительные образы вещей. Собственная наша природа рисует перед нами ложные образы, обманывает нас фальшивыми представлениями: это, говоря словами Бэкона, идолы рода, idola tribus. Они — самые могущественные, потому что господствуют над целым человеческим родом. Свергнуть их власть всего труднее, потому что она не образовалась с течением времени в силу исторического авторитета, а основана на самой природе. Человеческая душа есть зеркало вещей, но это зеркало отшлифовано природой так, что, отражая веши, оно при этом изменяет их, ни одной вещи не изображает, не примешивая к ней чего-то человеческого, не превращая ее, как бы по волшебству, в человеческие формы. Но что общего имеет человеческая форма с вещами, и наоборот? Например, касается ли как-то Солнца то, что для глаз земных обитателей оно кажется движущимся? Это обман, причина которого скрывается не в свойстве Солнца, а в нашем свойстве, в нашем глазе, точка зрения которого помещена на планете. Когда я говорю, что Солнце движется, ибо так утверждает Библия и так учит Птолемей, то я нахожусь во власти идолов театра. Когда я утверждаю то же самое на том основании, что все так говорят, то я нахожусь во власти идолов рынка. Когда же я говорю, что Солнце, движется, ибо я вижу это собственными глазами, то я нахожусь во власти идолов рода. Я чувствую, например, теплоту воды и по восприятию определяю степень теплоты. Но та же самая вода может показаться мне затем холодной, а несколько мгновений спустя — опять теплой, хот

271

мера ее теплоты не изменилась. Изменилась теплота моего тела: разгоряченное тело чувствует воду холодной, охлажденное — теплой. То же самое происходит со всеми нашими восприятиями, со всем нашим созерцанием вещей. Мы измеряем вещи и судим о них по нашей мерке, рассматриваем их с точки зрения нашей природы, точки, конечно, ближайшей к нам и естественнейшей для нас, но для самих вещей совершенно чуждой и посторонней. Мы берем вещи не так, как они суть сами по себе, а так, как они к нам относятся, не по их, а по нашей аналогии, или, говоря по-бэконовски, смотрим на вещи с точки зрения человеческой аналогии (ех analogia hominis), а не по аналогии с природой (ех analogia universi). Этой формулой всего лучше обозначить идолов рода. «Эти идолы, — говорит Бэкон, — основываются на самой человеческой природе, на роде или племени человечества. Неверно считать человеческое чувство мерой вещей. Ведь все наши восприятия, как чувственные, так и умственные, совершаются по аналогии человека, а не по аналогии мира. Человеческий ум относится к лучам вещей как неровное зеркало, которое смешивает свою природу с природой вещей и таким образом извращает и искажает последнюю»1.

Об этом месте с большим презрением упоминает Спиноза в своем втором письме к Ольденбургу. Он высказывается о Бэконе как о запутавшемся болтуне, который несет что попало об источнике заблуждений и природе ума. Но он не опровергает Бэкона и не указывает тот пункт, который коренным образом отделяет его от Бэкона. Дело стоит того, чтобы указать этот пункт, ибо вполне очевидно, что в цитированном месте очень много такого, что Спиноза мог бы выразить точно так же: 1. Человек не есть мера вещей: это положение прямо отвечает духу Спинозы; 2. Ложны все наши представления, которые образованы по человеческой аналогии, а не по аналогии природы; в этом заключается источник

1Nov. Org. Lib. l, Aph. 41.

272

наших заблуждений; заблуждение состоит в наших несоразмерных представлениях. Это положение не менее спинозистское; 3. Все наши представления, как чувственные, так и логические, образуются по человеческой аналогии, следовательно, они несоразмерны природе; человеческий ум от природы есть несоразмерное зеркало вещей. Этот последний пункт и есть пункт расхождения между тем и другим, пункт, который Спиноза должен был бы выставить на вид. Ибо, на его взгляд, истина имманентна человеческому уму от природы и бывает лишь поначалу скрыта и затемнена несоразмерными (чувственными) представлениями. Поэтому у Спинозы правильное познание состоит только в прояснении темных представлений, в исправлении ума. У него ум исправляет себя сам. Иначе обстоит дело у Бэкона, у которого ум воспитывается к правильному познанию постоянным опытом под руководством природы. Эта противоположность между Спинозой и Бэконом — та же самая, какая существует между Бэконом и Декартом, между Локком и Лейбницем, между эмпиризмом и идеализмом вообще. То, что в данном случае Спиноза не признает никакой истины у своего противника, — это зависит от его точки зрения. Может быть, Спинозе было неприятно найти в противоположной точке зрения так много приемлемого для него; может быть, это сродство с Бэконом особенно его поразило. У него воля считалась следствием познания, поэтому она никоим образом не могла быть источником заблуждения. Между тем он говорит о Бэконе так: «Все то, что он приводит далее для объяснения заблуждения, очень легко можно свести к картезианской теории, а именно к тому, что человеческая воля свободна и обширнее ума, или, как еще запутаннее выражается сам Бэкон в 49-м афоризме: "Человеческий разум не есть чистый свет, а есть свет, помраченный волей"». Место это воспроизведено неточно. На самом деле Бэкон писал следующее: «Человеческий разум не есть чистый свет, он помрачается волею и аффектами; поэтому он употребляет науку на то, на что хочет; он считает истиной то, что

273

ему хотелось бы...» Итак, что же говорит Бэкон? Что желание заставляет ум заблуждаться. Что говорит Спиноза? Что желание есть заблуждающийся ум. В сущности, то и другое суждения выражают одно и то же, а именно заблуждающуюся природу желаний1.

3.4. Эксперимент и обман чувств

Чувство и инструмент

Итак, что же нам остается, если ум и чувства нас обманывают и человеческий ум от природы есть обманчивое зеркало вещей? Ум и чувство нельзя оставлять так, как они есть, их нужно обработать, исправить, поддержать так, чтобы они были согласны с вещами; нужно чисто и ровно отшлифовать «волшебное зеркало ума», чтобы из speculum inaequale вышло speculum aequale. А как это можно сделать? Не посредством природы, а посредством искусства. Что невозможно одним чувству и уму, предоставленным сами себе, а именно — правильно воспринимать вещи, то удается тому и другому с помощью инструмента. Вооруженное искусным инструментом человеческое восприятие становится правильным, без инструмента оно обманчиво. Что невидимо или неясно простому глазу, то видимо и ясно оку, вооруженному зрительной трубой и микроскопом. Человеческая рука может, конечно, чувствовать тепло воды, но не может еще верно узнать, определить его меру, ибо она чувствует еще свою собственную теплоту, и смотря по тому, больше или меньше эта теплота, чем тепло воды, последняя кажется холоднее или теплее. Теплоту воды, взятую чисто в ней самой, определяет лишь термометр; он говорит глазу то, чего не может воспринять рука. Восприятие с помощью инструмента мы назовем наблюде-

1Ср: Nov. Org. Lib. l, Aph. 49; Spinosa Op. Omn. /Paulus. Vol. l, Ep. II, p. 452-453; Cp.; Trendelenburg A. Historische. Beitrage zur Philosophie. Bd. III, S. 67

274

нием, а опыт, посредством которого мы представляем явления в чистом виде, без чуждых прибавлений, — экспериментом. Итак, по исключении идолов единственным правильным усмотрением вещей остается только экспериментирующее восприятие. Сам Бэкон объявляет: «Ни голая рука, ни ум, предоставленный самому себе, не могут многого достичь. Они нуждаются в инструментах и пособиях». И в другом месте: «Всякое истинное объяснение природы состоит в правильных экспериментах, причем чувство судит только об эксперименте, а эксперимент— о самом объекте»1.

3.5. Причинность и телеологи

Не только в природе чувств, но и в человеческом разуме заключаются обманчивые образы, искажающие правильное познание вещей. И здесь преимущественно одно понятие всего легче и грубее обманывает человеческий ум, всего более извращает объяснение природы и несет на себе главную вину за его предшествующее невежество и бесплодие. Мы склонны переносить на вещи свойства нашей природы и ее определения и понимать явления природы по человеческой аналогии. Таким образом, мы ложно истолковываем природу, мы переносим на нее человеческие определения и мыслим ее не физически, а антропоморфно. Таково устройство нашего разума, что мы образуем родовые понятия; таково устройство нашей воли, что мы действуем целесообразно. Эти родовые понятия и цели суть формы, принадлежащие сущности человека и ничего не объясняющие в природе вещей. И эти ничего не объясняющие понятия до сих пор составляли принципы так называемой науки о природе. Бэкон причисляет понятие целевой причинности (causae finales) к идолам рода и находит его в физическом смысле не только бесплодным, но и вредным. Он следующим образом

1Nov. Org. l, Aph. 2. Aphorismi et cons. De auxiliis mentis etc., p. 733. De interpr. Nat. Sent. XII, IV, p. 734

275

объясняет это понятие, исходя из склонностей человеческого ума: «Жаден разум человеческий. Он не может ни на чем остановиться или успокоиться, а стремится все дальше. Но тщетно. Ему кажется немыслимым, что должна существовать последняя, крайняя граница мира; и потому ему невольно приходит мысль, что за ней должно существовать еще нечто. Невозможно также мыслить, что до настоящего мгновения протекла целая вечность, ибо невозможно признать обыкновенное различие между бесконечностью предшествующей и бесконечностью последующей (a parte ante и a parte post). Ведь отсюда следовало бы, что одна бесконечность больше другой и что бесконечность сама себя пожирает и клонится к концу. Подобна этому утонченная теория о бесконечной делимости линий, основывающаяся на бессилии мысли. Но всего гибельнее оказывается бессилие ума в нахождении причин. Хотя в природе должны существовать верховные и общие причины, которые уже не могут быть обоснованы далее, однако же неутомимый ум придерживается более известных ему определений. Стремясь как можно дальше, он попадает туда, куда ему всего ближе, а именно в сферу конечных причин, которые происходят из человеческой природы, а не из мира: и из этого источника проистекает невероятная порча философии. Явный признак неопытного и поверхностного мыслителя — желать найти причины вообще, а в частности же их не искать»1.

Метафизика отличается от физики познанием цели. Объяснять природу, исходя из целей, значит вмешивать метафизику в физику, значит запутывать физику и делать ее бесплодной. Неплодотворность науки в глазах Бэкона есть ее бедствие. Так как Бэкон ставит себе задачей помочь избавиться от этого бедствия, то он заботится о том, чтобы повсюду в науках разъяснять всякую запутанность, различать смешиваемое, разделять неоднородное. Он хочет изложить физику в чис-

Nov. Org. Lib. l, Aph. 48.

276

том виде; поэтому формы и конечные причины, которые ничем не могут быть полезны в физике, он относит к; метафизике. Физика занимается не формами, а материей вещей; она объясняет явления в частности, ограничивается посредствующими причинами (causae secundae), а первые основания вещей предоставляет метафизике; она ничего не объясняет целями, а все — действующими в природе причинами (causae efficientes). Действующие причины суть причины физические (causae fisicae). В своем сочинении «De augmentis» Бэкон называет теорию целей частью метафизики, которую до сих пор не оставляли без внимания, но которую ставили на ложное место. «Конечные причины обыкновенно исследовались в физике, а не в метафизике. Этот извращенный порядок имел весьма дурные последствия и причинил величайший вред, особенно в физике. Ибо метод конечных причин вытеснил из физики исследование естественных причин. Поэтому натурфилософия Декарта и других, кто не вмешивал Бога и дух в образование вещей, мировой порядок объяснял, исходя из игры сил природы (эту игру называли судьбой или случаем), причины отдельных явлений видел в некоторой материальной необходимости без всякого вмешательства целей,— в физическом отношении была гораздо вернее и основательнее, чем теории Платона и Аристотеля». «Исследование целей неплодотворно, оно столь же бесплодно, как и девственница, посвятившая себя Богу»1.

Этим указывается место Бэкона между философствующими умами. Он желает господства людей над природой посредством изобретения, изобретения посредством объяснения природы и объяснения природы без всяких идолов: не опирайся в своих взглядах на вещи на авторитеты и распространенные учения, смотри сам, знакомься с вещами сам! Знакомься с вещами не на словах, а на деле, не так, как они являются в ходячих представлениях, а так, как они суть в природе, то есть

1De augm. scient. Lib. III, cap. 4,5 (ab init), p. 93.

277

исследуй сам, воспринимай! Но воспринимай без всяких человеческих аналогий: пусть тебя не обманывают чувства, поставляющие тебе ложные образы, и торопливый ум, который пересказывает частности и невольно переносит свои законы на силы природы; основывай свои восприятия на экспериментах, исключи заранее цели из твоего объяснения природы, ищи повсюду только действующие причины явлений природы!

Итак, по удалении всех идолов нам остается экспериментирующее восприятие с точки зрения механической, ил естественной, причинности. Только этим путем человеческий дух может достичь действительного изображения природы. А этим изображением должна быть наука: «Мир не должен быть втиснут, как это до сих пор делалось, в узкую сферу человеческого разума, напротив, разум должен расшириться и распространиться так, чтобы принять в себя мир таким, как он есть»1.

1 Рагаsceve ad hist. naturalem. IV, р. 422. Очень верно судит о Бэконе Л. Трснделенбург в своей важной и обильной мыслями статье о последнем различии между философскими системами: «Бэкон Веруламский хотя и не отрицает в мире провидения с его целями и, по-видимому, напротив, сохраняет его для метафизики, но восстает против него в реальном, отвергает его в физике и т.д. Но если некоторому воззрению, например воззрению на цели, возбраняется применение, то оно исчезает, теряя всякую силу. Если поэтому смотреть не столько на слова Бэкона, сколько на его дела, как он сам требует того от других, то весь его способ воззрения дает перевес стороне сил, а мысли (то есть цели) он оставляет только ее древний блеск, отнимая у нее всю ее власть». Trendelenburg A. Historische Beitrage zur Philosophie. Bd.

278

Глава четверта

ИСТИННАЯ ИНДУКЦИЯ КАК МЕТОД ОПЫТА

Итак, единственный правильный и плодотворный способ созерцания есть экспериментирующее восприятие, направленное только на действующие причины вещей. Такое очищенное от всех идолов восприятие, такое совершенно объективное наблюдение вещей мы назовем вместе с Бэконом чистым опытом (mera experientia). Чем должен быть этот опыт, ясно: он отталкивается от фактов природы и направляется к их причинам. Речь идет о том, чтобы отыскать дорогу, которая не по счастливому случаю, а с необходимостью ведет от одной точки к другой. Этот путь есть метод опыта. Первая его задача требует констатировать факты, а именно установить, что действительно совершается, определить случай и таким образом собрать материал, образующий элементарное вещество, как бы основной капитал науки. Если мы представим себе, что эта задача, quaestio facti, разрешена со всей возможной полнотой, то будем иметь ряд случаев, собрание фактов, которые, будучи установлены, могут быть еще только излагаемы. Итак, разрешение первой задачи состоит в простом изложении или перечислении воспринятых фактор (enumeration simplex), фактическое сопоставление которых составляет описание природы, или естественную историю. Каким образом из такого описания природы возникает наука

279

о природе, из этого опыта— познание, или, что то же, из познания фактов — познание причин? Только познание причин есть действительное познание, ибо «всякое истинное знание, — писал Бэкон, — есть знание причин»'. Итак, каким образом я узнаю причины или действующие условия, при которых имеет место исследуемое явление?