Часть 4.

* 2 Кор. 5, 19.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________101

через Сына возвратить Отцу мир, который он не мог сохранять в себе, был определен еще до основания мира, ибо, лишь предвидя это посредничество, Отец изначально мог хотеть мира), итак, если мы различаем два времени, а именно время одного лишь замысла и время действительного свершения, то уже до этого времени тот, которому надлежало стать человеком, является началом (Princip) откровения, хотя пока что неясного, выражаемого лишь знаками и пророчествами, как в Ветхом Завете.28

Различие между откровением и естественной религией (вы знаете, что я под этим подразумеваю) осуществляется не субстанциальным (которое в обоих остается одним и тем же), а лишь действующим началом. В одном действующее начало предстает как чисто естественная потенция, в другой — как сама личность. Но так как личность от естественной потенции отделить невозможно, implicite29 Христос присутствует и в язычестве, хотя не как Христос. Что касается Ветхого Завета, то в нем он постигается уже как Христос, но грядущий. В Новом Завете Христос уже явлен как Христос. Нельзя сказать, что прежде он повсюду отсутствовал; он был, но был сокрытым: в язычестве двойною завесой, а в иудействе — одною. Подобно тому как Иерусалимский храм имел два преддверия, из которых самое первое называлось преддверием язычников, а также святое и святое-святых, куда мог входить только первосвященник, да и то лишь раз в году, на праздник великого примирения, таким же образом выстраиваются взаимоотношения язычества, Ветхого и Нового Заветов.

Иудаизм существовал лишь потому, что Христу действительно надлежало прийти, т. е. лишь потому, что оно должно было родить христианство. Иудаизм существует лишь ради христианства, и второе существенно, тогда как первое только случайно. Сначала должно было исполниться время, должно было пройти время язычества, в котором

102_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

опосредствующая потенция осуществила себя как Господь бытия, вплоть до мпсцЮ депх, чтобы затем мог явиться сам Христос. Ибо лишь тот, кто является Господом внебожественного бытия, может его вместе с собой упразднить как внебожественное и таким образом вновь соединить его с Богом.

Теперь нам надо подробно рассмотреть все то, что до этого мы изложили лишь в общих чертах, и здесь прежде всего о себе заявляют следующие моменты: 1) воздействие Христа на человечество до его явления; 2) его вочеловечение; 3) совершенное в результате этого посредничество и примирение.

Однако сначала речь пойдет о предсуществовании Христа (т. е. о его существовании до появления во плоти), и здесь в качестве ключа к изложению лучше всего подойдет начало Евангелия от Иоанна, которое как раз поэтому издавна почитается особенно ценным и священным, — им мы и займемся в первую очередь. Однако сначала нам необходимо прояснить один предварительный вопрос.

Дело в том, что в этом отрывке и только в нем Христос именуется «о льгпт».30 Вы, вероятно, знаете, как много существует попыток объяснить это слово, отправлялись даже в Персию, чтобы там найти разгадку. Раньше можно было бы считать, что этот термин берет начало в александрийской философии. Действительно, Филон31 много говорит о льгпт депа.32 То он предстает у него прообразом мира в Боге, первозамыслом мира, всепревышающем представлением Бога о мире, а также о порядке и симметрии в нем, то началом, благодаря которому, дй пх,33 все стало. В этом отношении он как будто полностью отождествляется с демиургической потенцией, о которой Иоанн говорит рЬнфб дi бэфпа егЭнефп.34 Но как Филон приходит к этому термину — льгпт? Кажется, что ответ найти нетрудно. В Ветхом Завете говорится, что все сотворено словом Господа, где «слово» сильно напоми-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________103

нает «повеление». Наверное, уже раньше это Божье слово мыслилось как нечто самостоятельное, однако Филон отмечал, что греческое льгпт годится и для того, чтобы выражать идею разума, рассудка, и, таким образом, позволяет отождествлять себя с представлениями Платона о божественном нусе.35 Для Филона этот логос на самом деле являлся божественным разумом, который он мог мыслить как промежуточное звено между сотворенным миром и невидимым Богом, дабы тем самым Бог не вступал в непосредственное соприкосновение с материей. Однако при таком сравнении Иоаннова Логоса с логосом Филона упускаются из вида два момента: 1) что Филон никогда не говорит о логосе как Иоанн, но всегда добавляет о деАпт льгпт, ь дЭпт льгпт,36 тогда как Иоанн говорит просто льгпт; 2) что с исторической точки зрения эта дедукция весьма сомнительна. Невозможно доказать, что выражение о 9епы льгпт в александрийской философии было более употребительно. Кроме того, непонятно, как Иоанн мог допустить существование читателей, столь хорошо знакомых с сочинениями Филона и этим термином, — каковой он, впрочем, вместе с тем мог бы употреблять и по отношению к совершенно другому предмету (ибо совершенно не ясно, мыслил ли Филон свой логос как действующую потенцию во время сотворения мира или только как прообразующую (vorbil-dliche), тогда как у Иоанна личность, которая подразумевается под логосом, выступает как решительно демиургическая, т. е. участвующая в творении потенция), — непонятно, каким образом Иоанн мог допускать, что читатели настолько хорошо знакомы с сочинениями Филона и как бы заранее готовы признать это выражение и понять его. Так широко сочинения Филона, конечно же, не читались и известны не были. Я упомянул эту дедукцию из Филонова логоса потому, что это нечто совершенно новое. Кроме нее я хочу заодно упомянуть и о другой: льгпт = разуму, разум,

104_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

в свою очередь, = мудрости, о которой в ранее приведенном ветхозаветном месте говорится: «Господь имел меня до всех своих дел, я была при всем, что он делал»;37 у Иоанна этому якобы совершенно точно соответствует: «чщсЯт бхфпэ ЭгЭнефп пхдЭ ен п гЭгпнен».38 Таким образом, или уже в Притчах премудрость можно понимать как второе Лицо Божества (старая точка зрения, уже опровергнутая: доказано, что в этом месте премудрость представляет собой совершенно иное начало), или, по меньшей мере, здесь под логосом, в свою очередь, можно понимать премудрость, которая мыслилась деятельной во время сотворения мира и потом явившейся во Христе.*

________________

* Согласно другой гипотезе, Иоанн полагал, что этот термин стал известен благодаря учению Керинфа.39 Если Керинф был современником Иоанна, тогда уже в его время появились первые следы той философии, которая возвысилась вместе с христианством, — философии гностицизма (гностицизм представляет собой симптом, дававший о себе знать параллельно развитию христианства, вторжение языческого начала в неподвижный иудаизм). Однако 1) невозможно доказать, что Керинф называл именем логоса (льгпт) именно тот дух, возвысившийся над космическими силами, о котором он учил, того Христа или Мессию-Духа; 2) я должен сознаться, что предполагаемая полемическая тенденция Евангелия от Иоанна мне ни в коей мере не кажется бесспорной. Уже само по себе и без какого-либо ярко выраженного замысла это повествование должно было предполагать противостояние Иоанна системе гностика Керинфа, равно как прочим гностическим учениям, возникшим впоследствии; тем не менее мне кажется рискованным из беспорядочных и отчасти противоречивых сообщений об учении Керинфа пытаться воссоздать его систему и затем показывать, сколь явно некоторые места у Иоанна направлены против нее. Здесь легко можно впасть в circulus vitiosus.40 Быть может, даже самому Керинфу приписывали некоторые взгляды, которые выводили из одних только отрывков из Евангелия от Иоанна, а затем предполагали, что оно противостоит Керинфу. Может быть, вообще все это предположение наделяли полемической тональностью лишь для того, чтобы характер данного Евангелия, отличающегося от прочих, и особенно все необычное в нем, хотя и изложенное в историческом ракурсе, поначалу объяснить в сугубо вероучительном ключе.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ТРЕТЬЯ КНИГА________105

Все эти объяснения в конечном счете имеют лишь одно обоснование: такая премирная (vorweltliche) демиургичес-кая потенция вообще не может мыслиться и, следовательно, она не имеет никакой объективности; для такой личности нет места и, таким образом, она лишь случайна даже у Иоанна, будучи заимствованной у Филона. Как в греческой мифологии, поскольку и представление о Дионисе может мыслиться лишь как случайное, будучи заимствованным из Индии, так и здесь логос берет начало в александрийской философии. Однако гипотеза, связанная с Филоном, как и большинсто прочих (например, персонифицированное творящее слово) имеют одну общую ошибку: они всегда предполагают наличие генитива, которого здесь нет. Никогда не говорится о льгпт фпх депа, но говорится совершенно отвлеченно — о льгпт. Таким образом, добавление совершенно произвольно. Прежде чем добавлять фпх депх, надо попытаться выяснить, нельзя ли в действительности объяснить о льгпт, взяв его совершенно отвлеченно. Отметим, что Иоанн употребляет это слово не далее как в первом стихе, а затем — в четырнадцатом, где он говорит: кбй ь льгпт убсо ЭгЭнефп, слово стало плотью.41 Если обратить внимание на совершенно несвязанное положение этого слова, становится вполне понятно, почему Иоанн вначале своего вероучительного изложения счел необходимым говорить о лице Христа in abstracto,42 избегая обычных наименований и обозначений. Да и как он должен был назвать того, кто был в начале? Иисусом? Но Иисус — это имя Вочеловечившегося, а его в начале не было. Христом он также не мог его назвать, ибо эта личность предстает как Чсйуфьт только после отпадения мира от Бога. Тем не менее Иоанн хочет с самого начала разъяснить его природу. Он хочет объяснить природу этого субъекта, бывшего уже в начале, и объяснить изначально; у него есть все основания вначале своего изложения охарактеризовать его пре-

106_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

дельно отвлеченно, и чем абстрактнее мы объясняем термин о льгпт, тем больше мы можем надеяться на то, что сумеем приблизиться к точке зрения евангелиста.

Подошло бы, наверное, самое отвлеченное объяснение, если бы мы допустили, что здесь говорится не о чем ином, как о самом субъекте, de quo sermo est,43 причем аналогично употреблению еврейского слова ~бА,*44 которое тоже обозначает «слово», «речь», как, впрочем, и предмет, о котором говорится. Я говорю: аналогично. Тем самым я не утверждаю, что здесь льгпт представляет собой перевод еврейского "СП. В соответствии с этим начало Евангелия можно было бы объяснить так: субъект, предмет, о котором мы говорим, был в начале, подобно тому как какой-нибудь преподаватель мог бы начать свою лекцию словами: предмет, о котором мы говорим, имеет такие или такие свойства. Тем самым, правда, слово льгпт утрачивает то таинственное, мистическое, что прежде в нем мыслилось. Однако в этом начале остается глубина, достаточная для того, чтобы не возникало необходимости привносить еще что-либо таинственное. Нечто аналогичное такому смыслу термина льгпт мы находим в речи иудеев, которые, произнося слово Qitfn (имя), подразумевают под ним самого Иегову. Подобно тому как здесь это имя обозначает имя, превосходящее все прочие имена, обозначает имя кбф' еопчЮн,47 под которым подразумевается Всевышний (и, таким образом, оно заменяет настоящее имя, когда, например, желая сказать, что Иегова их опечалил или наказал, они говорят, что их наказало или утешило имя ), подобно тому как здесь имя употребляется в общем смысле вместо конкретного, а именно с выделительным артиклем вместо имени, превы-

_____________________

* Платон употребляет слово льгпт в смысле дела, предмета, особенно такого, о котором идет речь, например, в «Протагоре» (р. 314 С): ресЯ фЯнпт льгпх дйелегпмедб;45 в «Филебе» (р. 30 Б): фщ фзт здпнЮт льгщ.46

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________107

шающем все прочие, так и о льгпт вначале Евангелия от Иоанна прежде всего выступает как всепревышающее слово, под которым, однако, понимается вознесенный над всем предмет или лицо. Я говорю «вознесенный над всем предмет или лицо», так как нет никакой необходимости понимать о льгпт личностно, его можно мыслить и abstracte, как предмет (дело), в соответствии с совершенно обычным словоупотреблением, например, фйт ь льгпт пэфпт; что это за предмет (дело)?

Для Нового Завета нет ничего необычного в том, чтобы даже личное выражать отвлеченно, особенно тогда, когда речь идет о намеренной неопределенности, как это имеет место здесь (в прологе Евангелия от Иоанна), ибо писатель стремится к тому, чтобы более конкретные определения оставить на потом. Так обстоит дело с благовещением Марии, когда ангел говорит: «Святое, которое рождается тобой, будет названо Сыном Божьим».48 Здесь неопределенность как бы необходима, ибо речь идет о Грядущем. Это святое только в будущем наречется Божьим Сыном, а пока оно безымянно, и поэтому о нем говорят in abstracto. И здесь замысел Иоанна заключается в том, чтобы всю историю явившегося во плоти представить как бы сначала, изначально. С той точки зрения, которую он занимает в первом стихе, вначале, все, что он собирается сказать о субъекте этой истории или о том, к чему этот субъект предназначен, пока что обращено в будущее. Поэтому здесь он не может, например, сказать, что в начале был Сын Божий, ибо как Сын божий — так он называет его в четырнадцатом стихе — субъект впервые является и возвещается в своем вочеловечении. То, что являет себя лишь последовательно, вначале еще остается неопределенным, подобно тому как в появившемся далеко от меня силуэте я не сразу узнаю человека и поэтому говорю о нем в среднем роде, например, спрашиваю не «кто там?», а «что там?».

108_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Вы видите, что эта неопределенность вполне отвечает замыслу апостола, стремящегося к тому, чтобы показать последовательное откровение Лица Христа. Поэтому он не говорит «животворный» или «просветленный», но «жизнь» — свет, т. е. совершенно in abstracto. Некоторых экзегетов отличает неуместное рвение превращать отвлеченное в личное. Уже давно между Евангелием от Иоанна и его первым Посланием замечали определенную симметрию в структуре. Это Послание он тоже начинает отвлеченно, как и Евангелие, согласно нашему объяснению. Начало гласит: «О том, что было от начала (о зн бр' бсчЮт — это полностью соответствует началу Евангелия: ен бсчЮ зн ь льгпт, причем о льгпт в Евангелии есть совершенно то же, что являет собой средний род относительного местоимения б (quod) в Послании), что было от начала, что мы слышали, что видели и рассматривали своими глазами и осязали своими руками»49 — всегда что. Как раз в этом начале появляется выражение ресЯ фпх льгпх фзт жщЮт.50 Многие переводят так: о слове, которое является жизнью или ее причиной. Но дальнейшее, где просто повторяется Ю жщЮ, показывает, что выражение о льгпт фзт жщЮт является не чем иным, как парафразой Ю жщЮ, и, следовательно, о льгпт фзт жщЮт означает не что иное, как субъект, который есть жизнь. Здесь я хочу упомянуть еще об одной аналогии, из которой явствует, что о льгпт в начале Евангелия, понятый лишь в смысле субъекта, не представляет собой ничего необычного. Все комментаторы, издавна стремившиеся объяснить загадочное о льгпт в этом Евангелии, упоминали, что в халдейских переводах Нового Завета (таргумах) очень часто вместо имени Бога (Иегова) говорится Mimra da Jehovah, что в буквальном переводе означает: Слово Божье. Некоторые хотели усматривать в этом отличное от Бога лицо. Однако для того, чтобы показать, что в халдейских переводах Mimra da Jehovah, употребленное по отношению

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________109

к Богу, представляет собой не что иное, как описательное выражение субъекта, я хочу упомянуть следущее место, уже приводимое Шетгеном,51 где говорится о царе Иудеи Асе, который, послав серебро и золото сирийскому царю Венададу, сказал ему; «Это союз между мною и тобою».52 На халдейском это звучит так: ben mimri и ben mimrech, inter verbum meum et verbum tuum,53 где совершенно ясно, что халдейское слово, обозначающее verbum или лбгьт, является лишь обозначением субъекта. Далее мы видим, что это слово употребляется не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку, из чего совершенно ясно, сколь gratuit,54 сколь безосновательно в Евангелии добавлять к льгпт определение фпх депа. Если в халдейском переводе verbum dei55 обозначает не отличное от Бога Лицо, а именно самого Бога (субъект Бога), то термин verbum, или о льгпт, взятый обособленно, означает лишь субъект вообще и не более того.

Здесь можно упомянуть единственное новозаветное место, где о льгпт фпх депы действительно выступает как имя личности, а именно в Книге Откровения (Откр. 19, 13), где речь идет о таинственном имени Христа, известном лишь ему самому.56 Здесь употреблен родительный падеж, и здесь также льгпт обозначает лишь субъект, а о льгпт фпх депх — субъект Бога. Ибо в действительности (согласно нашему пониманию) Сын = primum sudjectum divinitatis.57 Бог в первую очередь присутствует здесь не в чем ином, как в форме только существующего; его сущность, как я полагаю, следует только за его бытием. Именно тот actus purus, который предшествует сущности, затем находит свое выражение во второй потенции, таким образом, Сын = началу изначального существования Бога. И, конечно же, его имя, когда он это означает, могло быть таинственным, ибо кто мог провидеть эту связь? Еще определеннее это выражено в Послании к Евреям, где Сын (Евр. 1, 3) предстает как

110_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

чбсбкфЮс фзт хрпуфЬуещт бэфпх, expressa imago58 — выраженная сущность его ипостаси, т. е. сущность, принадлежащая actus purus, prius59 Божества в ранее охарактеризованном смысле.*

Я полагаю, что мое объяснение значения слова логос в начале Евангелия от Иоанна достаточно обосновано. Начало этого Евангелия и особенно термин о льгпт, «слово», издавна вызывали столь всеобщий интерес даже у тех, кто не занимается богословием, что я, в связи с некоторыми, ранними размышлениями, содержащимися в «Философии мифологии», не смог не остановиться на этом столь подробно.

____________

* См. с. 212-216 предыдущего тома. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

Двадцать восьмая лекци

До сих пор мы были заняты рассмотрением пролога в Евангелии от Иоанна. Теперь же, узнав, что значит о льгпт, зададимся вопросом о том, что в этом прологе говорится или утверждается о субъекте, т. е. можно сказать, что речь пойдет о разъяснении самого пролога. Поскольку теперь мы будем говорить об общем разъяснении этого начала с грамматико-филологической точки зрения, я хочу предпослать одно общее замечание.

Смею надеяться, что вы подтвердите, что я ни в коей мере не являюсь противником языковых познаний и исследований. При всяком удобном случае я всегда обращал внимание на их значимость. В любом случае они представляют собой conditio sine qua nоn,1 то условие, без которого невозможно постичь смысл того или иного сочинения. Однако этим дело не заканчивается, и в иных вещах, гораздо более близких обычному разумению, признают, что основательные познания в языке, на котором написано произведение, еще не достаточны для того, чтобы понять его содержание. Кто из недавно приступивших к изучению греческого языка не смог бы, например, с точки зрения грамматики и филологии объяснить «Начала» Евклида?2 Однако это не значит, что он понимает их содержание. Язык математики состоит из очень малого количества слов, имеет очень простое строение, не приемлет никакого многословия, и все-таки не каждый, кто знает французский язык, поймет Лагранжа.3 Даже в куда более обычных вещах простое знание языка не предохраня-

112__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

ет от промаха. Несколько лет назад один известный и весьма многопишущий автор переводил одну французскую книгу, в которой содержалась краткая история философии. Дошло дело до Анаксагора,4 о котором было сказано: il etablit en principe le Nous5 — он утвердил как начало нус, разум. Упомянутый же автор перевел это так: он утвердил как начало нас и, вероятно, подумал, что, поскольку один немецкий философ6 утвердил как начало философии Я, то, следовательно, греческий мог утвердить Мы, что вдобавок звучит куда как социальнее и не так эгоистично. Город Триент, что в Тироле, по-французски пишется Trente. Однако trente еще и «тридцать». Увидев в одной французской книге фразу II faudrait un nouveau concil de Trente,7 другой такой же переводчик, не задумываясь, перевел: потребовался бы новый собор тридцати. С грамматической точки зрения против такого перевода нечего возразить. Но если в столь повседневных вещах кроме знания языка необходимо знать и суть дела, то это куда важнее в таких высоких вещах, о которых говорится в новозаветных Писаниях, где часто даже основные понятия заявляют о себе лишь при случае и систематически не раскрываются. Можно ли понять отдельные выражения из этих книг, не постигнув прежде связь божественных начинаний в общем и целом? Не поняв этого, мы никак не сможем уразуметь отдельные новозаветные выражения. Во всем Новом Завете нет, пожалуй, более важного понятия, чем понятие вечной жизни, жщЮ бйюнйпт.8 Все действия, осуществляемые через Христа, направлены только на то, чтобы воссоздать в нас эту вечную жизнь, это теогоническое движение, это рождение свыше. Если какому-нибудь богослову совершенно чуждо это понятие, стоит ли удивляться, когда он, в конце концов, даже слова Христа «слушающий слово мое, имеет жизнь вечную»9 истолкует так: следующему моим принципам всегда найдется духовное занятие и его дух всегда будет деятельным и подвижным. Разве такой че-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________113

ловек не лишит все новозаветные слова и выражения, относящиеся к этой божественной жизни, о которой он ничего не знает, разве не лишит он их общей связи и тем самым всей их силы и своеобразия?

Сколь ненадежными нередко оказываются помощь или защита, которую, стремясь к правоверию, ожидаешь только от грамматике-филологического истолкования, лучше всего, наверное, показывают вступительные слова в Евангелии от Иоанна. Издавна их считали неколебимой основой учения о Божестве Христа, и причин так считать было тем больше, что противники этого учения не знали, как разделаться со всею убедительной силой этого места, предлагая лишь одно отчаянное средство, — обосновать другой вариант его прочтения, утверждая, что вместо деьт зн ь льгпт10 надо читать депх,11 — вопреки согласным свидетельствам всех рукописей и древних переводов. Тем не менее мне хотелось бы знать, что можно возразить с точки зрения одного лишь грамматико-языкового толкования, если бы первый стих мы попытались прочитать и объяснить следующим образом: Ен Ьсчр зн о льгпт, кбй ь льгпт зн рспт фпн депн, кбъ деьт зн.12 При обычном делении текста первое предложение завершается так: кбй депт зн ь льгпт, но при новой пунктуации ничто нам не мешает термин ь льгпт присоединить к следующему предложению и в соответствии с этим предыдущее перевести так: In principio (это ен бсчЮ, очевидно, можно понимать как Берещит13 из первой главы Книги Бытия), итак: In principio, h. e. antea quam quidquam esse coepisset, erat sive existebat ь льгпт.14 Затем, надо думать, сам евангелист предполагает реплику, которую он ясно не выражает, но о наличии которой, как это часто бывает у других писателей, можно Догадаться лишь из его собственного ответа: At, inquies (таким, вероятно, было бы возражение), antea quam quidquam esset sive esse coepisset, nemo erat praeter solum Deum.15 А теперь и ответ: Atqui ь льгпт erat apud Deum.16 Я совсем далек

114________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

от того, хочет сказать евангелист, чтобы полагать Слово до Бога, когда говорю, что оно было в начале, я говорю это при условии, что оно было у Бога. Чтобы избавиться от всякого неверного понимания, он добавляет: кбй дЭпт зн, namque et Deus existebat.17 Варианты значений, которые при этом придаются соединительному союзу кбй, оправданы словоупотреблением и совершенно определенно — словоупотреблением Иоанна. Единственное замечание, которое можно сделать против этого толкования с точки зрения филологии, сводилось бы к указанию на отсутствие артикля перед деьт. Однако насколько несомненно, что всякий раз, когда говорится о деьт (с артиклем), всегда имеется в виду отличие, например от Сына, настолько несомненно и то, что, когда такое различие не предполагается, дЭпт употребляется без артикля. Доказательства этому можно найти в самой первой главе, в шестом, тринадцатом и восемнадцатом стихах. Я сам ни в коей мере не поддерживаю приведенного толкования, в обоснование которого, правда, можно было бы указать на то возобновление мысли, с которого начинается второй стих и которое в противном случае кажется совершенно бессмысленным: пэфпт (или, согласно нашей пунктуации: о льгпт пэфпт) зн ен ЬсчАА рспт фпн дЭпн;18 это возобновление в действительности выглядит настолько бессмысленным, что в некоторых манускриптах оно даже опускается; можно было бы сказать, что это повторение оправдано лишь тем, что в конце первого стиха происходит перемена субъекта: согласно приведенному толкованию, это происходит в словах кбй дЭпт зн, namque et Deus existebat, — эта взаимозамена как бы и заставляет евангелиста снова вернуться к предыдущему предложению, в котором Слово (Логос) выступает как субъект, Я уже сказал, что не поддерживаю этого толкования, этим я просто хочу показать, что и к толкованию Нового Завета подходит известное речение: стремитесь прежде всего к Божьему Царству,19 стремитесь к целому, к постиже-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_______115

нию всей совокупности божественных свершений в Новом Завете, и тогда остальное дастся вам само, т. е. контекст, целое божественной истины разрешит все частности.

Ныне снова, особенно среди недалеких пиетистов20 некоторых протестантских школ, много говорят о необходимости безусловного подчинения его божественному авторитету Писания. Под этим, однако, они разумеют подчинение его отдельным местам, и посему при таком положении дел настоящая охота за местами, как я это называю, т. е. их единственное стремление, сводится к тому, чтобы отыскать те отрывки, глядя на которые, они могли бы сказать: «Здесь все коротко и ясно». Ведь им главное — не понять, а отыскать четкие слова. Они ищут те или иные отрывки лишь для того, чтобы что-то опровергнуть. Однако подлинная ирония Нового Завета заключается в том, что отыскать такие места не так-то просто, что, для того чтобы убедиться в самых важных истинах, надо осмыслить целое. Поэтому не остается ничего другого, как положить за правило, чтобы толкование определялось сводом существующих догматов, а они не изменились с XVI века; иными словами, это значит, что ни познание языка, ни искусство толкования, ни даже сам дух человеческий с XVI века нисколько не продвинулись вперед. Однако реформаторы не следовали слепо каким-то отдельным местам, они следовали духу христианства, и именно потому, что они постигли этот дух, они победили.

Насколько мала вероятность того, что обширный исторический контекст, в котором только и можно понять христианство, удастся воссоздать в результате механических благочестивых усилии, направленных на отдельные места, настолько маловероятно достичь его с помощью философии, не признающей ничего исторического. Для того чтобы подвергнуть испытанию такие толкования, которые называют себя философскими, и называют, вероятно, потому, что сами они совершенно неисторичны, я хочу, дабы избежать всяко-

116_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

го препятствия, снова вернуться к той попытке, которую сделал Фихте, стремясь согласовать начало Евангелия от Иоанна со своей философией. Как известно, философия Фихте заключается в утверждении, что все, весь внешний мир существует лишь в знании, что вещи не имеют никакой реальности вне сознания. Однако позднее он почувствовал необходимость каким-то образом связать мир с Богом или, скорее, снова ввести понятие Бога, по отношению к которому прежде говорил, что единственная мысль, которую возможно связать с миром, есть мысль об одном лишь нравственном миропорядке, в результате чего Бог лишается всякого физического и метафизического значения. Однако, для того чтобы в то же время сохранить свой идеализм, он говорил: «Все существует только в знании, однако само это знание = божественному присутствию, которое неотделимо от божественного бытия. В Боге, — разъяснял он, — и из Бога ничто не становится, ничто не возникает (т. е. для того, чтобы вознести Бога, он лишает его высочайшей прерогативы; в этой связи можно переиначить старый принцип ex nihilo nihilo fit21 и сказать: то, из чего ничто не становится, само есть ничто, и если ничто не становится из Бога, тогда он сам есть ничто), — в Боге вечно лишь то, что Есть, — продолжает он, — но таким же вечным, как Божье внутреннее бытие, является его богоприсутствие, бытие как присутствие». Это здесь-бытие представляет собой нечто иное, нежели бытие, но неотделимо от бытия и даже совершенно равно ему. Оно, будучи отличным от бытия и все-таки равным ему, не может быть не чем иным, как знанием (так понемногу Фихте возвращается на старые позиции), и в этом знании, которое есть мудрость или разум, следовательно льгпт, в этом знании пребывает мир, и все вещи действительно стали лишь через него. Сообразно этому, Фихте усматривает в Логосе Иоанна знание, которое, как он считает, представляет собой внешнее бытие или присутствие Бога, совечное ему, и в ко-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________117

тором только и пребывает мир, чье бытие не достигает божественного. В начале было Слово, и это значит, что в начале было знание. Без Слова ничего не начало быть, и это означает, что все внебожественное бытие имеет свою основу и свое место лишь в знании. Тому, кто в остальном согласился бы с теорией Фихте о знании, в известной мере можно было бы последовать за ним. Но как он переходит от знания, которое — божественному здесь-бытию, от этого всеобщего к историческому Христу, явившемуся в определенное время? Этот переход Фихте пытается опосредствовать так: с абсолютной точки зрения во все времена в каждом, кто предает свою индивидуальную жизнь божественной жизни, вечный Логос, т. е. вечное знание, принимает — совершенно так же, как это происходит в Иисусе, — человеческую природу, личностную, чувственную сущность; таким образом, в принципе каждый человек может быть ставшим Логосом. Так в общем и целом все приобретает философскую картину. Своеобразие христианства заключается лишь в том, что определенная, историческая личность, Иисус из Назарета, сам, через свою природу и без всякого наставления, являлся таким совершенным чувственным образом вечного знания, Логоса; и истинно также и то, что такого усмотрения абсолютного единства знания с божественным здесь-бытием до Иисуса из Назарета нигде не было, и оно опять-таки было сокрыто с того времени до нынешнего дня (т. е. до появления философии Фихте)! У Иисуса оно было явным, и действительно, неслыханное чудо иметь его перед всеми людьми. Поскольку совершенно бесспорно, что Иисус есть единородный и перворожденный Сын Божий, для всех прочих это становится возможным только благодаря его посредничеству. Это так, и хотя нельзя отрицать, что философия, насколько он (Фихте) это знает, совершенно независимо от христианства находит ту же самую истину и обозревает ее в той последовательности и ясности, каковую она от христианства

118 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

не унаследовала; все же и философ однажды становится на почву христианства и не может точно определить, чем он обязан себе самому и чем — христианству. Таким образом, сохраняется и вторая часть христианского догмата, согласно которому все люди, не исключая и философов, с момента появления Иисуса только через него, через его посредничество приходят к усмотрению того факта, что человеческое знание есть не что иное, как божественное здесь-бытие. Так Фихте толкует Логос Иоанна.

Когда рассмотришь этот вопрос обстоятельнее, становится ясно, что и позднейшая философия, несколько изменив слова и, правда, с меньшей наивностью и добавлением еще менее понятной терминологии тоже будет говорить об этом отношении почти то же самое. И, читая эту лекцию, я меньше всего хочу способствовать установлению какого-нибудь одностороннего направления и вообще ищу одного лишь свободного убеждения, стремлюсь к нему и посему желаю, чтобы вам самим захотелось увидеть, как эти предметы излагаются с других точек зрения, особенно с точки зрения гегелевского рационализма, дабы вы сами убедились, далеко ли со времен фихтевской и до только что упомянутой философии продвинулось понимание этого вопроса и не стоим ли мы до сих пор на той же точке зрения. Было бы только полезно увидеть, насколько эти разъяснения отстоят от того взгляда, который теперь может предложить другая философия. Я не говорю, что философия обязательно должна заняться этим предметом. Дело даже не в этом. Со времен Фихте, со времен Канта она только этим и занималась. Пора бы, наконец, понять, что, для того чтобы добраться до этих предметов, необходима совсем иная философия, отличная от той, которая заявляет о себе со времен Канта.

После этих предварительных замечаний вернемся к словам самого Иоанна. Желательно, чтобы у вас под рукой был греческий оригинал. Вы сами понимаете, что для меня ска-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________119

занное Иоанном — лишь текст, на котором я развиваю историю второй потенции в постоянной, точной последовательности ее моментов.

Итак, начало гласит: в начале (здесь это выражение надо брать в его строгом смысле; оно означает — без какого-либо предшествования) был Логос. Это был, это зн целиком направлено против Ария, который, введенный в заблуждение теми местами, где говорилось о внебожественном бытии Христа еще до его вочеловечения, пошел слишком далеко, сказав о Сыне зн пфе пхк зн,22 было время, когда его не было, и даже он якобы был сотворен ео пхк ьнфщн,23 из несущего, из ничего, т. е. является тварью, пусть самой первой и высшей, но все-таки тварью. В противоположность этому здесь мы видим простое, устраняющее всякие сомнения зн, он был, был даже прежде, чем Бог как таковой явился, показал себя simpliciter.24 Фразу ен Ьсчз зн ь льгпт надо понимать в том смысле, что в ней акцент делается только на зн — он был. Это означает и то, что он просто «был», без добавления какого-либо определения, т. е. был в чистом бытии, а именно в actus purissimus25 самого божественного бытия, однако именно поэтому он был не как особая потенция или личность. Эти слова совершенно точно характеризуют тот момент, в котором мы прежде всего мыслим Логос в его абсолютном начале, где он есть чистое сущее Бога. Однако от этого момента уходящего в вечность бытия повествование тотчас переходит к тому моменту, когда бывшее в начале, чистое бытие уже полагается ex actu puro,26 гипостазируется, потенциализируется, становится сущим, пребывает у Бога — рспт фпн дЭпн.27 Здесь осуществляется переход ко второму моменту, о чем свидетельствует повторное упоминание о субъекте. Если бы фраза «он был у Бога» означала не что иное, как «он был в Боге вечно», тогда можно было бы просто продолжить повествование, однако вместо этого сказано ен бсчЮ зн о льгпт кбй ь льгпт зн рспт фпн деьн. В этом

120_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ощущается явное развитие. Перед нами тот же самый и тем не менее в какой-то мере уже другой Логос, который был ен бсчЮ, но который есть рспт фпн дЭпн, у Бога, уже как отличная от него, особая потенция. ј деьт, т. е. Бог, взятый в своей определенности и отличии,28 у которого находится Логос, есть именно тот Бог, во власти которого находится иное бытие, отличное от его вечного бытия, таким образом, о дЭпт есть тот, кого впоследствии называют Отцом.

Субъект (о льгпт) пребывает у Бога, прежде всего в Божьем представлении, еще до творения, как еще не реальный, а идеальный — т. е. в божественном представлении — как отличная, особая потенция, однако потом, в творении, он уже действует как особая (а именно как демиургическая) потенция и более не предстает только в Божьем представлении, но реально отличается от Бога, хотя еще и пребывает у него. Оба этих момента объединяются в словах «субъект (Логос) был у Бога».

Затем апостол делает еще один шаг, говоря кбъ дЭпт зн ь льгпт, что означает и тот же самый субъект был Богом, а именно был в конце творения, когда он становится таким же Госиодом бытия, каковым поначалу был один лишь Отец, в обладании Божеством, которое, однако, он пока что имеет не как особенное, не для себя, не вне Отца (независимо от Отца), но лишь в Отце, почему о нем и сказано только дЭпт, а не о деьт, т. е. не сам Бог, каковым является лишь Отец. Обо всем этом уже говорилось ранее, а здесь остается только повторить.

Вы сами видите, что, согласно нашему толкованию, в этом отрывке различаются: 1) вечное, чистое бытие субъекта. Вечен тот, кому не предшествует никакая потенция; в вечности нет никакого «как»; как нечто, например, как А, ничто не может полагаться без выведения из не-А. Здесь субъект есть лишь чистое, т. е. нерефлектированное, влекущееся бытие, неполагаемое как таковое. Ибо всякое полагание

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________121

(Gesetzwerden) как таковое предполагает рефлексию —рефлектирование, — а следовательно, и нечто противоположное. До сих пор субъект (о льгпт) пребывает в чистой вечности. Однако затем он определяется как: 2) бытие субъекта в качестве А, особенной потенции. Согласно чистой субстанции, субъект вечен, но, будучи особенной потенцией в божественном представлении он хотя и от вечности, но все-таки лишь — от вечности. (Понятия вечного бытия (Ewigsein) и «от вечности» ни в коей мере не тождественны. В действительности, однако, получается одно и то же). Однако 3) как действующая, демиургическая потенция он предстает только с начала творения. Ибо действующим он становится только тогда, когда противоположное бытие больше не предстает как одна лишь возможность, но как действительность. Мы должны также сказать, что Он рождается в начале творения. Ибо в начале творения он отрицается противоположным бытием, и для того чтобы осуществить себя, ему надо преодолеть его (однако полагать нечто в это состояние означает рождать), — итак, рождение Сына параллельно началу творения. Ранее мы уже отмечали,* что здесь возникает вопрос о том, каким образом это воззрение согласуется (по меньшей мере, ранее) с утверждавшимся вечным рождением Сына, причем мы прежде всего сочли нужным сказать, что подразумевается под этим вечным рождением. Если мыслить вечность как совершенно безусловную, то в таком случае она предстает как абсолютный terminus a quo,29 который имеется в виду, когда говорят: от вечности. Такая вечность — именно потому, что она мыслится как абсолютный исходный пункт, — есть лишь простая мысль, мысль о чистой, простой позиции чистого же акта, предваряющего всякую потенцию, акта, который не может вобрать в себя ничего, что было бы подобно событию, свершению. _______

* В предыдущем томе, с. 391 и след. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

122_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Именно поэтому от него тотчас начинается отсчет, он — лишь момент, лишь мысль о мгновении, которое тотчас проходит, которое полагается лишь для того, чтобы от него отойти, в котором сам Бог пребывает лишь настолько, чтобы, не задерживаясь, отойти от него, и это происходит благодаря тому, что он усматривает иное, лишь возможное бытие, с которым связан — как мы теперь говорим — от вечности, с тех пор, как он Есть. Итак, если мы рассматриваем вечность не абстрактно, но как бытие Бога, тогда ее чистым содержанием является лишь тот факт, что Бог Есть, simpliciter есть, без того чтобы что-либо можно было помыслить до или после него, ибо в таком случае я уже ухожу от него и говорю — от вечности. Если мы отнесем рождение Сына к этой вечности, тогда вы, вероятно, увидите, что в этой совершенно простой мысли нет места для такого рождения или что в таких теснинах его можно мыслить лишь как чисто логическое отношение, ибо здесь есть место лишь для логического. Вечным образом из сущности следует лишь то, что следует из ее понятия, следует логическим образом, подобно тому как в правиле, согласно которому в треугольнике сумма трех углов равна двум прямым, эта истина лишь вечным, т. е. логическим образом, без какого-либо события вытекает из понятия треугольника. Если говорить о вечном рождении Сына именно в этом смысле, тогда придется утверждать, что Сын следует из Отца именно таким, лишь логическим образом, и, следовательно, Сын является лишь логической эманацией Отца. Это приводит к дедукции триединства, с которой не согласились бы, по меньшей мере, теологи, ибо они добавили бы, что тогда понятие рождения является чисто метафорическим, с чем они решительно не согласны. Все это я уже изложил в общей части «Философии откровения» и там же пояснил, как арианство сказалось на утверждении о вечном рождении Сына в самом строгом смысле.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________123

В отрывке, который мы рассматриваем, Иоанн не говорит, что Слово было рождено в начале, оно было в начале, т. е. речь идет о вечном бытии Сына, а именно о простом его бытии, не бытии-в-качестве-Сына, ибо всякое бытие как таковое уже предполагает исключение, различие, следовательно, акт. Не вечное рождение, а вечное бытие Сына — вот что согласуется с Писанием. В связи с этим хочу отдать должное старым богословам и сказать, что они, вероятно, не слишком четко разделяли абсолютно вечное и то, что от вечности, что под вечным рождением они понимали лишь рождение от вечности или вообще лишь рождение до всякого времени, ибо раньше отношение вечности ко времени, а также вся генеалогия времени вообще были весьма неопределенными, и, пожалуй, здесь можно сказать, что позитивная философия впервые проливает свет на это весьма темное отношение. Ибо издавна время было больным местом всякой пустой метафизики, тем моментом, которого она старательно избегала. Чистая вечность (здесь я отчасти повторяю уже сказанное*), абсолютная вечность есть лишь мысль о мгновении; от вечности, т. е. как Бог Есть (так что в вечности мы мыслим лишь его бытие, а именно бытие как actus purissimus), он предстает как Бог, рождающая потенция; в этой возможности он обладает средством предвидеть все свои будущие действия и свершения. Таким образом, этот момент, сам еще не будучи временем, уже имеет отношение к будущему времени и миру. Этот момент, идущий от абсолютной вечности, мы назовем довременной вечностью; абсолютную вечность можно было бы назвать сверхвременной вечностью, которая еще не имеет никакого отношения ко времени, которая сама не является первым моментом, но

* См. предыдущий том, с. 357 и след. Ср. с последующим сказанное выше (с. 81-82), а также «Введение в философию мифологии», с. 493. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

124_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

превышает всякое время и лишь в мысли предшествует первому моменту, который от вечности. Эта довременная вечность, которая сама по себе еще не есть время, через творение полагается как прошедшее и в соответствии с этим как время. Ибо с творением начинается новое время (новый эон), которое есть лишь настоящее, и мы можем сказать, что только с началом творения вообще и полагается время, ибо оно полагается только тогда, когда полагаются прошедшее, настоящее и будущее. До тех пор, пока нет никакого прошедшего, нет никакого времени. Единственный возможный способ положить начало времени состоит как раз в том, чтобы нечто, прежде не бывшее временем, положить как время и, следовательно, как прошедшее. Можно думать только о таком динамическом, а не механическом начале времени. Кроме того, только с началом творения начинается различие эонов или времен. Различаются 1) довременная вечность, которая через творение полагается как прошедшее; 2) время самого творения, которое есть настоящее ; 3) время, в котором все должно завершиться через творение и которое предстает как будущая вечность. Чтобы не возникло никаких недоразумений, отмечу, что в настоящее время мир, или творение, не завершается, оно задерживается во втором времени. Это приостановленное время, которое постоянно может только полагать самое себя, но не может войти в истинную последовательность, в третье время, это время, которое только и может полагать себя и схема которого представляет собою ряд А+А+А, это лишь кажущееся время, которое не есть истинное, ибо истинное утвердилось бы только тогда, когда настоящее смогло бы войти в свое будущее, таким образом, это лишь кажущееся время, которое, вместо того чтобы быть истинным временем, скорее представляет собой остановку, ерпчЮ30 истинного времени, в котором мы живем, о котором обычно говорят только в философии и о котором с полным правом можно сказать, что оно не превышает этого

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________125

мира, — итак, это кажущееся время, время этого мира является лишь всегда повторяющимся временем, лишь звеном великой системы времен, заключенной в божественном замысле — отсюда и старое сетование на то, что под солнцем, т. е. в творении, нет ничего нового, что один день похож на другой, сегодня на завтра, а завтра на сегодня, и все вращается в скорбном круге однообразных, вечно возвращающихся явлений31 — это кажущееся время, которое в себе не имеет ни истинного прошедшего, ни истинного будущего, само не есть истинное. Ибо истинное время есть не то, которое непрестанно себя повторяет, но то, которое само представляет собой последовательность времен. Но последовательность времен, т. е. истинное, действительное время, началось творением, было положено только им. Сообразно с этим действие, которым полагается творение, является также действием, которым вообще впервые полагается время; действие, впервые полагающее время, само совершается рсп рЬнфщн бйюнщн,32 до всех веков, поскольку это различие времен или веков (эонов) совершается только с началом творения, само действие творения только и является полагающим зоны.*

_________________

* О кажущемся времени одна древняя восточная апофегма гласит так: «Оно покоится, не переставая лететь, и летит, не переставая покоиться. Оно покоится, ибо всегда одно и то же и = А, и летит, ибо оно всегда иное (а именно иное А). Оно покоится, ибо никогда не двигается с места, но всегда остается А, и летит, ибо всегда проходит и всегда вынуждено снова полагать себя». Лишь потому, что время мира в каждый момент остается целостным и всегда целостно сменяет себя самое, проясняется то постоянство, которое издавна пытались выразить, сравнивая время с рекой. Однако надо сказать, что суть сравнения понимали неверно, обычно усматривая tertium comparationis33 в том, что. как в реке каждая отдельная волна мягко и незаметно сменяется другой, так и временные моменты или частицы времени перетекают друг в друга. Однако на самом деле имеется в виду не это. В приведенном образе речь идет не об отдельных волнах и вообще не о частях реки, а о самой реке от ее начала до устья как о чем-то целостном: это целое, сама река, в каждый миг предстает как нечто

126_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

И если начало творения заключается в том, что Сын или то, что впоследствии станет Сыном, полагается ex actu puro in potentianv5 тогда и Сын полагается рсп рЬнфщн бйЮнщн, ибо только благодаря тому, что он полагается, через него самого полагаются века, и в результате неожиданный ракурс приобретает одно место из Послания к Евреям (Евр, 1, 2), где о Сыне сказано: «дй пх кбй фпхт бйюнбт ЭрпЯзуен»,36 через которого он создал века. Тот, через которого полагаются эпохи, века, сам не может принадлежать никакому отдельному веку; он прежде всех веков и вовсе не есть тварь, ибо творение возникает только тогда, когда он сам полагается как таковой, как особенная, отличная от Отца потенция.

Скажем еще несколько слов о нашем отношении к более старым богословским определениям, которые стали нам понятными в том смысле, что прежнее мышление все, что имело место до нынешнего положения вещей, считает вечным. Акт, через который вторая потенция полагается как демиургическая, тоже совершается до творения, и в этом смысле он, конечно же, есть вечный акт. Привычка все происходившее до создания мира мыслить вечным полностью согласуется с распространенным способом мышления, который разделяют не только богословы, но и сам Новый Завет.

________________

иное, ибо каждый миг определенная часть меняет свою массу, свое содержание, превращаясь в другую; она ни на миг не состоит из одних и тех же волн, и они не находятся в одном и том же отношении друг к другу; в этом отношении она никогда не является одной и той же, каждый миг она иная и тем не менее всегда одна и та же. К этому всегда-не-тождсственному-себе пребыванию относятся проницательные слова Гераклита34 о том, что никто не может дважды вступить в одну и ту же реку или (как по-иному он выразил эту же мысль) никто не может выйти из той самой реки, в которую вступил. Вся река а каждый момент иная и в каждый же момент одна и та же, ибо она всегда движется целостно. Если я под Л понимаю не часть реки, а всю реку в ее полноте, я могу сказать о ней, что она представляет собой А+А+А.., находясь в постоянном движении и тем не менее всегда оставаясь тою же, как и время этого мира. (Из другой рукописи).

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________127

В тексте Иоанна фразу ен бсчЮ можно повторить три раза, но каждый раз она будет иметь другое значение. «В начале было Слово». Здесь «в начале» просто означает вечное бытие. «В начале оно было у Бога». Здесь «в начале» означает «от вечности»: от вечности Слово было у Бога, и также «в начале», т. е. до нынешнего миропорядка, который полагается крушением, до создания этого мира, с возникновением которого Слово стало внебожественным Лицом, «Слово было Бог (деьт)». Не говорится «оно есть Бог»; говорится «оно было Богом», и исторический момент, который в этом заключен, не следует преуменьшать. Когда говорят «оно есть Бог», то тем самым присоединяются к жесткому, но именно поэтому и непонятному учению. С той точки зрения, на которой Иоанн стоит в начале своего повествования, оно было Богом и будет Богом, но оно не есть Бог (это не арианство, ибо арианин сказал бы зн пфе пхк зн, было время или какой-то момент, когда его не было. Однако, согласно нашему воззрению, нет такого момента, когда его не было, хотя не в каждый момент можно сказать, что он есть Бог, в смысле действительном; правда, natura37 он является таковым в каждый момент).

Самое строгое определение применительно к истинному Божеству Христа, бесспорно, таково: Сын настолько сущностно является Богом, что сам Отец не может стать Богом без Сына. Теперь всюду признано, что Бог в чистой, абсолютной вечности непостижим, непостижим даже как Бог. Ибо там нечто не постигается как необходимое бытие. Бог есть сущностная свобода, но в свободе по отношению к своему первобытию (ибо только в этом может состоять его свобода), в свободе быть Творцом, он усматривает себя и является таковым только имея Сына, который делает возможным творение для него одного, ибо только в нем он имеет то, благодаря чему может снова вернуть в потенцию противоположное бытие (необходимое предначинание, необходимое

128_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

эрпкеЯменпн38 творения). Таким образом, только тот, кто имеет Сына, действительно есть Бог, а именно тот Бог, который пребывает на небе, т. е. в свободе, и может делать то, что хочет, т. е. он сам есть Бог, по меньшей мере, только с предпознанным и возлюбленным Сыном. В этой связи можно сказать, что Сын сопринадлежит сущности Бога, Богу как таковому; он, несомненно, полагается через сущность Бога (necessitae naturae divinae39), если под этим понимается Божество Бога, а не Бог как чистая субстанция.

Предложенное нами толкование пролога Евангелия от Иоанна человеку мыслящему будет импонировать как раз тем, что в начале этого пролога оно усматривает не простую тавтологию, а некое развитие от «о льгпт зн» к «ь льгпт зн рспт фпн деьн» и к «деьт зн ь льгпт». То, что это не какие-то тонкости, в которые часто впадают толкователи, и особенно те из них, которые отличаются глубиной понимания проблемы, и что, говоря «деьт зн», Иоанн намеревался сказать нечто иное и большее, чем он сказал в предыдущем «ь льгпт зн рспт фпн деьн», явствует из того, что, собравшись сказать об участии Логоса в творении, он чувствует необходимость вернуться к предыдущему «оно (Слово) было у Бога». Ибо в творении оно было только у Бога (как потенция), но не было Богом. Поэтому во втором стихе апостол возвращается к предыдущему, говоря: «пэфпт зн ен бсчЮ рспт фпн деьн», оно было в начале у Бога; ему это необходимо как переход, чтобы в третьем стихе сказать о его функции в творении. «Все чрез него начало быть и без него ничто не начало быть, что начало быть». Это не нуждается ни в каком дальнейшем разъяснении. Этим субъект определяется как демиургическая потенция.

Однако дальше идет четвертый стих, который начинается так: В нем была жизнь, ен бэфц жщЮ зн.40 Обычно это понимается в том смысле, что в нем была причина жизни. Смысл фразы мог бы, наверное, соответствовать нашему

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________129

пониманию, ибо без опосредствующей потенции вообще не было никакой жизни. Только эти слова означают не то, что в нем была какая-то конкретная, эта жизнь, а то, что в нем самом (субъекте) была жизнь, и это представляет собой полную смысловую параллель словам Христа, сказавшего: «Ибо как Отец имеет жизнь в самом себе, так и Сыну он дал иметь жизнь в самом себе»: ютрес ь рбфЮс Эчей жщЮн (не фзн жщЮн) ен Эбхфщ, пэфщт Эдщке кбн фщ хЯщ жщЮн ечейн (не фзн жщЮн) ен Эбхфщ.* — Итак, ен ебьфщ жщЮ зн совершенно равно бхфьт еЯче жщЮн ен Эбхфщ.41 Словами «в нем самом была жизнь» повествование снова немного продвигается вперед, речь идет о Сыне, о том, что теперь он пребывает вне Отца как самостоятельная личность, которая имеет жизнь в себе самом. Фраза ен бэфщ жщЮ зн являет собой как бы противоположность фразе деьт зн (оно было Богом). Здесь имеется в виду внебожественное бытие, что явствует из следующего: и эта жизнь была светом для людей, кбй Ю жщЮ зн фп цщт фщн «ндсюрщн.42 Именно благодаря тому, что Отец дал Сыну возможность быть вне его, он дал ему и род человеческий. Эта самостоятельная жизнь была спасением, исцелением, светом для людей. Таким образом, подразумевается, что сами они нуждались в свете и находились в состоянии тьмы. Далее говорится: И этот свет действительно светит во тъме, кбй фп цщт ен фз бкпфЯб цбЯней.43 Тьма = язычеству. Свет представляет собой нечто непроизвольное, лишь естественное, и именно это выражается настоящим временем и безличным цбЯней. Смысл таков: et haec quidem lux natura sua lucet in tenebris.44 Этими словами выражается чисто естественная потенция данного свега, его действие в язычестве. В одном лишь свете нет еще ничего личностного, ничего, в чем могла бы участвовать воля. Чисто естественное действие опосредствующей потенции не могло бы най-