Часть 2.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________41

стве, а только о разъяснении христианства, которое мы полагаем как факт, правда, факт высочайшего и решающего значения во всей истории, что и без того признает каждый, но все-таки мы рассматриваем его только как факт, о христианстве как учении речь, конечно же, не идет; я хочу рассматривать христианство точно так же, как рассматривал мифологию, а именно как явление, которое я, насколько это возможно, объясняю из его собственных посылок и хочу, чтобы оно само объясняло себя. Не притязая, как я уже говорил, на то, чтобы утвердить нечто догматическое, я тем более надеюсь, что смогу с открытым сердцем и не опасаясь кривотолков высказать свои соображения и теперь сразу перехожу к делу.

* * *

Чем возвышеннее содержание откровения, чем оно запутаннее, тем больше я полагаю за правило начать с главного и, прежде всего, с некоторой оговоркой выразить основную мысль христианства, а затем разъяснить и доказать его каждое отдельное определение. Итак, под откровением, которое мы считаем противоположностью мифологии или язычества, мы понимаем не что иное, как христианство, поскольку ветхозаветное откровение является христианством в предвосхищении и предсказании и поскольку само оно постигается только в христианстве и через него. Подлинным содержанием христианства является одна лишь личность Христа, которая в то же время связует Ветхий Завет с Новым, поскольку единственным и последним содержанием Ветхого Завета является Мессия. Итак, можно сказать: в философии откровения речь идет лишь или прежде всего о том, как постичь личность Христа. Христос — не учитель, как принято говорить, и не основатель, он — содержание откровения.

42__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Всякий, кто еще не привык совершать насилия над совершенно ясными новозаветными изречениями, должен, пожалуй, признаться, что в Новом Завете личности Христа придается не только человеческое или общеисторическое значение. С другой стороны, каждому нелегко наделять личность, которая становится ему известной лишь с того момента, как она появляется в образе человека, которая является для него лишь исторической, таким образом, каждому, должно быть, очень нелегко после этого наделять ее до-человеческим, пред-мирным существованием; этот каждый естественным образом обнаружит, что готов согласиться с тем, будто такое возвышенное представление вокруг личности основателя великой религии сложилось лишь впоследствии. Тот, кто ничего не знает об истории над историей, не знает и того, куда он мог бы поместить такую личность, как Христос. Мы же исходим из того мира, в котором ее можно понять и постичь. Мы от начала знаем о демиургической личности, о потенции, которая опосредствует творение и которая в конце этого творения становится Господом бытия и тем самым божественной личностью. Через человека она снова лишается этого перехода (Verwirklichung), лишается славы. Несмотря на то что в результате этого в самой себе она не перестает быть божественной личностью, внутренне не изменяется, а ее воля, ее сознание остаются теми же самыми, по отношению к вновь возникшему началу (которого не должно было быть) она снова оказывается в состоянии отрицания и страдания — по отношению к этому бытию, которое ей снова надо подчинить себе, она больше не является Господом, но прежде всего предстает лишь как естественным образом действующая потенция. Так как начало, которого не должно было быть, возвысилось лишь для того, чтобы снова ей покориться через процесс, которого она не может избежать, причем как раз потому, что находится во власти человека,

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________43

она не может отступиться, ибо в противном случае ей пришлось бы допустить полное упразднение, уничтожение, разрушение человеческого сознания, но это противоречит ее собственной, пусть сокрытой, но все еще божественной воле, как и воле Отца, который не желает гибели мира. Но наступает момент, когда она снова в человеческом сознании становится владыкой того бытия, где она опять обретает славу и в этом отношении снова (внешним образом) становится божественной личностью. Но она есть божественная личность как Господь бытия, которого Отец ей не давал — бытия, которым она обладает независимо от Отца. Вследствие этого она сама не зависит от Отца и поэтому в данный момент сообразно ее бытию ее можно определить как внебожественно-божественную личность: божественную, потому что она есть владыка бытия, а внебожественную, потому что она обладает этим бытием как не данным от Бога, как независимым от Отца, бытием, которым она может начать то, что хочет, и которым могла бы постоянно обладать как от Отца независимым. В этом и заключается ее свобода. Это надо знать, чтобы понять то послушание Христа, о котором идет речь и с которым попутно столько связано. Сын мог существовать в своей собственной славе независимо от Отца, вне Отца, конечно, он не мог быть истинным Богом, но тем не менее мог вне и без него быть Богом, а именно Господом бытия, пусть не сущностно, но хотя бы асtu.2 Однако Сын презрел эту славу, которую мог иметь независимо от Отца, и в этом он — Христос. Такова основная идея христианства.

Я хочу еще раз разъяснить эту основную мысль и ее предпосылку; при этом переходе речь идет главным образом о том, чтобы определить состояние, в котором находится опосредствующая потенция, появляющаяся как Христос; самое главное — постичь независимость, самостоятельное существование, в котором она находится по отношению к Богу.

44__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Та божественная личность, которую мы определили как вторую, в творении была лишь потенцией, как порожденное есть лишь потенция, пока оно не осуществилось. Изначально бытие находилось только у Отца, который поэтому и является единым изначальным Богом, — Божество Сына всюду признается как берущее начало в Отце, и в этом смысле христианская теология называет Отца fontem et principium divinitatis.3 Однако в конце творения Сын есть то, что есть Отец. Он обладает бытием, и хотя не так, как Отец, изначально, но обладает им как ему данным, т. е. как Сын.* Тем не менее это бытие не является независимым от Отца, не есть его собственное, не есть бытие, которым он обладает помимо Отца и для себя.** Однако через вину человека принцип, преодоленный в творении (и в преодолении которого Сын осуществил себя самого) снова заявляет о себе, а вместе с ним полагается новое напряжение, которое от прежнего (в творении) отличается тем, что является не божественным, а противоборствующим божественной воле и полагаемым лишь человеком. Человек присвоил себе право, принадлежащее одному лишь Богу, — право снова вызывать из внутреннего и сокровенного ту потенцию, которая лежит в основе всего и все осуществляет, начало самого творения, как бы снова делать внешней тайну творения; но овладев таким образом созидающей (отчей) потенцией, он сделал себя Отцом, т. е. тем, кто полагает Сына.*** Однако именно потому, что Сын пребывает в том бытии, которое самостоя-

_____________

* См. предыдущий том, с. 389 и след. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) (Здесь и далее ссылки на «Философию откровения» даны по изданию: Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. I. СПб.: Наука. 2000).

** Ср. начало шестнадцатой лекции, с. 417 и след. (Примеч. К. Ф.А. Шеллинга.)

*** Это выражение разъясняется в предыдущем томе, с. 451. (Примеч. К. Ф.А. Шеллинга.)

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________45

тельно по отношению к Отцу и которым он прежде не обладал, он полагается как независимый от Отца. Не внутренним, а внешним образом. Не надо думать, что он внутри, в себе самом утрачивает сознание своей божественности или перестает осознавать себя как божественную личность или как личность вообще. Однако тот факт, что внутренне он познает свою зависимость от Отца и желает одной только его воли, ничего не меняет в его внешней независимости. В этом независимом от Отца бытии он ведет себя прежде всего только как потенция и должен действовать как она; через внутреннюю необходимость своей природы потенция должна делать то, что ей предписано. Ибо отношение между В и А2, как вы знаете, таково: если В мыслится как чистая потенция, тогда А есть actus purus,4 если же В возвышается или его возносят ad actum purum,5 тогда А становится потенцией, а именно непосредственной потенцией, т. е. потенцией, которая может иметь лишь одну волю, а именно через преодоление противостоящего восстановиться в actus purus. Таким образом, Сын снова становится действительным долженствующим, как в творении; полагается новый процесс, а именно процесс в человеческом сознании, так как теперь все происходит в нем, речь идет только о нем, так как лишь в нем снова возвышается В.* Где-то в конце этого процесса — мифологического — опосредствующая потенция переходит ex potentia in actum6 и тем самым снова становится Господом бытия (прежде всего человеческого сознания, но тем самым и бытия вообще) и в обладании бытием — в славе — снова обретает свое Божество, не истинное Божество, ибо истинным Божеством она может обладать только вместе с Отцом, от которого она все еще отделена, а, по меньшей мере, говоря словами апостола, Божеством ен мпсцЮ депэ7 — не истинным Богом, а в

____________

Ср. с. 432-433 предыдущего тома. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

46__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__________

образе Бога, ибо по форме она есть Господь и она может actu быть Богом. Таков момент, в котором мы постигаем опосредствующую личность и в котором мы и должны ее мыслить, пока она не появится как Христос.

Для того чтобы понять христианство, совершенно необходимо — и это выступает как conditio sine qua non8 проникновения в его истинный смысл — понять эту отъединенность Сына от Отца, это бытие в своем собственном образе и, следовательно, в полной свободе и независимости от бытия Отца. Без этого предшествующего христианству (появлению второй потенции как Христа) бытия Сына, полагаемого вне Отца и независимого от него, совершенно невозможно понять не только многочисленные новозаветные места и выражения (о которых мы вскоре поговорим), но и все домостроительство Нового Завета, весь смысл Христова начинания (Veranstaltung). Ибо как, например, можно было бы говорить о заслуге Христа, о добровольном уничижении, о предании себя на волю Отца, об отвержении себя самого, послушании и т. д., если бы он не имел независимого от Отца существования, если бы не имел славы, в которой мог существовать независимо от Отца, Божества, которое мог сделать действенным для себя? Но он презрел это, он выбрал крест, и в этом и заключается основная идея христианства. А теперь я прежде всего хочу доказать ее на основе самого Писания.

По-настоящему классическим местом являются 5-8 стихи из второй главы Послания к Филиппийцам. В этом великолепном месте, раскрывающем глубочайшую тайну, сказано: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу [буквально: быть на одной ноге. — А. Ш.], но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________47

смерти крестной». Как объяснить это место, не допустив промежуточного состояния, о котором мы говорили? Обычно принято говорить лишь: 1) о состоянии до его уничижения, в чистом Божестве; 2) о состоянии уничижения; мы же говорим о третьем, когда он полагается как внебожественная личность, но еще не становится человеком. Если, согласно обычной догматике, здесь речь идет о Христе до его вочеловечения, т. е. о том, кто еще един с Отцом и поэтому сам есть истинный Бог, то почему в таком случае о нем говорится, что он не почитал хищением быть на одной ноге с Богом, принимать на себя Божество? Ведь если чем-то обладаешь, нет нужды к нему стремиться. Даже с чисто языковой точки зрения это место нельзя понимать упомянутым образом. Для этого приведу оригинал. Там сказано: пт ен мпсцЮ депэ хрЬсчщн пэч Ьсрбгмьн ЮгЮубфп фп еЯнбй Яуб дещ.9 У апостола Павла есть такое обыкновение: как раз там, где он касается самого глубокого и сокровенного, он говорит как можно яснее и четче, чтобы можно было, наблюдая за словоупотреблением, постичь смысл самых темных мест. Если бы Павел захотел говорить о единосущности с Отцом, в которой обычно принято мыслить Сына до момента его вочеловечения, если бы он на самом деле захотел выразить это единство, разве употребил бы он слово мпсцЮ,10 которое обычно повсюду, даже в своих производных формах, скорее означает противоположность сущности, как, например, в другом месте,* где говорится о людях, которые имеют мьсцщуйт,12 т. е. внешнюю форму, вид благочестия, но не сущность его? Слово мпсцЮ употребляется тотчас снова: мпсцЮн дпэлпх лбвюн13; итак, этот образ раба, принятый Сыном, является не сущностным, внутренне присущим, а воспринятым и, следовательно, хотя и действительным, но лишь случайным. Разве может в одном и том же отрывке одно и то же слово упо-

_____________

* 2 Тим. 3, 5."

48__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

требляться в совершенно различных значениях? Каким образом мпсцЮ депх14 может означать Божество а его сущности, а идущее сразу за ним мпсцЮ дпэлпх15 — лишь принятый, мимолетный образ раба? Это непостижимо для каждого, кто следует здоровым представлениями о толковании. И, напротив, о том промежуточном состоянии, когда Сын был независим от Отца и являлся Господом отчужденного от него бытия, — итак, о том состоянии Сына нельзя было сказать точнее, причем сказать с величайшей и строжайшей точностью (каковая у такого писателя, как Павел, вообще должна являться правилом герменевтики, толкования), нельзя было сказать точнее, чем «он был, или находился ен мпсцЮ депэ», т. е., хотя поистине и сообразно сущности он не был Богом (ибо таковым он мог быть только в единстве с Отцом), но specie, actu16 он, по меньшей мере, обладал его подобием (Aeussere), которое как раз и состоит в славе, в господстве над бытием. С этим вполне согласуется и второе слово, к которому здесь прибегает апостол. Он говорит не пт ен мпсцЮ депх щн, а ен мпсцЮ депэ хрЬсчщн.17 Б более точном словоупотреблении, особенно у Павла, а затем и у Луки, который, как всюду признано, в данном случае полностью согласовывается с Павлом, слово эрЬсчейн18 никогда не употребляется по отношению к сущностному, существенному бытию, но лишь по отношению к актуальному и, следовательно, случайному. Его, например, употребляют по отношению к случайным телесным недостаткам, например, в Деяниях апостолов (Деян. 14, 8) — применительно к человеку, хромому от рождения: чщльт ек кпйлЯбт мзфсьт бэфпа хрЬсчщн.19 Равным образом эрЬсчейн употребляется по отношению к преходящим состояниям, как, например, в Деяних апостолов (Деян. 7,55), где о Стефане, который увидел небо отверстым, сказано: «хрЬсчщн де рлЮсзт рнеэмбфпт».20 Павел говорит о той поре, когда он был гонителем христиан: «жзлщфЮт хрЬсчщн» (Гал. 1, 14),21 а у Луки Христос говорит: «...кто из

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________49

вас меньше всех, тот будет самым великим» — «о мйксьфеспт ен рбуйн хмън хрЬсчщн (ср.: Лк. 9, 48) (таким образом, здесь это слово употребляется по отношению к бытию, которым обладаешь не согласно сущности, а согласно умонастроению) пэфпт еуфбй мЭгбт»22 (здесь еЯнбй23 употребляется по отношению к истинному, сущностному бытию; смысл таков: сделавший себя наименьшим станет поистине наибольшим). Обращаясь к афинянам, Павел говорит: «Бог, сотворивший мир, будучи Господом неба и земли (пхсбнпэ кбй гзт кэсйпт хрЬсчщн), не живет в рукотворных храмах» (ср.: Деян. 17, 24). Отношение, согласно которому Бог предстает как Господь неба и земли, является не сущностным (ибо в противном случае оно было бы необходимым), а актуальным и в более высоком смысле случайным. Возможно ли этими словами — ен мпсцЮ депэ хрЬсчщн — выразить сущностную божественную природу Сына? И, напротив, оно вполне подходит к описанию того промежуточного состояния независящей от Отца славы, которую Сын имел до своего появления в качестве Христа. Это состояние было лишь преходящим, в высшем смысле случайным, которому, однако, ничто не мешало стать пребывающим и действенным. Но это еще не все. Словно для того, чтобы все собралось воедино, дабы устранить всякое сомнение в ложности обычного толкования, апостол продолжает: «пэч Ьсрбгмьн ЮгЮ-убфп» — «не считал хищением» — фп еЯнбй ъуб (не Яупн) дещ24 (примечательно, что он не говорит: фщ дею). Допустим, что выражение «не считать что-либо хищением» можно было бы в общем смысле употребить по отношению к тому, чем уже обладаешь, как, например, о красивом или умном человеке говорят, что он красив, но этим не пользуется, однако в соответствии с языковой нормой выражение Ьсрбгмьн ЮгеАудбЯ фй25 употребляется только по отношению к тому, что кому-то дается случайно. Пусть не то же самое, но вполне равнозначное выражение, не Ьсрбгмьн, а бсрбгмб,26 находили у

50__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Гелиодора,27 где об одном мудреце говорится, что славу, которой он наслаждался, он не расценивал как бсрбгмб или Эсмбйпн, ф. е. как хищение или находку. Здесь одно слово поясняет другое. "Есмбйпн28 употребляется лучшими писателями, например, Демосфеном (986, 17): «Эсмбйпн нпмЯубнфет фзн ЮмефЭсбн ЬрпсЯбн» — «наше замешательство они рассматривали как [неожиданную. —А. Ш.] находку». Применив это к нашему отрывку, мы можем перевести его так: он не считал мпсцЮн депа, в которой находился, чем-то неожиданно обретенным (Gefundenes), нежданным выигрышем или случайным преимуществом, которым мог бы воспользоваться; незачем говорить, как правильно понятое согласуется именно с нашей точкой зрения, однако если предположить, что это слово можно было бы употребить и по отношению к чему-то, чем обладаешь не случайно, но изначально (wesentlich), и если бы оно было использовано по отношению к сущностному Божеству Христа, тогда апостол мог бы выразить это равенство не так, как он его выражает. Он не смог бы сказать: он не придавал большого значения возможности (пэч Ьсрбгмьн ЮгЮубфп) быть на одной ноге с Богом — ибо только так и можно перевести фп еЯнбй Яуб дещ; здесь этот neutrum pluralis29 имеет значение наречия, т. е. равнозначен ъущт дею.30 Разве стал бы апостол выбирать эту в любом случае необычную манеру выражения, если бы он хотел говорить о сущностном богора-венстве, в то время как, по нашему мнению, она полностью разъясняется тем, что апостол чувствовал, что даже тогда, когда Сын действительно облекся в славу, которую имел независимо от Отца и в которую мог облечься, даже тогда он все-таки не был равен Богу объективно и сущностно, т. е. ъупт дещ, а лишь Яущт, был на одной ноге, мог стать ему равным только внешним образом? Каждое слово в этом отрывке говорит в пользу нашего объяснения. 'Ен мпсцЮ депа не может означать «когда он был истинным Богом»; мпсцЮ

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________51

депэ есть нечто случайное, как мпсцЮ дпэлпх. Эту самую случайность выражает глагол эрЬсчейн. Столь же мало бытие того, кто есть истинный Бог, сводится лишь к ъуб дещ еЯнбй.31 Это выражает лишь внешнее равенство.*

Остается, казалось бы, лишь другое объяснение, а именно ситуация Христа, уже ставшего человеком. Тут сразу же возникает величайшее противоречие, так как невозможно, чтобы один и тот же в одно и то же время был в Божьем образе и образе раба. Приняв образ раба и, следовательно, совершенно уподобившись человеку, он тем самым уже не находится в Божьем образе. Чтобы избежать этого противоречия, некоторые склонны переводить ен мпсцЮ депх хрЬсчщн как cum in forma Dei esse posset,32 ибо он, даже будучи человеком, якобы все еще мог явить свою божественную славу (divimtatem prae se ferre potuisset33), но не захотел, а вместо этого принял образ раба. Однако, во-первых, натянутость этого объяснения выдает в нем одно лишь стремление любой ценой отстоять эту точку зрения, а, во-вторых, если в некоторых случаях глаголы, выражающие акт, и могут иметь лишь значение возможности, однако к эрЬсчейн это не относится. «Он мог» было бы равнозначно «он — сущностно — был Богом». Однако мы показали, что именно эрЬсчейн употребляется по отношению к случайному бытию, по отношению к тому, что случайно. В-третьих, даже если бы с точки зрения филологии и можно было прибегнуть к такому объяснению, мы получили бы лишь искаженный смысл. Ведь в таком случае получается, что основную причину, по которой тот, кто мог быть ен мпсцЮ депа, стал человеком, апостол опустил, а вместо этого упомянул о том, что — если допустить однажды заявившую о себе волю к вочеловечению —

______________

Ср. употребление Яуб у Фукидида(Ш, 14): ен пх (Олимпийского Зевса) фц Яесщ Яуб кбй ЯкЭфбй еумЭн, где ъуб значит «по тому же праву, одинаковым образом».

52 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

больше не представляет собой ничего особенного, ибо однажды решивший стать человеком, решился на это, конечно же, не для того, чтобы красоваться в качестве Бога; это было бы похоже на то, как ушедшего в монастырь захотели бы прославить за то, что он не женился, как будто туда за этим и отправляются. Точно так же однажды отказавшемуся принять божественный образ не поставишь в заслугу того, что он, находясь в этом состоянии отречения, не стал снова стремиться к Божеству или его внешнему свойству и обретать их. Он ни в коем случае не мог бы сделать этого, не противореча себе. Таким образом, любое potuisset34 совершенно обманчиво. Он мог бы сделать это, как безрассудный человек, который, приняв сегодня какое-то решение, завтра делает прямо противоположное, но не как божественное, как разумное существо. Высшее отречение Христа — и апостол, конечно же, хочет его прославить, представляя такой его настрой как некий образец (Muster), — заключалось в том, что он решил стать человеком. Тот факт, что он, воче-ловечившись, уже не принял божественного образа, апостол преподносит лишь как пример (Beispiel), желая призвать своих читателей к тому, чтобы они, однажды от чего-то отрекшись, стояли на своем и не раскаивались. Однако в целом речь идет не об этом, а о том, что каждый, подобно Христу, должен смотреть не на себя, а на других.*

Я потому столь пространно говорил об этом месте, что оно имеет решающее значение, поскольку его совершенно нельзя понять, не предположив, что Христос до своего вочеловечения был отличен от Бога, даже не был Богом, хотя не был и человеком, что он находился в неком промежуточном состоянии, был instar Dei35 (как можно перевести на латынь выражение ен мпсцЮ депэ), не будучи самим Бо-

Ср. также примечания к тридцатой лекции. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________53

гом. Он был instar Dei, потому что только он был Господом бытия, отчужденного от Бога или Отца. Если наше объяснение упомянутого отрывка из Послания к Филиппийцам правильно, тогда нельзя не признать того, что и в другом месте (Евр. 12, 2) содержится такая же мысль, где сказано: «бнфЯ фзт рспкеймЭнзт бэфщ чбсЬт эрЭмейне уфбхсьн», — вместо предстоящей или уготованной радости (которую он мог принять или предпочесть) он претерпел крест.36 Но, вообще, как только получаешь представление о том состоянии Христа, в котором он находился перед вочеловечением, оно удостоверяется множеством новозаветных отрывков, в том числе и речениями самого Христа, например, последней молитвой, где он говорит Отцу* : «Прославь меня твоей славой, которую я имел у тебя», — и, казалось бы, дальше должно следовать «прежде чем я стал человеком», — но он говорит «которую я имел прежде мира».37 Таким образом, Христос признает, что с начала существования мира (ибо как только возник мир, возникло и крушение), что с этого времени он уже не имел славы, которую имел до существования мира (под словом кьумпт следует понимать нынешний мир), когда он еще был у Отца, еще не был отъединен от него. «Потому, — говорит он, — любит меня Отец, что я отдаю жизнь мою. Никто (стало быть, даже Бог) не берет ее у меня, но я сам отдаю ее. Я имею власть ее отдать и так же властен снова взять ее».** Христос может так говорить, только чувствуя свою полную свободу от Отца. Эту свободу нельзя помыслить, если он субстанциально независим от Отца, а не пребывая в совершенно независимом от него бытии. Это бытие не его и не Отца, он имеет его от человека — и потому, согласно этому бытию, его называют Сыном Человеческим.

__________

* Ин. 17, 5. **Ин. 10, 17-18.

54__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

При таком взгляде на проблему многие речения Христа впервые становятся по-настоящему понятными. Например, обращаясь к иудеям, он говорит: «Прежде нежели был Авраам, я есмь».* Если предположить, что речь идет о вечном божественном бытии Христа, тогда смысл слов вводит в заблуждение; «есмь» Христа и «был» Авраама должны иметь одно и то же значение, но о себе как Боге он не мог сказать так же, как об Аврааме: я был; под этим понимается особая личность (вне Бога); когда же Христос говорит я есмь, прежде чем Авраам был, он хочет сказать я есмь таков, каким я являюсь теперь, личностью, положенной вне Бога, отличной от него и самостоятельной, причем прежде чем Авраам был. Те, кто говорят лишь о Божестве Христа, не могут без натяжки объяснить многие места. Когда Христос говорит в уже упомянутой последней молитве: это вечная жизнь, дабы они познали тебя (Отца) как единого истинного Бога, и того, кого ты послал, Иисуса — как Христа (Чсйуфьн, Помазанника),38 то по отношению к тому, который как Чсйуфьт определен быть Господом внебожественного бытия, по отношению к нему невидимый Бог, конечно, является единым истинным — о мьнпт Ьлздйньт дЭпт, которого сам апостол Павел называет Богом Господа нашего Иисуса Христа, и всюду, где он именуется о дЭпт кбй рбфЮс,39 слово о деьт подобает лишь Отцу, даже в противоположность Сыну. Если в бытии (Dasein) Христа не определять различные моменты, тогда получится, что все эти места говорят против вечного Божества Христа, но они относятся не к его вечному бытию, а к его бытию как Чсйуфьт, бытию, которое не может иметь никакого вечного отношения, потому что оно полагается только в результате падения человека. Таким же образом проясняются и те высказывания, в которых Христос совершенно недвусмысленно покоряет-

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________55

ся Отцу, например, когда он говорит: «Отец больше меня».* Смысл таков, что, хотя Христос и велик, Отец все-таки его превосходит.

Самым определяющим речением такого рода, полностью сохранившимся лишь у евангелиста Марка (Матфей уже опускает решающее слово, и это доказывает, сколь рано оно появилось, — его наличие у одного только Марка без всяких прочих доводов, которые уже много лет назад позволили мне прийти к такому мнению, убедило бы меня в том, что его Евангелие было первым и является самым древним; после Матфея никто не дерзнул бы включить его в повествование) — итак, у Марка Христос говорит: «Небо и земля прейдут,** — и далее в этой связи продолжает — но о дне и часе не знает никто, ни ангелы небесные, ни даже Сын, но один лишь Отец».40 Глубоко ощущая свое отношение, которым он постоянно подчиняет себя Отцу, он говорит здесь о том, что о дне и часе грядущего конца мира не знает никто, ни ангелы, ни даже Сын. Если и здесь утверждать, что Христос говорит это, имея в виду лишь свою человеческую природу, и что по своему человечеству он, конечно же, не знает ни дня, ни часа, тогда все равно, оставив в стороне все прочее, о чем только и может здесь идти речь и где мы можем осмыслить соотношение божественной и человеческой природы, все равно, в силу явленной в этом месте иерархии (Steigerung), такой довод оказывается невозможным, — ни ангелы не знают дня, ни даже Сын; Сын, таким образом, ставится здесь выше ангелов (о том, что об этом не знают люди, не упоминается, ибо это и без того ясно), однако, согласно Новому Завету, выше ангелов лишь Бог, следовательно, если бы здесь Сын мыслился Богом, то оказывалось бы, что и он ничего не знает об этом дне!41 Здесь, пожалуй, вполне

_________________

*Ин. 14,28.

** Мк. 13, 31.

56__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

что речь идет о том, что Сын выше ангелов и тем не менее не есть Бог. Впрочем, вполне естественно, что решение о протекании и конце внебожественного бытия принимает лишь тот, кто вообще властен над бытием, а не тот, кто сам имеет отношение к внебожественному бытию.

Совершенно таким же является и речение Христа, когда он, незадолго до своего вознесения, спрошенный о будущем Израильского царства, ответил так: «Вам не подобает знать сроки и времена, определять которые Отец решил своею властью», «пхт ь рбфЮс едефп ен фз йдЯб еопхуЯб».* Слово йдЯб42 не оставляет никакого сомнения в том, что и здесь Христос исключает себя: Ю йдЯб еопхуЯб фпх рбфсьт43 есть власть, присущая Отцу, власть, которой он обладает privative,44 исключая Сына, которому хотя и полностью вверил внешнее бытие, но возможность определять, когда же именно должно прекратиться мировое время, время этого мира, оставил за собой. Это прерогатива того, кто один изначально властен над всяким бытием. Выражение Ю йдЯб еопхуЯб исключает любое участие — не только Сына, ставшего человеком, но и Сына до своего вочеловечения.

Я повторяю: ничто в Новом Завете нельзя понять, не допустив, что Сын существует вне Отца (extra patrem) и независимо от него, причем от создания мира (ибо как только появляется мир, появляется и крушение. Не только отдельные выражения, но и действительное содержание Нового Завета невозможно понять без этого предположения. Под этим действительным содержанием я прежде всего понимаю великое дело Нового Завета, дело посредничества и примирения, о котором мы скоро поговорим. Существуют отдельные рассказы, которые нельзя было бы понять без такого соотношения, например, рассказ об искушении Христа, Само искушение ярчайшим образом высвечивает природу того, __________

* Деян. 1, 7.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 57

кого искушают. О цели искушения говорит конец. Я не говорю об истинности этого рассказа или изложенных в нем событий; если все это выдумано, то в этом, по меньшей мере, есть своя логика — в смысле христианского взгляда на проблему, а именно это и важно. Точно так же я не могу здесь подробно говорить о подлинной природе искусителя; этот противник (Widersacher) (ибо это и означает слово «сатана», дйЬвплпт",45 о котором так много говорится в Новом Завете, заслуживает особого исследования; в любом случае мы можем рассматривать его как представителя силы, вновь возникшей через человека и в этом смысле тварной, силы тьмы, уже предполагающей творение, как представителя того начала, отрицающего Бога, с которым мы уже познакомились в столь многих его формах. Теперь искуситель завершает ряд своих искушений тем, что показывает Христу все царства и их славу и говорит, что отдаст их ему, если Христос падет перед ним на колени и поклонится ему. Здесь видно, чего хочет искуситель. Христос должен получить славу и власть над миром из рук чуждой Богу и даже противостоящей ему власти, она сама хочет отказаться от владычества над миром и вверить его Христу, если только он примет его от нее. Кроме того, это предполагает, что Христос мог обрести бытие, получить его для себя и, таким образом, существовать в совершенно независимой от Отца славе, что и имеет в виду апостол, говоря, что Христос мог быть с Богом на одной ноге. Искуситель знает, чего хочет. Если бы Христос вступил во власть над бытием и к тому же как бы в результате договора со слепым, космическим началом, тогда единство мира с Богом было бы подорвано навсегда, мир больше не имел бы возможности установить с ним какое-то отношение. Единственной связью, благодаря которой это начало (= В) еще было соединено с Богом, как раз и являлась посредствующая личность. Если бы она разорвала эту связь с Отцом, мир стал бы совершенно независим от Бога.

58__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

В результате грехопадения человек сделал себе самому из одного Господа, которому должен был служить, троих господ. Первый, которому он служил, был той слепой силой, которую он вызвал, но которую уже не смог вернуть в скрытое состояние. Эта сила распространилась настолько, что Христу, второму Господу (в котором она узнает своего прежнего победителя и которому мстит, зная, что он должен полностью ее одолеть), она предлагает господство над всем бытием, если только он тоже признает ее богом, поклонится ей и, таким образом, отъединится от истинного Бога. Но Христос одним речением отвергает предложение искусителя: «...написано, что надо поклоняться Господу Богу и служить только ему».46 Здесь Посредник показывает, что он считает своей задачей вернуть отпадшее бытие единому Господу, Отцу, не оставляя его многим господам. Искушение, однако, показывает, что, даже после того как Христос стал человеком, он мог облечься в независимую от Отца славу и тем более мог остаться в той славе, в мпсцЮ депэ, которой он достиг еще до вочеловечения.

Таким образом, речь идет о внешнем существовании Сына, совершенно независимом от Отца уже до вочеловечения, существовании, от которого он освобождается как раз через вочеловечение, а не о бытии вне Отца, которое, как обычно полагают, стало таковым через вочеловечение. Лишь это внебожественное существование сделало его истинным Посредником, ибо суть истинного посредничества заключается в том, чтобы быть независимым от обеих сторон. Наша ближайшая задача — рассмотреть это посредничество: насколько и каким образом оно осуществилось этой личностью.

Двадцать шестая лекци

После предыдущих более ученых, но, как вы сами заметили, необходимых размышлений, — ибо Боже меня сохрани, чтобы я, как это случается с некоторыми новыми философами, философски дедуцировал как христианские учения все то, что таковым не является и о чем христианство ровным счетом ничего не знает, — итак, после этих размышлений я возвращаюсь в философский контекст. И здесь я должен прежде всего напомнить о том, что говорилось раньше.

Принцип, легший в основу творения и, особенно, человеческого сознания, в человеке был приведен к самому себе, поскольку он предстает как самодовлеющий, сознающий себя и, следовательно, усматривающий свою собственную силу, но именно поэтому он предстает и как начало нового возможного движения. Это вновь возникшее, самодовлеющее В могло оставаться там, где оно было положено творением, или же могло снова привести в действие то начало, которое находилось в нем скрытно, было передано ему во владение, т. е. для того, чтобы оно его хранило. Мы сказали: это освобожденное человеком начало есть тот самый принцип, который был положен в основу творения. Но, будучи предначинанием творения, он божественною волею, под определенным условием и с последующей целью его преодоления и превращения, полагается в свободное, самодостаточное существо. Это может сделать Бог, ибо он, выступая в это бытие, знает, как преодолеть себя в нем как потенцию или власть, и в силу нерасторжимой жизни (об

60__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗВФ ШЕЛЛИНГ____________.

этом тоже говорится в Новом Завете: дэнбмйт жщЮт бкбфЬлхфпх*1) никогда не остается лишь этим бытием, но в то же] время всегда возвышается над ним и властвует. Человек хочет подражать Богу, он хочет уподобиться ему, но в нем единство потенций является лишь вторичным, тварным и, следовательно, расторжимым; если он становится = В, ему не дано быть другими потенциями. То начало (Princip), которое он высвобождает, является для него не началом (Anfang) жизни, т. е. началом непрерывного свободного движения, а смертью. До творения оно не представало как не долженствующее быть (Nichtseinsollende), но через творение оно предстает именно как таковое; снова его возвышая, человек может возвысить его как то, чему не надлежало быть, что противоречит божественной воле. Так как оно возникло вопреки божественной воле, Бог не может быть в нем своею волею, но тем не менее должен быть (ибо оно не перестает быть божественной силой, и, если бы Бог всюду не пребывал в нем, оно было бы просто ничем), итак, если оно Есть (как оно Есть), тогда Бог есть в нем, пусть не по воле своей, но хотя бы в своем нежелании (Unwillen), итак, он пребывает в нем подобно тому, как говорят в богословии, что сила, с которой действует грешник, совершая зло, все равно остается божественной силой. «В превратном и ты превратен».**2 Человек исказил положение потенций, и потому Бог тоже действует в превратном превратно, т, е. уже не по своей отеческой воле, а с неблаговолением.*** Однако это искажение

____________

* Евр. 7, 16.

**Пс. 17,27.

* ** Между людьми всегда проводится различие в том смысле, находятся ли они в мире с Богом или нет. Бог присутствует даже в безбожнике, но присутствует вне своего Божества. Это ясно показывает, как отношение потенций в Боге даст возможность объяснить, каким образом нечто материальное может пребывать в Боге и в то же время вне Бога как такового. Например, вся природа, какова она теперь, находится вне Бога как такового.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________61

разрушительным образом сказалось на человеческой природе. Здесь на карту была бы поставлена судьба самого человечества, если бы не нашлось новое посредничество. Сама собой напрашивается мысль о том, что это посредничество могло найтись только в той изначально посредствующей личности, которая имела такую функцию уже в творении и которая для нее является вечной. Однако этому посредничеству нечто противостоит, а именно следующее. То начало (Princip), которому, собственно, не надлежало быть, является по своей субстанции — как показано — божественным неблаговолением (Unwille), но именно поэтому оно предстает как долженствующее быть, подобно тому, как, например, смертная казнь сама по себе выступает как недолжная, так как божественная заповедь говорит «не убий», но поскольку в смертной казни выражается неблаговоление закона, который считается чем-то святым, то это недолжное является правильным и должным. Благодаря тому что в этом начале содержится божественное неблаговоление, само оно — в известной мере — обладает божественной санкцией, божественным правом сохраняться сообразно своей причине. Оно не само положило себя, но снова было положено человеком. Однако Бог достаточно праведен, чтобы насильственно, одною лишь внешней силой упразднять то, что некоторым образом продолжает существовать, имея на это некое право. Если же тем более речь заходит об отношении к опосредствующей субстанции, то здесь надо говорить о том, сохраняет ли она свою естественную связь с противоборствующим Богу (gottwidrigen) бытием или не сохраняет его. Если сохраняет, тогда она не может, по крайней мере внешним образом, отречься от Бога, не выступая в то же время из него, — с этого момента и она становится внебожественной потенцией. Если же она упраздняет эту связь, тогда не может быть речи ни о каком посредничестве. Итак, единственное условие, при котором можно думать о посредничестве, заключа-

62_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ется в том, чтобы опосредствующая потенция следовала этому бытию в удалении от Бога, следовала за бытием, чтобы не утратить его. Если же мы принимаем его, тогда противоположное начало (для того чтобы охарактеризовать его как не долженствующее быть, мы назовем его недолжным началом (Unprincip), подобно тому, как несущность (Unwesen) есть сущность (Wesen), которой не должно быть), итак, если мы принимаем внебожественное бытие опосредствующей потенции, тогда это недолжное начало имеет право быть до тех пор, пока эта потенция утверждает себя в своей внебо-жественности и отчуждении от божественного единства, в напряжении, полагаемом вопреки божественной воле, ибо в этом напряжении она так же мало является подлинным Господом, как и упомянутое недолжное начало. Поэтому получается так, что в мифологическом процессе недолжное начало, вероятно, преодолевается той потенцией, которая сама полагается как внебожественная, и, как мы видели, это начало перестает быть действенным, по крайней мере, внешним образом, однако не упраздняется в своем праве быть. Процесс, в котором опосредствующая потенция сама действует как внебожественная, как лишь естественная, сам по себе является небожественным, не содержащим в себе истинного примирения, потому что противоборствующее Богу начало он упраздняет лишь в его действии, но не по сути, в потенции, так что оно всегда сохраняет свое право, подобно тому, как я, например, могу не воспользоваться подобающим мне правом, но оно все равно останется при мне. Этот момент принципиально важен для всего развития. И это станет вам еще яснее в ходе дальнейшего изложения.

Я сказал, что человек, уклоняясь от божественным образом положенного единства, и это уклонение мы называем грехопадением, — итак, в своем грехопадении человек из единого Господа, которому он должен был служить, делает себе трех господ, которым он теперь вынужден последо-

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________63

вательно служить одному за другим. Первым, которому он вынужден служить, является тот не долженствующий быть принцип, или недолжное начало, или, как мы кратко охарактеризовали его, недолжное начало, отрицающее Бога и разрывающее божественное единство в сознании. Теперь это начало, как мы полагаем, в сознании последовательно преодолевается высшей потенцией (в которой сознание имеет второго господина). Этим последовательным преодолением объясняется вся мифология; с другой стороны, существование мифологии является фактическим, действительным доказательством процесса этого преодоления. То, что в сознании это недолжное начало является предметом действительного преодоления, мы постигаем как факт. Но мы не объяснили, в какой мере это преодоление возможно, в какой мере более высокая потенция преодолевает это недолжное начало. Мы, пожалуй, должны допустить действительное преодоление этого начала, признать процесс этого преодоления, так как иначе невозможно объяснить мифологию, но тем самым не объяснить, каким образом и благодаря чему высшая потенция преодолевает это начало. Хотя может показаться, что это вытекает из нашего предыдущего объяснения теокосмогоническога процесса, из нашего предыдущего учения о творении, ибо и там то же самое начало преодолевается этой потенцией, и она как будто раз и навсегда получает над ним перевес. Но именно здесь и сокрыта трудность. Природа есть не что иное, как не-сущность, но последовательно преодоленная, т. е. снова возвращенная в сущность. В творении высшая потенция получает решительный перевес, но лишь потому, что Творец вложил в нее свою истинную, свою подлинную волю, ибо в недолжном начале, которого он мог хотеть только как предначинания к своему творению, нет его истинной воли, но только мнимая, есть лишь божественное притворство (Verstellung), в силу которого и существует это начало, тогда как истинная боже-

64__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ственная воля пребывает в высшей потенции, ибо то начало положено лишь для того, чтобы быть преодоленным. Но по отношению ко второму процессу это уже не так, ибо он полагается без божественной воли и даже вопреки ей. Божество, прежде действовавшее как все во всем, уходит из потенций, и его отношение к бытию, теперь оставшемуся, может, — ибо оно больше не может быть отношением его воли, — итак, оно может быть лишь отношением его неблаговоления. Если по своей природе та высшая потенция — потому что она не имеет никакой другой функции, кроме как возвращать положенное вне ее, — итак, если высшая потенция по своей природе как бы не может хотеть ничего другого, кроме как превращать в небытие то недолжное начало, из этого не следует, что в том процессе ей это дозволено, ибо в этом проклятие Всевышнего, которым поражено человеческое сознание. Именно из-за этого божественного неблаговоления теперь это недолжное начало (в том смысле, который мы разъяснили ранее) предстает как долженствующее быть. Это начало его гнева, которое Бог должен соблюсти. Так как он не может иметь по отношению к нему никакого воления, он должен утверждать свое отношение к нему как свое неблаговоление, ибо в противном случае он вообще не имел бы к нему никакого отношения, оно совсем вышло бы из-под его власти, что, однако, немыслимо.* Но это неблаговоление Бога является волей, чуждой ему самому, волей, которая стала его в результате совершенного человеком. Однако именно потому, что по отношению к нему самому это является чуждой ему волей, волей негодования, независимой от него, он сам не может ее упразднить. Все должно оставаться так, как оно есть; он сам, т. е. непосредственно, не может упразднить это неблаговоление, поскольку и не принимал участия в его возникновении. Отсюда яв-

__________________

* Ср. с. 447 предыдущего тома. (Примеч. К, Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________65

ствует, что вся философия мифологии оставила неразрешенным один вопрос: благодаря чему это недолжное начало сознания высшей потенции все-таки было преодолено (по меньшей мере, я лишь намекал на это)?* Тем не менее мы принимаем это преодоление как факт, пусть поначалу не объясненный, и повторяем: если мифологию можно было бы объяснить только через такой процесс, аналогичный первому (а именно процессу творения), но только происходящий в сознании, тогда то недолжное начало было бы преодолено в сознании, — это было бы хорошо и даже необходимо, в особенности, когда человеческому сознанию не грозило бы полное исчезновение. Однако это ничего не дает в том, что касается истинного мира с Богом, исконное отношение сознания к самому Богу не устанавливается. Ибо насколько то недолжное начало не является истинным Господом, настолько не является им и (вторая) потенция, положенная вне божественного единства; она тоже, будучи Богом лишь настолько, насколько она находится в Боге, представляет собой внебожественную потенцию, которая, хотя и пребывает ен мпсцЮ депы, однако не есть Бог и тоже, как исключенная из Божества, затронута божественным неблаговолением, пусть даже без вины, и пока она сама (высшая потенция) притязает на то, чтобы быть внебожественной потенцией, недолжное начало тоже имеет право существовать как особое начало, в своей самобытности — rebus sic stantibus3 — оно имеет высшее право существовать и далее; оно, пожалуй, может упразднить себя внешним образом, но внутренне его право продолжает за ним сохраняться.

Даже высшее религиозное сознание, возникающее на пути этого чисто естественного процесса, тщетно по своему содержанию, ибо оно возникает лишь в отъединении от Бога и истинной божественной жизни. Все это теогоническое

______________

* Philisophie der Mythologie, S. 324. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

66__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

движение (в мифологии) представляет собой лишь экзотерический процесс, является чисто космическим, естественным, которое именно поэтому порождает естественную религию в том смысле, который я уже связал с этим словом. Находясь в процессе, сознание находится в отношении чистой необходимости. Как бы в остальном ни отличались друг от друга иудейство и язычество, они похожи друг на друга в том, что оба находятся под законом; Бог, — говорит апостол,* до пришествия Хряста заключил все под грехом и законом4; над языческим миром властвует закон необходимого процесса, но и в иудействе отношение к Богу чисто внешнее, связанное с принуждением, а не внутренее, свободное и по-детски искреннее; в основе мнимого, внешнего примирения всегда лежит внутренняя вражда. Находящиеся под законом суть рабы, а не Божьи дети (Гал. 4),5 ибо у них нет доступа к Отцу в Духе — в свободном познании (Еф. 2, 18)6; их отношение к 1 Богу слепо и именно поэтому у них нет никакого отношения . к духовному Отцу, который превыше всего.

Каким же образом возможны истинные, внутренние посредничество и примирение, подлинный мир с Богом в противоположность чисто внешним и мнимым?

Мы говорили: в язычестве действие опосредствующей 1 личности чисто естественное. Она преодолевает противоположное, богоборческое начало ровно настолько, насколько 1 оно ей также противостоит, отрицает ее и вводит в напряжение; это происходит по причине чисто естественной воли, — ·: всякая сила natura7 ищет противоположное ей, чтобы преодолеть его, — и при этом сама она остается в своей внебожественности. Но после того как таким образом она стала Господом этого недолжного начала, стала против этого ен мпсцЮ депа, должно наступить истинное примирение, и теперь все определяется тем, что она упраздняет самое себя,

____________

* Гал. 3, 22-23.

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________67

так как у нее так же мало прав оставаться в своей внебожественности, как это было у противостоящего ей начала, и, лишь упраздняя самое себя в своей независимости от Бога, она может внутренне упразднить то недолжное начало и его право быть, так что тем самым подрывается не только его действие, но и его сила, и лишь таким образом божественное неблаговоление само может примириться и отыскать путь к истинному Отцу. Это и есть как раз то, что преодоление недолжного начала в мифологическом процессе объясняет только сообразно своему последнему основанию.

Мифология, которую мы объяснили из естественного отношения опосредствующей потенции к бытию, противоборствующему Богу, возможна лишь благодаря воле или решению, которое ее превосходит, но которое, правда, в ней самой не раскрывается. Опосредствующая потенция не могла бы даже естественное действие, которое она оказывает на противоборствующее Богу бытие и которое мы приписали ей в мифологии, даже это действие, которое она, будучи сама внебожественной и только естественной потенцией, оказывает на бытие, итак, даже это действие она не могла бы оказывать без воли Отца, и, следовательно, не могла бы без этой воли примирять, возвращать. Но то, благодаря чему она возвращает божественную волю, может быть в ней не внебожественным, а только божественным. Однако это божественное в ней не может быть только волей, направленной на преодоление того бытия: оно является волей, далеко превосходящей эту — лишь естественную — волю, оно абсолютно сверхъестественно, т. е. предстает как истинно божественная воля, а именно воля, направленная не просто на то, чтобы вернуть это бытие в свою сущность, но на то, чтобы принести в жертву Богу самое себя как нечто внебожественное; лишь эта воля может превозмочь божественную, и она достаточно сильна, чтобы снять то проклятье, которое Бог возложил на все бытие и сам человеческий род.

68__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

Естественно, что поначалу это могло выражаться только в самых общих словах, подобно тому как доныне мы говорили лишь об основной мысли откровения. Если к этому прибавить, что, как первое, а именно внешнее и естественное преодоление противоположного начала является процессом и содержанием язычества, а второе (состоящее в том, что потенция, заключающаяся в язычестве, наконец, приносит себя в жертву как внебожественную) является содержанием откровения и христианства, тогда этим я — сколь подробно бы потом ни пришлось вдаваться в детали и заполнять многочисленные пробелы в конкретных вопросах — в общих чертах все-таки выразил истинную мысль (более определенно, чем раньше).

Тем самым мы достигли более высокого уровня, на котором сразу же вышли к христианству, показав, что его уже нельзя объяснять в контексте необходимого процесса, что его можно объяснить только из свободного воления, из свободного действия. Это свободное действие приходится на опосредствующую потенцию. Совершается самопожертвование, в котором опосредствующая потенция больше не может быть только потенцией (как в мифологическом процессе), в котором она из чистой потенции возносится до свободной личности. Это действие представляет собой истинный и действительный переход от опосредствующего бытия как потенции к бытию как свободной личности. Это 1 действие может быть лишь добровольным. Опосредствующая потенция должна свободно осуществить эту волю. И она может осуществить ее, потому что через крушение обрела самостоятельность, стала свободной, но через напряжение не изменилась в себе, не изменилась внутренне, Она — не через свое собственное движение, ибо выступает лишь как нечто страдающее — без своего согласия и даже против своей воли, без вины была исторгнута из божественного единства и ввергнута в новое напряжение, через кото-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА ___69

рое Божье единство внешним образом было упразднено и отворилась дверь политеизму. И поскольку в этом состоянии она лишь страдает, ее собственая воля остается не затронутой той катастрофой, она, скорее, и наделяет ее этой волей, которую она не имела в творении, где ее воля была лишь волею Отца. Через эту катастрофу опосредствующая потенция, сама того не желая, впервые становится самостоятельной, независимой от Отца личностью, которая может хотеть и действовать, — и поскольку это произошло без ее воли, она сама остается этим незапятнанной, внутренне такою же, какой была. Однако именно поэтому она сохраняет сознание своего изначального отношения и не может иметь никакой другой воли, кроме воли снова его восстановить. Поэтому внутренне она сама сохраняет божественное умонастроение (Gesinnung), по воле единое с Отцом, и поэтому, с одной стороны, мы видим, что она обращена против бытия, отчужденного от Бога, находится в напряженном отношении к нему и, будучи сама вне Бога и отчужденной от него, внутренне сохраняет свою связь с невидимым Отцом; но, с другой стороны, она обращена против него и целиком погружена в свое воление и стремление. Но она и должна быть такой внебожественной, хотя в то же время внутренне божественной, т. е. сокровенно единой с Отцом, дабы быть истинным посредником. Здесь не место разъяснять, как эта воля упраздняет не только противостоящее ей бытие, но и себя самое как внебожественную, однако стремление упразднить и самое себя в своей внебожественности не является только естественным (посредством последнего она, скорее, упраздняет лишь противостоящее ей бытие). Эта воля может происходить только из ее изначальной божественной природы, это воля истинного Сына — Сына, который един с Отцом и пребывает в отчем лоне, т. е. в самом сокровенном согласии с Отцом, почему о нем и говорится, что он сошел с небес.8 Но сошедший с небес и положенный вне Бога не суть два,

70__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

а единый Христос; небесный пребывает во внебожественном и естественном, который является чистой формой, его образом, формой, присутствующей лишь для того, чтобы ее пронизало божественное. Внутренне присутствует не он, но Отец в нем, как говорит Христос (Ин. 6, 67): «жщ дйб фпн рбфЭсб» — «я живу через Отца», — где предлог дйб, связанный с аккузативом, показывает, что речь идет не об инструментальном значении, а о каузальном; это означает: я живу только Отцом, он есть субстанция моего бытия, тогда как мое собственное внебожественное бытие является чистой формой. Предлог дйб указывает на имманентность, о которой недвусмысленно говорит Христос: «Отец, который пребывает во мне» (о рбфЮс ь ен Эмпй мЭнщн), — который непрестанно является во мне моей субстанцией, — он совершает дела (Ин. 14, 10).9

Итак, эта воля, благодаря которой Сын, хотя и следует бытию, отвернувшемуся от Бога, но делает это лишь для того, чтобы восстановить его и восстановленное вернуть вместе с собой Богу, эта воля, благодаря которой Сын даже в своем отъединении от Отца все-таки един с ним, воля, направленная на то, чтобы упразднить не только противостоящее бытие, но вместе с ним и себя самое как бытие внебожественное, эта воля является причиной того, что со времен грехопадения, т. е. с тех пор как мир отошел от Бога (в смысле extra,10 Отец движим тем, чтобы полностью передать Сыну это бытие. Под этим, однако, подразумевается не только то, что Сын делит господство с Отцом (в творении бытие, которое прежде принадлежало лишь Отцу, стало общим с Сыном), здесь речь идет уже не об общности, а о полной передаче господства Сыну (что было бы совершенно немыслимо без самостоятельности, без бытия Сына вне Бога), и отсюда понятно, почему говорится, что Бог сделал его наследником всего бытия." Ведь наследник вступает в свободное владение всем тем, чем обладал завещатель. Уже это достаточно