Часть 4.

которые до сих пор были фундаментом науки, — физику; формальной философии — содержательную; обыденному опыту —научный.

1.1. Противоположность Бэкона и Аристотел

Все эти противоположности сосредоточиваются (для Бэкона) в Аристотеле, который в царстве предшествовавшей философии был диктатором1. Аристотель превозносил теорию как самый высокий полет ума, в котором мы уподобляемся богам. Он систематически развивал метафизику и основывал на ней объяснение природы. Он был настоящим научным представителем формальной философии и творцом ее логики: он подвел физику под телеологическую точку зрения, укрепив сперва эту позицию метафизически, и он свел всю греческую формальную философию в систему, посредством которой господствовал над Средними веками. Наконец, на Аристотеле (в глазах Бэкона) лежит вина за предшествующий неметодический и непрактический опыт, ибо он, введя в философию индукцию, не очистил ее критически и не обустроил логически. Вместе со своей бесплодной логикой Аристотель пустил в ход и нелогический опыт. Чего же могла достигнуть следовавшая ему философия, если она пользовалась такими тупыми орудиями? Таким образом, в глазах Бэкона имя Аристотеля объединяет в себе всех идолов театра, обосновавшихся на поприще науки. С этим Бэкон связывает все возражения, выдвигаемые им против античности и прошлого вообще. Имя Аристотеля представляет собой как бы громоотвод, который должен принять на себя все молнии, бросаемые Бэконом в сторону прежней философии. Но в устах Бэкона мы должны воспринимать это имя не столько как имя собственное, сколько как им

1 Ср.: Cog. et visa, p. 585

313

нарицательное, чтобы Бэкон не казался несправедливым в отношении к действительному Аристотелю. Насколько он проникся Аристотелем и понял его — этого вопроса мы здесь не касаемся. Ибо мы исследуем здесь не то, чем был Аристотель, а то, как представлял его себе Бэкон. Он боролся с Аристотелем как с теоретиком, метафизиком, формалистом и эмпириком, сделав себя воплощенным Анти-Аристотелем.

Аристотелевскому «Органону» Бэкон противопоставляет свой собственный в двояком отношении: против аристотелевской логики он выставляет опыт, а против аристотелевского опыта, который он приравнивает обыденному, — методический опыт. Силлогизму он противопоставляет индукцию, аристотелевской индукции — истинную. В любом случае его тактика одинакова: как относительно силлогизма, так и относительно аристотелевского опыта Бэкон доказывает, что они бесплодны, непрактичны и непригодны в физическом смысле.

а) Силлогизм

Силлогизм бесплоден, потому что он не может открыть ничего нового, найти ничего неизвестного, а может только в порядке заключения представить понятия, которые уже известны. Он есть лишь форма мысли, предполагающая для своего наполнения известное содержание. Но истинная наука хочет сама находить свое содержание, а не приводить лишь в порядок то, что уже дано. Она от известного ищет неизвестного. Таким образом, силлогизм, который только связывает известное, есть бесполезный для науки инструмент, нисколько не помогающий ее исследованиям, нисколько не содействующий ее целям. Логика, действующая силлогически, не может составить никакой науки: «Она не годна, — как говорит Бэкон, — для нахождения научных истин»1.

1 Nov. Org. Lib. I, Aph. 11.

314

В самом деле: из чего состоит силлогизм? Из суждений, или посылок. А посылки? Из слов. Но слова суть знаки для понятий, а сами понятия суть прежде всего неясные и отмеченные представления о вещах, созданные и предвзятые без основательного исследования, принятые и передаваемые на веру. Таким образом, силлогизм основывается, если его разложить на последние элементы, на неясных и неверных определениях1. Эти неверные определения формальная логика превращает в разменную монету, так на них смотрит и за нее их выдает. Иными словами, эта логика служит не тому, чтобы исследовать истину, а скорее тому, чтобы укреплять заблуждение; потому она не только бесполезна, но и вредна2. Силлогизм живет одними словами; он может производить только слова, а не открытия; он годится не для дела, а лишь для речей, а одно многоречие не приносит никакой пользы. Словесное искусство служит не regnum hominis (царству человека) a mundus professorium (свету профессии).

Не так, как эта логика, действует опыт. Он доказывает не словами, а делами. Он демонстрирует воочию (ad oculos). Он не говорит, а экспериментирует. Посредством инструментов он исправляет наше чувственное восприятие и делает его соразмерным вещам. «Мы должны, — пишет Бэкон в своих «Cogitata et visa», — прибегнуть к способу доказательства, руководящемуся опытами (per artem). Относительно силлогизма, который у Аристотеля занимает место оракула, мы не можем много распространяться. Где речь идет об учениях, основывающихся на человеческих мнениях, как, например, в нравственных и политических материях, он может быть полезен и в известном смысле двигает дело вперед. Но для тонкости и сокровенности явлений природы он негоден и недостаточен.

1 Nov. Org. Lib. 1, Aph. 14. Ср.: Cog. el visa, p. 589. De aurm. scient. Lib. V, cap. 2.

1 Ibid., Aph 12.

315

Таким образом, единственным средством и единственным убежищем является индукция. На нее мы возлагаем нашу основательную надежду, так как она со всем прилежанием и точным старанием расспрашивает сами вещи, собирает о них свидетельства и предоставляет их разуму»1. Итак: прочь силлогистику, пусть нами руководит опыт.

б) Опыт

Опыт— но не аристотелевский, ибо он точно так же бесплоден, как и силлогизм: он не менее последнего минует истинную цель всякого научного исследования. Разумным образом логика должна была бы открывать нам истины, а опыт — дела; первая должна была бы доставлять нам новые знания, последний — новые изобретения. Но аристотелевская логика нисколько не способствует «ad inventionem scientiarum»2 как и аристотелевский опыт — «ad inventionem operum»3. Как логика, так и опыт Аристотеля не способны к открытию и потому бесполезны. Аристотелевский опыт бесплоден по двум причинам. Во-первых, он представляет собой обычно простое описание, обширный, бесформенный материал (как силлогизм был пустой, бессодержательной формой), «очень простодушный и совершенно детский способ, — как говорит Бэкон, — который перечисляет отдельные случаи и потому никогда не заключает с необходимостью, а всегда шатко и ненадежно», не ведет ни к какому познанию законов, ни к какому объяснению природы, ни к какому изобретению, оставаясь сухим и бесплодным. Во-вторых, этот опыт из немногих случаев тотчас же заключает к самым общим законам, не обращая внимания на отрицательные инстанции и при этом не расширяя своего пути основательным сравнением разнообразных случаев или же не сокращая его поиском прерогативных инстанций.

1 Cog. et visa, p. 590.

2 Изобретению в науке (лат.).

3 Изобретению на практике (лат.).

316

Он не находит, а отвлекает законы. Таким образом, он не методичен и не критичен. Он не исследует, а предвосхищает природу. Он переходит от единичных фактов к общим законам, как бы взлетая, а не постепенно, шаг за шагом. Его ошибка состоит в необузданном нраве (moral impatientia), который не дает ему отдохнуть и заставляет не восходить вверх, а взлетать и из-за этого миновать цель, нормальное достижение которой кажется ему медленным. Он тотчас же хватается за самые высшие законы, определяет самые первые причины явлений, не удосужившись знать о средних причинах, поскольку рассчитывает восполнить их силлогистическим искусством1. На подобном опыте нельзя основать никакого эксперимента, никакого изобретения; он так же бесплоден, как и силлогизм.

На место этого опыта Бэкон ставит изобретательный опыт, идущий другим путем. «Два пути, — говорит Бэкон, — ведут к истине. Один воспаряет от чувственных восприятий к самым общим аксиомам и отсюда ищет средних. Этот путь — общеупотребительный. Другой ведет от чувственных восприятий к аксиомам, восходя непрерывно и постепенно и лишь наконец доходя до самых общих аксиом. Этот путь истинный, но еще не испытанный»2. Истинный путь от явлений к самым высшим законам природы ведет через постепенный ряд аксиом. Этот постепенный ряд составляет в отличие от предшествовавшего опыта характерный признак бэконовского опыта. «Человеческий ум не должен перескакивать или перелетать от частностей к самым отдаленным и общим аксиомам и потом посредством найденной таким образом истины отыскивать средние аксиомы. Так поступали до сих пор. Ум должен налагать узду на порывистое, влекущее вперед стремление; тем более что это стремление внушено ему и воспитано в нем силлогистической аргументацией. Наука же только тогда может процветать, когда мы будем продвигаться по действительной лест-

1Cog. et visa, p. 589 sub. fin.

2 Nov. Org. Lib. I, Aph. 19.

317

нице, со ступени на ступень, полным рядом, в котором нет недостатка ни в одном члене, нег никакого промежутка, от отдельных вещей к самым низшим законам, от них — к средним, так что каждый последующий закон всегда объемлет больше, чем предыдущий, и лишь в конце концов — к самым общим законам. Ибо самые низшие законы мало отличаются от простого опыта, а самые высшие и всеобщие суть простые понятия, отвлеченные и без определенного содержания. Напротив, средние, находящиеся между двумя крайностями, суть действительные, определенные, живые законы. На них основываются человеческие дела и самые первые принципы. Поэтому мы должны не придавать человеческому духу крылья, а наложить на него свинец и тяжесть, чтобы удержать и укротить его полет»1.

в) Силлогистика и опыт

Эти два орудия аристотелевской философии находятся, как заключает Бэкон, во взаимной связи; они дополняют друг друга, взаимно друг друга поддерживают. Силлогистике нужен материальный опыт, чтобы получить от него содержание, на которое она должна наложить свою умозаключительную форму. Опыту нужна силлогистика, чтобы с ее помощью найти средние члены между явлениями и общими законами. Без опыта силлогистика была бы пуста и неподвижна. Без силлогистики опыт был бы афористичен и не мог бы принять даже видимости систематического порядка.

Алчущему открытий уму нечего ждать ни от того, ни от другого. Его способ познания есть логический опыт, или изобретательная логика. Бэкон противопоставляет этот способ Аристотелю как в логическом, так и в опытном отношении. Логический опыт в качестве опыта отличается от формальной (чуждой опыту) логики, а в качестве логики — от обы-

1 Nov. Org. Lib. l, Aph. 104.

318

денного (нелогического) опыта. Он относится к тому и другому, по выражению Бэкона, как вино к воде: «Мы должны применить к себе ту меткую остроту, что невозможно одинаково думать тем, кто пьет, соответственно, воду и вино. Многие люди в науке, как древние, так и новые, пили из нее грубый сок, как воду, которая или непосредственно вытекала из самого разума, или добывалась искусством диалектики, подобно тому, как вода добывается из земли колесами. Мы же, напротив, пьем иное питье и предлагаем его другим, а именно то, которое добыто из бесчисленных гроздьев, созревших вполне, собранных с ветвей и общипанных, потом выдавленных в тисках, наконец, очищенных и процеженных в сосуды. Поэтому нет ничего странного в том, что мы не согласны с пьющими воду»1.

3.2 Противоположность и сродство Бэкона и Платона

Суждения Бэкона об Аристотеле и Платоне

В сфере формальной философии, против которой Бэкон восстал диаметрально по вышеизложенным основаниям, сам он делал замечательное различие между Аристотелем и Платоном. Платон казался ему более высоким умом, более гениальной головой2. Хотя эти величайшие философы античности оба в своих системах одинаково далеко отклонились от истинного образа природы, хотя оба они были заражены идолами, все же, на взгляд Бэкона, платоновские идолы были настолько же поэтичными, насколько аристотелевские— софистичными3. Заблуждения Платона, как ни мало принимает их Бэкон, кажутся ему все же более естественными. Он скорее прощает

1Nov. Org. Lib. 1, 123. Ср.: Cog. Et visa, p. 590.

2Cog. et visa, p. 585.

3Cog et visa, p. 585.

319

фантазию, когда она заблуждается, но не рассудок. Понятия Бэкона, конечно, были далеки от всякой поэзии, но он обладал подвижным воображением и восприимчивым чувством к прелестям поэзии, а это чувство было возбуждено поэтическим Платоном. Поэтическая черта натуры Бэкона, обнаруживающаяся не только в его большем предпочтении Платона, но и нередко прорывавшаяся в его слоге и направлявшая его выбор примеров, лишний раз доказывает справедливость слов А. Гумбольдта, прекрасно заметившего однажды о Колумбе, что поэтическая фантазия обнаруживается во всякого рода величии человеческих характеров1.

Бэкон судит о Платоне и Аристотеле и различает их почти так, как в настоящее время многие имеют обычай поступать с Шеллингом и Гегелем. Он обоим противопоставляет точное исследование, которое Платон испортил фантазией, а Аристотель — диалектикой: «Величайший пример софистической философии дает Аристотель. Он исказил науку о природе своей диалектикой, заставив мир происходить из категорий»2. Итак, Аристотеля Бэкон упрекает в том, что он разрешает действительность в категории, а Платона — в том, что он превращает и пересоздает действительность в образы фантазии: первый на место вещей ставит логические схемы, второй — поэтические воззрения, но и то, и другое — идолы. Платон мистичен и поэтичен, Аристотель диалектичен и софистичен. Так судил Бэкон о классических философах древности. Почти так же судят теперь о Шеллинге и Гегеле. Мы говорим об этом без всякого пристрастия, ибо нас интересует только сам факт, который мы и констатируем: ныне о Шеллинге и Гегеле судят не только подобно, но буквально так, как Бэкон судил о Платоне и Аристотеле. Не без основания многие указывали на сродство между Гегелем и Аристотелем и между Шеллингом и Платоном. Можно со-

1Humboldt A. Von Ansichten der Natur. Bd. I. S. 256-257.

2Nov. Org. Lib. I, Aph. 63.

320

ставить пропорцию: как к нашему веку относятся два немецких идеалиста, так относились к бэконовскому времени два греческих философа. Здесь речь идет не о различии эпох, а о научной величине. Если ныне почти все судят о немецких философах так, как в свое время Бэкон судил о родственных им по духу философах античности, то тогда такое суждение можно считать свидетельством того, насколько далеко настоящее время продвинулось к бэконовской точке зрения. Это суждение свидетельствует о сродстве нынешнего образа мыслей с бэконовским. Мы слишком высокого мнения о Бэконе, чтобы дурно думать об этой черте настоящего. Одного только она не доказывает, а именно того, что неблагоприятный образ мыслей нашего времени относительно последних систем философии есть нечто новое и оригинальное. Одного только она не возвещает— что обещают многие, будучи незнакомы с историей — новой эпохи! Напротив, этот образ мыслей есть только ручеек того обширного умственного течения, которое начинается с Бэкона. Вот почему мы так тщательно и с таким интересом объясняем это важное начало; вот почему мы стараемся представить настоящему времени в ясном зеркале действительный образ Бэкона, которому оно подражает в большинстве случаев бессознательно, но, вообще говоря, не без оснований.

а) Платоновский идеализм

Бэкон отвергает платоновские идеи так же, как и аристотелевские категории: и те, и другие суть для него отвлеченные, бесплодные, ничего не объясняющие в природе формальные понятия. Но платоновская философия выдает свои идеи, которые в действительности суть идолы, за божественные прототипы самих вещей: она обоготворяет этих своих идолов и потому является реалистическому мыслителю в качестве апо-

321

феоза заблуждения; она подкупает разум воображением и потому кажется ему в этом отношении логической порчей, фантастической философией. «Ведь человеческий разум, — пишет Бэкон, — подвержен влиянию фантазии точно так же, как и влиянию общепринятых понятий. Один род философов, жадный до споров и софистический, запутывает ум; напротив, другой, фантастический, гордый, поэтический род льстит ему. Ум, как и воля, имеет свое честолюбие именно в высоких и стремящихся душах. Прекрасный пример такого рода философов мы видим у греков: это — Пифагор, впрочем, обремененный и испорченный множеством суеверных теорий. Опаснее и тоньше — Платон и его школа. Здесь зло открывается во всех частях философии: вводятся абстрактные формальные понятия, конечные причины и первые основания; напротив, средние причины и все к ним относящееся оставляются без внимания. Здесь нужно руководствоваться величайшей предусмотрительностью. Ибо из всех зол обожествление заблуждения (errorum apotheosis) есть самое худшее: можно считать ум зараженным (pestis intellectualis), если к безумию присоединится еще благоговение. Такому суетному безумию многие из новых предались с величайшим легкомыслием: например, в первой главе книги Бытия, в книге Иова и в других местах Священного Писания они вздумали обнаружить основания науки о природе, ища таким образом мертвых между живыми. Подобные ложные устремления должны сдерживаться тем более, что из неразумного смешения божественного и человеческого проистекает не только фантастическая философия, но и ложная религия. Вот почему мы хорошо сделаем, если с трезвым умом отдадим вере то, что ей принадлежит»1. Имея в виду чистоту науки, Бэкон прежде всего хочет предохранить от всякого чуждого вмешательства ее основу — физику. «До сих пор не было никакой чистой науки о природе; она была заражена и испорчена в аристотелевской школе логикой, в платонов-

1 Nov. Org. Lib. I, Aph. 65.

322

ской — естественным богословием, в неоплатонистской — математикой, которая хотя и должна граничить (связуясь) с наукой о природе, но не должна ее производить. Только из чистой и беспримесной науки о природе можно почерпнуть надежды на будущее»1.

И все же даже при такой диаметральной противоположности принципов и направлений между величайшим идеалистом древности и величайшим реалистом Нового времени существует философская точка соприкосновения.

б) Платоновский метод

Этот метод сроднен с бэконовским или однороден ему. Одинаковым образом первый находит идеи, а второй законы вещей. Сократически-платоновский метод выделяет из представлений понятие, бэконовский из явлений природы закон. В том и в другом случае ход идей индуктивный: он начинается с частного и возвышается до всеобщего. В том и в другом случае индукция такова, что идет к общему постепенно и непрерывно (per gradus continues): в первом случае — к идеям, во втором — к законам; в первом — к первообразу природы, во втором — к ее изображению; в первом — к конечным принципам вещей, во втором — к их действующим причинам. И что главное! Этот постепенный ход индукции и у того, и другого ведет через негативные инстанции. Платон, по образцу Сократа, заставляет каждое определение понятия выдержать пробу отрицательных инстанций. Его определения постоянно исправляются и проясняются противоречащими случаями, которые суть здесь не явления природы, а определения понятий или суждения. В «Республике» речь идет об идее справедливости: Кефалосу кажется, что справедливый должен отдавать каждому свое, следовательно, возвратить то, что занято, если этого требует другой. «Справедливо ли также, — спрашивает Сократ, — воз-

1 Nov. Оrg. Lib. I, Aph. 96.

323

вратить занятое оружие, если другой требует его в безумии?» Очевидно, нет. Вот отрицательная инстанция: она показывает, что первое определение справедливости было слишком широким и потому не подходило к вещи. Справедливость не во всех случаях такова, как ее представлял себе Кефалос1. Пришлось бы переписать все платоновские диалоги, если бы мы вздумали собрать примеры отрицательных инстанций. — Точно так же и Бэкон посредством отрицательных инстанций выясняет, существенны или нет найденные условия некоторого явления природы. Платон экспериментирует с понятиями, Бэкон — с вещами; и тот, и другой доказывают, подвергая доказываемое испытанию, разбирая, во всех ли оно случаях таково, как они думают, то есть заставляя его выдержать отрицательные инстанции. Итак, оба экспериментируют: один — логически, другой — физически; первый — чтобы найти истинное понятие в наших представлениях; второй — чтобы найти истинные законы в природе. Оба идут одним путем, то есть путем индукции, но приходят к противоположным целям. Это сродство Бэкон признал, и оно склонило его более к Платону, чем к Аристотелю. Сам он говорит об этом следующее: «Индукция, долженствующая служить надежным доказательством в науке и искусстве, должна очищать и просеивать природу, отделяя существенные условия от случайных; она должна проходить через отрицательные инстанции, чтобы посредством правильного заключения приходить к позитивным. И этого до сих пор еще не делали, даже не пытались делать, разве что Платон, который по крайней мере для очищения своих определений и идей употреблял эту форму индукции»2.

Платоновская индукция ведет к некоторому миру идей, который образуется путем воспроизводимого отвлечения; бэконовская индукция — к изображению действительного мира путем воспроизводимого опыта. С точки зрения Платона,

1 Platon. De republica. Lib. I, 331,

2 Nov. Org. Lib, I, Aph. 105.

324

действительный мир является изображением, для которого философия старается найти первообраз, напротив, с точки зрения Бэкона, действительный мир является первообразом, изображение которого хочет начертать философия. Платоновское отвлечение состоит в анализе понятий, бэконовский опыт – в анализе вещей. Анализ вещей есть анатомическое разложение тел, его и требует Бэкон вместо платоновского абстрагирования: ему нужны «рассечение природы», «анатомия тел»: «Ибо мы основываем в человеческом духе истинный образ мира так, как он есть, а не так, как каждому внушает его ум; и этот образ может быть найден только посредством точнейшего разложения и разделения вещей»1.

1.2. Сродство Бэкона с Демокритом и атомистами

1.3.

Это ведет нас к последнему отношению, образующему вместе с тем твердую связь между бэконовской и греческой философией. Аристотелю Бэкон возражает изо всех сил и по всем позициям. Он не хочет иметь с ним ничего общего. Метод Аристотеля кажется ему столь же бесполезным и бесплодным, как и его учение. У Платона он находит формальное сродство: он находит здесь свой метод, истинную индукцию, только употребляемую для пустых целей или бесполезных изобретений. Ибо платоновские идеи не имеют ничего общего с человеческой жизнью и не могут практически и образовательно влиять на нее.

Между тем в древности было одно учение, заключающее в себе предметное сродство с Бэконом. Это противоположный полюс формальной философии — материализм, или, как говорили античные мыслители, физиология досократовского времени; больше всего — это атомистическая философия Демокрита, к которой и невольно, и сознательно склонялся Бэкон, а за ним и все последующие философы его направ-

1Nov. Org. Lib. I, Aph. 124.

325

ления. Этот древний философский век жил еще в живом созерцании природы, в самой материи вещей, а не в ее отвлеченных формах. Принципы, которые полагались здесь в основание вещей, были материального свойства и совпадали с элементами. Отсутствие у Бэкона расположения к формальной философии порождает и объясняет его склонность к материализму. Его противоположность Аристотелю производит и объясняет его сродство с Демокритом. Бэкон и Демокрит составляют как бы два полюса, противоположных формальной философии, господствовавшей во времена классической античности и затем над схоластикой Средневековья. Демокрит представляет потусторонний полюс, Бэкон — посюсторонний. «Лучше, — говорит Бэкон, — рассекать природу на части, чем отвлекаться от нее. Это и делала школа Демокрита, которая глубже всех других проникала в саму природу»1. Бэкон считает атомистов самыми проницательными греческими философами, имевшими понимание настоящей науки о природе и распространявшими его, так что платоновско-аристотелевская философия только тогда могла затмить их и как бы перевесить, когда варвары времен переселения народов, Гейзерихи и Аттилы, уничтожили научное понимание мира. Ибо в образованной античности Демокрит никогда не терял своего значения2. Демокрита и всю эпоху досократовской философии Бэкон противопоставляет влиянию Аристотеля. «То, что Аристотель был больше погружен в слова, чем в живую истину вещей, всего лучше увидеть, — говорит Бэкон, — если сравнить его философию с философией других прославленных греков. Ибо гомеомерии Анаксагора, атомы Левкиппа и Демокрита, небо и земля Парменида, вражда и дружба Эмпедокла, огонь Гераклита, который порождает и поглощает вещи, — все это имеет нечто общее с наукой о природе, все дышит жизнью природы, имеет отношение к опыту и телам, тогда как физика

1 Nov. Org., Aph. 51.

2Op. omn., p. 652.

326

Аристотеля большей частью щеголяет одними словами. И то же самое повторяется у него в метафизике, только более торжественным образом, как будто действительно тут речь идет уже о вещах, а не о словах»1.

Среди всех греческих натурфилософов Бэкон отдает предпочтение атомистам и прежде всего Демокриту. Их представления он считает наиболее естественными, поскольку они в собственном смысле слова проникают в тела, ибо прослеживают их малейшие части; они всего более материалистические. Демокрит имел правильное основоположение: материя вечна, вечная материя не есть бесформенная и безобразная сущность, а от начала определяется движущими и формирующими силами; материя и силы совершенно неразделимы и никогда не разделяются в природе вещей; поэтому хотя они и должны различаться при объяснении природы, но не должны разделяться. Та бесформенная и безобразная материя, о которой так много рассуждают Платон и Аристотель со своими учениками, есть материя не вещей, а только неопределенных и неясных речей, которыми гордится философия слов2. Недостаток Демокрита заключается лишь в том, что свои верные и неразрушимые основоположения он добыл не путем методического объяснения природы, а заимствовал у разума, предоставленного самому себе; что он не доказал их физически (посредством экспериментов), а утверждал метафизически3. Этот недостаток Демокрита относится вообще ко всей греческой натурфилософии, характер которой всего резче выражается у

1 Nov. Org. Lib. I, Aph. 61.

2 Op. omn,, p. 654.

3 Вот основание того, почему Бэкон не отождествляет свою философию с атомизмом. Он хотел иметь дело с физическими, а не с метафизическими атомами. Физические атомы суть молекулы, то есть последние мельчайшие части тел, которые мы воспринимаем и можем указать. Атомы в метафизическом, или строгом, смысле слова суть мысленные вещи, которых еще никогда не открывал ни один натуралист. Бэкон понимал это очень хорошо. Вот почему он говорит: «Дело должно сводиться не к атомам, которые ложно предполагают пустое пространство и неизменное вещество, но к действительным малым частям, какие есть (ad particulas veras, quales inveniuntur)». Nov. Org. Lib. 11, Aph. 8. Ср.: Nov. Org., Lib. 1, 51, 57.

327

атомистов. Из всех времен античной философии этот древнейший период больше всех других сродни природе и истине. По крайней мере таким он кажется Бэкону. Он кажется ему единственным периодом, серьезно стремившимся к науке о природе. Следующие века, от Сократа до самого Бэкона, только портили науку о природе и вместе с этим веди ее ко все большему упадку, Истинная наука о природе была испорчена и отодвинута на задний план прежде всего платоновским учением об идеях, которое на место вещей поставило понятия; потом еще больше аристотелевской логикой, которая на место, вещей и понятий поставила слова; потом римской моральной философией; наконец, католической теологией, которая для довершения варварства и запутывания умов смешалась с аристотелевской философией1. Только упомянутый древнейший период, еще не искаженный ложной философией, еще не зараженный идолами театра, имел верный инстинкт и верную цель. Чтобы достигнуть ее, ему недоставало только научных средств. Без инструментов, без метода античные натурфилософы не могли мыслить сообразно с опытом и действительно физически. Что же им еще оставалось, кроме предвосхищения природы, раз они не могли истолковывать ее научным путем? Их физика уже в самом источнике была метафизикой. Верно, что они искали принципы вещей в элементах, в действительных силах природы, но они тотчас же превращали их в общие аксиомы. Они отыскивали свои принципы больше методом пробы, чем посредством основательного исследования. Не имея надежного опытного метода, они были вынуждены обращаться единственно к разуму. Они не то чтобы имели ложный метод, у них его вовсе не было. А ум, предоставленный самому себе, раз уж он не может познавать, может только поэтически творить. Таким образом, в глазах Бэкона античная мудрость, хотя и ближе всех других философий прошлого по своему содержанию к природе и истине, по всей форме кажется больше

1Op. omn., р. 654.

328

поэзией, чем наукой. Природа и истина присутствуют в ней не как ясное знание, а как миф, как проект творческого ума. Здесь Бэкон открывает сродство греческой физиологии и мифологии, и этим определяется его взгляд на античную мудрость. Физиология кажется ему поэзией, чем она и в самом деле была в античные времена, а мифология — мудростью в оболочке поэтического изложения, то есть басней, или эмблемой природы и ее сил, людей и их нравов, ибо поэзия и не может ничего делать, как только изображать действительность. Античные поэзия и мудрость согласуются в том, что они ближе всего стоят к простой истине, от которой их еще не удалила ложная культура, и в том, что они образно выражают тот смысл природы, которым они наполнены. Таким образом, Бэкон понимает мифы античности как эмблемы и параболы. Опыт такого аллегорического объяснения он предпринял в своем сочинении о мудрости древних. Как кажется, он достиг этой точки зрения двояким путем. На одном из них он открыл в древнейшем времени естественно-научные мифы, басни, которые кажутся теориями, полными значения, но, будучи освобожденными от своего поэтического покрова, превращаются в положения физиологии, которые он находит более родственными своему образу мыслей, нежели все позднейшие системы философии. Но если в некоторых случаях мифы имеют очевидное аллегорическое значение, то почему этого нельзя сказать о многих других случаях? Если есть естественно-научные мифы, то почему не быть также мифам нравственным и политическим? Так мог заключать Бэкон, и потому он сделал попытку применить аллегорическое объяснение, указываемое ему в некоторых случаях, по-видимому, природой предмета, ко многим другим подобным случаям. И мало того, что Бэкон мог заключать подобным образом; после открытия, которое он сделал, как ему представлялось, в своем обзоре античной философии, он должен был бы предпочесть аллегорическое объяснение древней поэзии всем другим. К этому понуждала его,

329

помимо всего прочего, та точка зрения, с которой он смотрел на саму поэзию. Вот другая дорога, о которой мы упоминали. Первый путь ведет методом индукции от исторического факта к аксиоме, которую Бэкон обобщает, прилагая ее ко многим случаям; второй путь ведет методом дедукции от общей теории к; эксперименту, стремящемуся подтвердить предполагаемую теорию и доказать ее силу рядом случаев, взятых в качестве примеров. Оба пути сходятся в одной цели, а цель эта есть сочинение Бэкона об античной философии. Кратчайшим путем, идущим прямой линией к своей цели, является второй путь, непосредственно проистекающий из бэконовского пиетета.

330

Глава седьма

БЭКОНОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ОТНОШЕНИИ К ПОЭЗИИ

При критическом обзоре прежней философии Бэкон в конце концов столкнулся лицом к лицу с поэзией. Единственный пункт, объединяющий его с философией прошлого, находится в том периоде, когда наука еще была заодно с поэзией. Всего дальше бэконовский дух отстоит от аристотелевско-схоластического, в известном отношении он приближается к платоновскому, но всего больше совпадает с демокритовско-атомистическим. Здесь сталкиваются расходящиеся направления бэконовской и прежней философии. Они сходятся на весьма близком расстоянии от мифологии, в поэтическом периоде науки, когда философия и поэзия еще непосредственно общались между собой. На этом основывается интерес, питаемый Бэконом к древним мифам. Этот интерес имеет в бэконовской философии более глубокую основу, чем об этом обыкновенно думают: он находит себе поддержку в сродстве, которое Бэкон признает за собой с веком досократовской философии. Его объяснение древних мифов, его отношение к древней поэзии по крайней мере отчасти вытекает из отношения его философии к прежней философии. Ибо это объяснение есть хотя бы отчасти не что иное, как перевод мифологии в русло бэконовской физиологии. В этом смысле оно обнаруживает отно-

331

шение Бэкона к прежней философии. Но его объяснение мифов может быть выведено и непосредственно из той точки зрения, с которой Бэкон смотрит на саму поэзию. На этот вывод мы тем более имеем право, что его сделал сам Бэкон. Его поэтические основоположения предшествуют его объяснению мифов и преобразуют его.

1.БЭКОНОВСКИЙ ПИЕТЕТ1

Бэконовская философия стремится направить теоретический ум на практические дела: общей целью того и другого должно быть человеческое образование в смысле общеполезной культуры, умножающей человеческое могущество и всеми способами способствующей человеческому процветанию. Практический ум должен изобретательно преобразовывать мир, теоретический — изображать его сообразно с опытом. Изображение мира не может быть не чем иным, как мироописанием и мирообъяснением. Мироописание есть история природы и человечества. Мирообъяснение есть наука, познающая то, что излагает история. История принадлежит памяти, собирающей и сохраняющей наш опыт; наука — разуму, обдумывающему этот опыт и подводящему его под общие законы. Но, кроме памяти и разума, теоретический дух человека имеет еще одну способность: воображение, или фантазию. Поэтому возможно еще изображение мира посредством фантазии, которое будет не чисто фактическим, как изображение мира в памяти, и не чисто закономерным, как изображение мира в разуме, а отличающимся от того и другого тем, что оно не приобретается, а изобретается. Восприятие и разум должны быть обычными зеркалами, которые отражают вещи, не изменяя их. Напротив, фантазия есть волшебное зеркало, изменяющее вещи при их

1 De dignitate et augm. scient. Lib. II, cap. 13.

332

изображении. Фантазия воображает изображение мира. Это изобретенное изображение мира есть поэзия. Ей принадлежит в области теоретического духа средняя провинция между историей и наукой1.

По своим приемам поэзия сродни практическому духу, ибо она изобретательна, однако цель ее остается теоретической, ибо она состоит в одном только представлении мира. По способу своего представления поэзия отличается от науки и истории: наука и история должны представлять мир как он есть; поэзия же, напротив, представляет его так, как того желает человеческая душа. Первые делают человеческий ум соразмерным вещам, последняя — вещи соразмерными человеческому уму: «Поэзия действительно может казаться чем-то божественным, ибо она заставляет изображения вещей быть согласными с нашей волей и не подчиняет наш дух вещам, как этого требуют разум и история»2. Итак, что же такое поэзия с бэконовской точки зрения? Это изображение мира не только в нашем уме, но и согласно нашему уму, это изображение мира, представленное согласно идолам фантазии. Итак, поэзия является здесь только зеркалом мира, а не зеркалом человеческой души, только изображением истории, а не изображением сердца. Другими словами, для Бэкона не существует лирической поэзии. Это с необходимостью вытекает из его точки зрения, приписывающей теоретическому духу одно лишь изображение мира, а поэзии — только сообразное с фантазией изображение мира. Бэкон сам говорит: «Сатиру, элегии, эпиграммы, оды и все, что относится к этому роду, мы удаляем из области поэзии и относим к философии и риторике»3. Здесь обнаруживается своеобразное ограничение бэконовского пиетета: он отрицает лирическую поэзию, будучи не в силах объяснить ее. Таким образом, его пиетет не только не видит всего целого

1 De dignitate el augm. Scient., Lib. Ll, cap. L, p. 43.

2 Ibid., cap. 13, p. 60.

3 Ibid., cap. 13. Ср.; Ibid., cap. 2, p. 43.

333

мира поэзии, который существует, все равно как бы мы его ни назвали, но, больше того, он не видит и неистощимого источника всякого творчества, он не видит того, что делает человеческую фантазию изобретательной и поэтически ее настраивает. Лирическая поэзия есть выражение того, что вдохновляет фантазию и тем самым делает ее способной к творчеству и нуждающейся в нем, выражение того, что вообще обусловливает и возбуждает поэтическую и художественную деятельность. Нет художественного творчества без фантазии; нет творящей фантазии без глубочайшего возбуждения души; лирическая же поэзия как раз и высказывает то, что претерпевает возбужденная душа. Кто определяет поэзию так, что лирическая поэзия исключается, вообще понимает поэзию и искусство без творящей фантазии и душевного возбуждения; поэтому естественно, что он из поэзии и искусства удержит одну только прозу. Это очень ясно обнаруживается на примере Бэкона. Его понятие о поэзии гораздо прозаичнее, чем он сам. Он начинает с того, что первопоэтическое, то есть лирическую поэзию, относит к риторике, следовательно, к прозе, а заканчивает тем, что первопрозаическое, а именно аллегорическую поэзию, принимает за высшую степень поэтического. В его глазах поэзия получает превратный вид. Там, где она черпает из своего естественного и первого источника, он ее вовсе не видит, а там, где она стоит на пороге своего превращения в прозу и только чуть-чуть сохраняет свою внешнюю оболочку, она представляется ему на высшей ступени своего достоинства и силы. Но что же остается от поэзии, если она исключит лирический род? Одно только изображение истории, представляемое ею в форме рассказа о прошлых событиях, в форме драмы совершающихся действий, в форме эмблемы как многозначительного случая. Поэтическое изображение истории есть или рассказ, или драма, или эмблема, то есть сама поэзия по своим родам есть или эпическая, или драматическая, или параболическая. Об эпической поэзии Бэкон

334

говорит, что она является «имитацией истории», драматическую поэзию он называет «спектаклем истории», а параболическую — «типологией истории»1.

Эпическая поэзия граничит с историей, параболическая — с наукой. Первая есть изложение, вторая — толкование истории; изложение предполагает предание, толкование стремится к объяснению. А поскольку Бэкон сводит всю задачу к тому, чтобы историю (мироописание) превратить в науку (мирообъяснение), то ясно, что из всех родов поэзии его больше всего привлекает тот, который всего ближе стоит к науке. Параболический род поэзии для него самый важный: «Он превосходит другие роды»2. Он приковывает фантазию своими образами и привлекает ум их многозначительностью. Итак, параболическая поэзия представляет собой как бы введение, первую школу, первое, детское, сообразное с фантазией выражение науки. Ее дидактическое достоинство является для Бэкона вместе с тем и поэтическим достоинством. Значение аллегорической поэзии здесь подчеркивается не интересом к искусству, а интересом к науке: она (эта поэзия) кажется тем поэтичнее, чем она полезнее и пригоднее других поэтических жанров для науки.

Она превращает историю в эмблему, в тип или для того, чтобы облечь тайны покровом, или для того, чтобы воплотить истины. В первом случае это будет мистическая поэзия, во втором — дидактическая. Мистическая символика служит религии, дидактическая — науке. Священные тайны религии точно так же скрываются символами от глаз людей, как истины природы тем же путем делаются понятными и для всех доступными. Менений Агриппа своей басней убелил римский народ в справедливости политических отношений сословий. Подобным образом убеждала человека и наука в древнейшие времена. «Ибо тогда заключения разума были новы и непри-

1 De dignitate et augm. Scient. Lib. II, cap. 13, p. 59.

2 Ibid,, p. 60.

335

вычны; поэтому истины разума нужно было сделать наглядными людям посредством эмблем и примеров. Вот почему тогда все было полно басен, парабол, загадок и сравнений. Вот откуда произошли символические тела Пифагора, басни Эзопа и т.п. Даже изречения древних мудрецов были выражены в сравнениях. Как иероглифы древнее букв, так и параболы древнее доказательств: они суть прозрачнейшие аргументы и вернейшие примеры»1.

Вот та точка зрения, с которой Бэкон смотрит на саги древности. Истории о богах и чудесах суть изображения мира (природы и людей) посредством фантазии, но они не суть естественные изображения. Чем иным они могут быть, если не знаменательными изображениями? Они не эпические и не драматические: чем иным они могут быть, если не параболическими? Они не столько изображения, сколько символы мира, в которых нуждалась античная мудрость, чтобы воплотить свои истины. Наука имеет интерес к образному объяснению смысла, как бы иероглифически выражаемому этими сагами. Такое объяснение мифов может быть лишь аллегорическим, и Бэкон причисляет его к задачам, разрешаемым наукой, а для примера делает попытку такого разрешения: «Так как все предшествовавшие попытки объяснений этой параболической поэзии недостаточны, то мы должны причислить к научным задачам нахождение философии по указаниям древних парабол. С этой целью мы приведем один или два примера. Ибо для всех работ, которые мы желали бы предпринять, мы постоянно будем приводить или предписания, или примеры, чтобы не показалось, будто мы бросили на это дело лишь поверхностный взгляд и, как авгуры, измерили страну только духовным оком и не сумели пойти по дороге сами. Итак, что касается поэзии, то объяснение древних парабол есть то единственное, чего мы желаем в этой области»2.

1 De dignitate et augm. scient. Lib II, cap. 13 sub fin.

2 De dignitate et augm. scient. Lib II, cap. 13, p. 61.

336

Таким образом, пиетет Бэкона прямо подводит его к сочинению о мудрости древних. В последнем на ряде примеров образно показывается решение указанных задач. Бэконовский пиетет предоставляет для этого решения не только точку зрения и предписание, но и примерные случаи, встречающиеся в сочинении о мудрости древних. Саги о Пане, Персее и Дионисе представляют здесь как бы прерогативные инстанции, из которых первая являет собой символ космической и физической истины, вторая — символ политической, а третья — моральный1.

2. Бэконовское объяснение древних мифов2

МИФ ОБ ЭРОТЕ

То, что Бэкон называет «философией по указаниям древних парабол», означает преобразование мифов в философемы, поэзии— в мудрость, чувственных образов— в голые понятия. Попытку такого рода он сделал в весьма примечательном сочинении, которое как бы составляет переход от его демокритовской точки зрения к его объяснению мифов. В нем Бэкон превращает поэтическое произведение древнейшего времени в физиологические основоположения. Поскольку понятая его пиетета не допускали никакого иного мифообъяснения, для него ничего не могло быть пригоднее, чем найти один и тот же миф одновременно в устах античных поэтов и философов, установить, что те и другие пользовались одним и тем же символом для сходных целей. И ни один миф так не приковывал его внимания, как натурфилософский, в основании которого лежали космогонические представления. Среди космогонических представле-

1Cp.: De sap. Vet. Nr. 6, 7, 24.

337

ний он не находил ни более верных, чем учение Демокрита об атомах и вообще та физиология, которая полагала в основание всех явлений природы вечное вещество с его действующими силами. Поэтому Бэкон и старался соединить эти представления с тем символом, которым объясняли и в котором воплощали античные поэты и философы происхождение мира. Это был миф об Эроте, но не как о сыне Афродиты, а как о древнейшем из богов, как о том создателе мира, о котором одни говорили, что он беспричинен, а другие — что его породила Ночь из Хаоса. Этот Эрот с его атрибутами является для Бэкона символом первоначальной материи с ее силами, и именно это представление он считает основательнейшим и вернейшим в античной философии, относя его к атомистическому учению Демокрита. Данной теме посвящено бэконовское сочинение «О происхождении вещей согласно мифам об Эроте и Небе, или учение Парменида, Телезия и особенно Демокрита, представленное в мифе об Эроте»1. Этому объяснению Бэкон приписывал, по-видимому, величайшую важность. Он повторяет его так часто, как только можно. В сочинении об античной философии оно встречается вновь под названиями «Coelum sive origines» и «Cupido sive atomus»2.

В своем сочинении об античной философии Бэкон экспериментирует с тридцатью одним случаем; при этом нас интересует не столько само объяснение, сколько точка зрения объясняющего, поскольку она, с одной стороны, указывает нам отношение бэконовской философии к античности, а с другой — знакомит нас с весьма характерной особенностью бэконовского духа. Бэкон предполагает, что мифы суть параболы, причем он нимало не заботится об их истории, не исследует их народных и религиозных элементов, не отличает более ран-

1 De principiis atque priginibus secundum fabulas Cupidinis et Coeli, sive Parmenidis et Telesii et praecipue Democriti philosophia tractata in fabula de Cupidine».

2 Ср.: De sap. vet., Nr. 12 и 17.

338

ние творения от более поздних, эпически составные части — от аллегорических. Параболы суть сравнения, при которых один член уже дан, а другой еще нужно найти. Дан образ, нужно найти смысл. Итак, параболы суть символы, в которых образ дан, а смысл задан. Бэкон хочет превратить мифы, которые считает параболами, в сравнения. Поэтому он над каждым мифом надписывает сравнение, которое следует выполнить как тему. Саги, которые он рассматривает без всякого порядка и критики, суть для него загадки, которые он разрешает с помощью изобретательного смысла, но еще более — с помощью изобретательного вымысла. Но так как вымысел в действительности всегда равен только самому себе и не требует второго члена, то в его нахождении фантазия Бэкона предоставлена совершенно самой себе и своим устремлениям. Он относится к мифам так, как Эзоп относился к животным: он их пересоздает и вкладывает в них истину, которую они должны воплощать. В этом случае он аллегорический поэт, такой же истолкователь мифов, как Эзоп — зоолог.

Но весьма характерна во многих отношениях та игра с мифами, которой Бэкон предается, ставя перед собой серьезную цель их объяснить. Мы видим здесь самым ясным образом, насколько бэконовский взгляд чужд древней поэзии, истории вообще, насколько он не способен постичь особенное и первоначальное в исторических явлениях, хотя он так осторожно и тщательно стремится объяснить естественные явления и удалить из этого объяснения все человеческие аналогии. И нигде склонность и талант Бэкона в нахождении аналогий не проявляются свободнее и произвольнее, чем здесь, где у него не было счастливой руководящей звезды, которой должна была подчиняться его комбинаторика в области природы. Его объяснение мифов, бесплодно впитавшее в себя столько глубокомыслия и вместе с тем столько легкомыслия, — это разительный пример тех ошибочных аналогий, от которых так предостерегал бэконовский «Органон». Приведем только один пример.

339

Бога Пана Бэкон считал символом природы: ему казалось, что природа будто бы воплощена в этом образе, и именно потому древность создала миф о Пане. Пан представляет совокупность земных вещей, которые преходящи, которым природа назначает определенную продолжительность жизни: вот почему парки суть сестры бога. Рога Пана заостряются вверх: точно так же природа, восходящая от индивидов к видам, от видов к родам, подобна форме пирамиды, . которая и символизируется рогами Пана. Эти рога касаются неба: высшие родовые понятия ведут к физике, к метафизике и к естественному богословию. Тело Пана покрыто волосами: эти волосы суть символ лучей, исходящих от светящихся тел. Тело Пана двоякой формы: смесь человека и животного, высшего и низшего родов; то же самое нужно сказать о всех естественных образованиях, ибо повсюду мы наблюдаем переход от низшей степени к высшей или смесь обеих. Козлиные ноги бога суть символ восходящего мирового порядка, флейта Пана — символ мировой гармонии, семь дудок означают семь планет. Загнутая палка — это указание на запутанное течение мира; наконец, эхо, связанное с Паном, изображает науку, которая должна быть эхом мира, его изображением и отзвуком.

Вот каким образом Бэкон интерпретирует мифы. Но эта его интерпретация есть выворачивание наизнанку, поскольку в ней утрачивается комическое измерение и реализуется лишь пародия серьезного истолкования. В исследовании мифов такого рода объяснения ничего не значат; никто не станет от нас требовать, чтобы мы их серьезно опровергали. Но для Бэкона они значимы, и нам стоит показать эту значимость и объяснить читателю, каким образом Бэкон на пути своей философии дошел до своего объяснения мифов, ибо для него оно вовсе не было праздным времяпрепровождением, как думают многие и как может показаться каждому на первый взгляд.

340

Конечно, в его объяснении есть и черты, полные смысла и меткие. Есть известные мифы, характеры которых приданы человеческому роду, которые приковывают наше внимание как человеческие типы: они как будто выражают наше собственное душевное настроение. Так, Прометей стал непроизвольным типом возбужденных душ, полных самочувствия и самонаслаждения собственной независимой силой. В этом типе, как в прообразе, видели себя Гёте и Бэкон. Бэкон увидел в титане мифа изобретательный человеческий дух, который подчиняет природу своим целям, утверждает человеческое господство и возвышает до безграничности человеческую силу, восстанавливая ее против богов1.

Если в Прометее он увидел прообраз стремящегося к изобретению и им утверждающегося человеческого духа, то в мифе о Нарциссе он нашел тип человеческого себялюбия. Он воспользовался этим мифом, чтобы изобразить его чертами характер себялюбия— и мы должны признаться: насколько Бэкон злоупотребляет чертами поэта, насколько его объяснение чуждо характеру мифа, настолько же оно доказывает, что сам он был тонким знатоком людей. Поэта он не понял, но характер себялюбия угадал с таким знанием людей, что мы повторим его изображение его собственными словами: «Нарцисс, как рассказывают, был воплощением формы и красоты, но вместе с тем был преисполнен безмерной гордостью и невыносимым высокомерием. Самодовольный, он презирал других и жил уединенно в лесу, охотясь с немногими спутниками, для которых он был всем. Страстно преследовала его повсюду нимфа Эхо. Так он однажды пришел в своих одиноких странствованиях к чистому источнику и там расположился в жаркий полдень. Едва он увидел в зеркале воды свое отражение, как погрузился в его созерцание, дивился самому себе и, совершенно углубясь в это любование, никак не мог оторвать взгляд от своего образа. Прикованный на этом месте, он оце-

1 De sap. vet. Nr. 26.

341

пенел и превратился в конце концов в цветок нарцисс, цветущий в начале весны и посвященный подземным богам Плутону, Прозерпине и Эвменидам. — Этот миф, по-видимому, делает наглядными душевное настроение и судьбу тех, кто получил все, что имеет, от одной природы, без собственных усилий, тех любителей природы, которых себялюбие поглощает и как бы утихомиривает. В таком душевном настроении люди редко являются в общественной жизни и не вмешиваются в гражданские дела. Ибо в общественной жизни они иногда должны были бы испытывать невнимание и пренебрежение, которые больно поражают их самолюбие. Поэтому они охотнее живут в уединении, для себя, как бы в тени, лишь с немногими избранными сотоварищами, которые почитают их и дивятся им, поддакивают им во всем, что они скажут, как эхо, и постоянно выказывают словами свою преданность. Если теперь они, как это и должно непременно случиться, бывают обессилены и истощены этим образом жизни и поглощены самоудивлением, то ими овладевают невероятные бездеятельность и леность, так что они совершенно цепенеют и лишаются всякого огня и всякого жизненного мужества. Весьма хорошо можно сравнить такие души с весенними цветами: в первой молодости они расцветают и привлекают всеобщее внимание, в зрелом же возрасте обманывают тщетные надежды, которые на них возлагались. Как и весенние цветы, эти богато одаренные натуры посвящены подземным богам, ибо они исчезают без следа, не принося миру никакой пользы. Ибо то, что не дает плода, но, как корабль в мире, скользит и погружается на дно, древние обыкновенно посвящали теням и подземным богам»1.

Из этого примера, специально нами приведенного, видно, как бесцеремонно Бэкон обращается с чертами поэта. Его Нарцисс совсем не тот, что Нарцисс Овидия. Главная поэтическая черта Бэкона обращена как раз в противоположную

1 Dе sap. vet., Nr. 4.

342

сторону. У Овидия Нарцисс пренебрегает Эхо, которая всюду его преследует, в бэконовском же объяснении Эхо — это единственное общество, которое он может выносить. Из страстной нимфы Бэкон сделал паразита, а из Нарцисса — общий человеческий тип, метко и мастерски им обрисованный.

3. Греческая и римская античность

БЭКОН И ШЕКСПИР

Бэкон не в состоянии понять масштабно исторические и религиозные основы мифологии. Он принимает мифы за воздушные образы произвольной фантазии, за поэтические учения, которые он объясняет и преобразует по форме своего духа. Но мифология — это основа античности. Как мало Бэкон понимает ее, столь же мало он в состоянии судить и понимать мир, опирающийся на эту основу. Он судит об античности как стоящий вне ее и чуждый ей ум. У него нет чутья к исторической специфике античности, нет того конгениального ее понимания, которое в этом случае больше чем где-нибудь необходимо для глубокого познания. Этот недостаток присущ и всему Просвещению, основанному Бэконом. И немецкое Просвещение страдало этим недостатком, но оно восполнило его Винкельманом и его последователями. Такого восполнения не было на англофранцузской стороне, ибо, по-видимому, духу, там господствующему, для этого недоставало достоинства, которое не может быть ни приобретено, ни — еще менее — заменено эмпирическими познаниями. Это достоинство основывается на сродстве, отличающем немецкий народ от других мыслящих народов нового мира, и, может быть, компенсирует другие его недостатки. Мы говорим здесь о греческой античности, которую Бэкон не умел отличить от римской. Между тем это отличие столь велико, что для них едва ли годится общее имя. Классическая античность в специфическом смысле есть греческая на

343

гомеровской основе. Напротив, Бэкон, как того требовали его национальный дух и его время, рассматривал греческую античность только сквозь призму римской. У него самого к образе мыслей и чувств было нечто сродное с римским духом, который относится к греческому, как проза к поэзии. Греческая мифология являлась римскому уму так же, как и бэконовскому. Римляне объясняли древние поэтические произведения тем аллегорическим образом, который явился у философов после Аристотеля, а именно у стоиков, и сперва был представлен Хрисиппом. Эти позднейшие философы уже стояли на переходе из греческого мира в римский. Как ни противопоставляет себя Бэкон в предисловии к сочинению об античной философии стоикам, и особенно Хрисиппу, он не имеет никакого права считать их объяснение мифов более неплодотворным и произвольным, чем свое. Весь век, в котором он жил, знал греческую античность только в духе римской. Римской античности симпатизировал английский народный дух в силу своего мирового положения, и ей симпатизировал и сам образ мыслей Бэкона. Сродство между римским и бэконовским духом заключается в преимущественном практическом чутье, которое на все смотрит с точки зрения человеческой пользы и последняя и величайшая цель которого есть приумножение человеческого господства. Эту параллель можно проследить в ряде пунктов. Римляне желали господствовать над народами, Бэкон — над природой. В любом случае средством господства служит изобретение: у римлян — воинское изобретение, у Бэкона — физическое. В одном случае — победоносные войны, в другом — плодоносные эксперименты. Чтобы обосновать свой завоевательский дух, римляне принимают гражданские законы, укрепляющие и регулирующие внутреннее юридическое состояние. Бэкон, чтобы поставить свои опыты на твердое основание, ищет естественные законы, устанавливающие внутренние условия, при которых удаются опыты. И в том, и в другом случае опыт

344