Часть 5.

_____________

130_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ти лучших слов для того, чтобы выразить себя: свет светит во тьме, «Я сделал тебя светом язычников. Того мало, что ты мне служишь для восстановления племен Израиля, для возвращения в Израиль затерянных: я также сделал тебя светом язычников»,45 — говорит Бог у Исайи.* Да, непроизвольное в действии опосредствующей потенции (непроизвольное, слепое, а именно ее действие в язычестве) выражено настолько ясно, что, не учитывая этого, никоим образом невозможно понять слова из 42 главы Книги пророка Исайи (42, 19): «Кто так слеп, как мой раб, кто так глух, как мой вестник, которого я посылаю? Кто так слеп, как совершенный, так слеп, как раб Господа?»46

Далее Иоанн пишет: и тьма не настигла, не постигла его (свет), кбй Ю укпфЯб бхфь пх кбфЭлбве.47 Здесь тот же смысл, какой мы имеем в виду, когда говорим о язычестве, что и в нем присутствует Христос, но не как таковой; нельзя сказать, что его там нет, но он не постигается там именно как таковой; для язычников Христос — чисто естественная потенция, чисто естественный свет.

Теперь, после того как апостол довел историю той, пока что неопределенной, личности до язычества, он может перейти к христианству. Это тоже происходит строго в историческом порядке, так как сначала он упоминает предтечу Христа — Иоанна Крестителя: «Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн; он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, чтобы все уверовали чрез него, он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете».48 Он сам не был светом, все его предназначение сводилось к тому, чтобы свидетельствовать о свете.

До сих пор мы наблюдали постоянное развитие, до действия субъекта в помраченном сознании, где он хотя и не перестает быть светом этого сознания, но его собственна

* Ис. 42, 6; 49, 6.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________131

природа еще остается непонятой. Эти промежуточные состояния впервые делают понятной человеческую природу Христа, Иоанн далек от того, чтобы учить о том непосредственном переходе из чистого Божества в образ человека, которое предполагается обыденным представлением, вынужденным уже с четвертого стиха везде разуметь Вочеловечившегося и особенно в стихе: «И свет во тьме светит». Каждый чувствует, какой скачок мы совершили бы, если бы от демиургической функции, о которой говорится в третьем стихе, тотчас перешли к явлению в человечестве; между тем и другим простирается все язычество, равно как иудейство. Тот факт, что свет не был объят тьмою, надо в таком случае объяснять сопротивлением, которое Христос встретил при своем появлении в качестве человека. Этому, однако, противоречит настоящее время цбЯней, тогда как явление Христа во плоти представляет собой настолько определенный исторический факт, что здесь надо было бы, вне всякого сомнения, написать так: «Свет появился, воссиял во тьме», а не просто «светит», что само по себе намекает на продолжительное и к тому же естественное состояние. Поэтому совсем по-иному звучат слова, которыми теперь, после упоминания Иоанна Крестителя, описывается действительное пришествие Христа. «' Зн фп цщт фп Ьлздйньн б цщфЯжей рЬнфб бндсщрпн Эсчьменпн ейт фпн кьтмпн»49: это был истинный свет, только что пришедший в мир — истинный, который больше не является лишь естественным, лишь кажущимся и мнимым. Нет ничего поверхностнее, чем понимать цщт Ьлздйньн50 в противоположность Крестителю; Креститель не был ни только кажущимся, ни настоящим светом — он вообще не был светом; пхк зн екеЯнпт фп цщт,51 он был лишь для того, чтобы свидетельствовать о свете. Истинный свет противостоит тому, который только светит; об истинном сказано, что он просвещает всякого человека, п цщфЯжей рЬнфб бндсщрпн (цщфЯжей как переходный глагол явно противосто-

132_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

ит безличному цбЯней), это свет, который не просто светит, но действительно просвещает всякого, свет, которого больше нельзя не постичь, в отличие от того, светившего во тьме и обладавшего одним лишь естественным действием., за коим скрывалось личностное, свет, который действительно просвещает всякого, этот свет пришел в мир (зн Эсчьменпн еЯт фпн кьумпн, как потом говорится об Иоанне зн вбрфЯжщн, он крестил). Слова о том, что истинный свет пришел в мир, позволяют апостолу думать, что тот, кто пришел в мир как истинный свет, уже ранее был в мире, и поэтому он продолжает: Он был в мире, ен фщ кпумю зн, Эту фразу принято понимать в том смысле, что речь идет о Вочеловечившемся, и поэтому ее переводят как jam inter homines versabatur,52 однако здесь слово кьумпт не имеет никакого иного значения, кроме того, которое оно имеет в следующей фразе: кбй ь кьумпт дЯ бэфпы ЭгЭнефп,53 ибо как здесь речь не идет об одной лишь человеческой природе, так и там это не предполагается, и потому предложение ен фщ кпумю зн все еще можно понимать в смысле всеобщего бытия субъекта — он всегда был в мире, ибо даже мир возник через него, таким образом, он был в мире как демиургическая потенция, он был в мире, но мир не постиг его в его всеобщем присутствии — mundus eum ignorabat54 — он не был ему известен.

Только теперь (стих 11) апостол начинает говорить о его особом явлении. Он пришел к своим, т. е. к тем, кто знал его раньше и кто не принадлежал космосу (миру), космос представляет собой лишь мир язычества, иудеи же — не люди этого мира, они суть те, кто уже знал его. Согласно нормам языка еЯт фб 'Ядйб означает «к своему роду», ad familiam, ad gentem suam,55 к еврейскому народу, который он выбрал заранее, среди которого был постигнут как грядущий Христос, известен загодя, даже если как лишь грядущий. Однако пЯ Ядйпй, свои, не приняли его, отвергли. Это не означает, что они не познали его, как это ранее говорилось о мире; речь

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________133

идет не о том, что они не постигли его, как не постигла тьма, о которой это сказано ранее; имеется в виду не пх кбфЭлбвпн, а пх рбсЭлбвпн: они познали его, видели его таким, каков он есть, видели Сына Божия, но не приняли его.56 Теперь, когда он является как Лицо, время непостигнутого действия проходит, настает время постижения и свободного принятия. Язычники не отвергали свет в его еще непостигнутом, чисто естественном действии, они лишь не понимали его; иудеи же отвергли то, что стало понятным, и не приняли его.

Но тем, которые приняли его (продолжает апостол, который теперь целиком переходит к личностному аспекту), тем он дал власть (возможность) стать Божьими детьми, т. е. восстановить божественное происхождение, нарушенное грехопадением. Конец являет то, что было в начале. До сих пор речь шла о будущем, все было как бы in suspense57 вплоть до последнего факта, который решает все. Этим завершает и апостол, говоря: и этот субъект — здесь он вынужден снова вернуться к абстрактному отношению о льгпт, он хочет сказать, что этот субъект, теперь уже наделенный всеми предикатами предыдущего развития, в котором объединилось все, что было выявлено прежде, — этот субъект стал плотью и обитал среди нас и мы видели (ЭдебуЬмедб,58 и на этом зиждется главное), после того как он сначала был сокрытым и постигаемым как грядущий, мы видели его славу как славу единородного Сына от Отца59 (мы видели в нем ту самую славу, которая подобает ему с момента его изначального Божества, его единого бытия с Отцом; мы видели в нем того, кто един с Отцом и в ком одном Отец поистине является собой). Так как воля, вследствие которой он принимает человеческую природу, не является волей одной лишь природы или потенции, но предстает как воля истинного Сына, воля того, который пребывает в лоне, т. е. в сокровенном единении с Отцом, и так как этот субъект, нисходящий с небес, т. е. от самого изначального Божества,

134 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

являет себя как такового именно в Вочеловечившемся, именно поэтому видевший Вочеловечившегося видит божественного, истинного Сына и самого Отца. Перед нами достойный удивления конец той истории, которая восходит к началу вещей, к самому бытию и которую Иоанн в начале своего Евангелия рисует быстрыми и тонкими, но в то же время весьма проникновенными штрихами, той истории, которая расширяет наш внутренний мир как никакая другая и знать которую (и вы знаете, что я подразумеваю под «знать»: не то так называемое знание, в котором ничего не постигаешь, а точнее ничего нового, ничего позитивного, не то, которое снова приводит нас туда, где мы были раньше, не делая наше сознание подлинно богатым и действительно расширенным, — все это голое рациональное знание в основе представляет собой лишь незнающее знание), итак, я говорю, что это конец истории, знать которую гораздо важнее, чем все остальное.

Двадцать девятая лекци

В том великом тексте, который мы, наконец, попытались разъяснить, проводится различие между всеобщими и личными действиями Христа, но тем самым признаются и те и другие. Сфера его всеобщего действия (которое он совершает не как Христос) — это язычество, тогда как его личное действие совершается в откровении, и именно поэтому он в то же время является личностной причиной всякого откровения, Таким образом, можно говорить о двоякой истории опосредствующей потенции: существуют, так сказать, historia sacra и historia profana1 ее действия. Последняя нам теперь известна. Мы проследили историю лишь естественно действующей, опосредствующей потенции во всех отношениях, в которые она как таковая вступает с противостоящим ей началом; моменты процесса, который порождает мифологию, суть лишь различные моменты этого естественного действия опосредствующей потенции; в каждом таком моменте ее отношение к противостоящему ей началу меняется. Итак, мы проследили естественную историю опосредствующей потенции через всю мифологию, а теперь речь идет о том, чтобы проследить историю ее личностного действия во время ветхозаветного устроения (Verfasssung). (Выражение «ветхозаветное устроение» я понимаю в самом широком смысле; оно начинается не с законодательства Моисея: последнее само является лишь результатом ранее начавшегося, личностного отношения, в которое опосредствующая потенция вступила с прародителями израильско-

136_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

го народа). Когда мы спрашиваем, как опосредствующая потенция действовала в ветхозаветном устроении, нам надо, как мы уже имели возможность в этом убедиться, заранее придерживаться той мысли, что опосредствующая потенция всегда предполагает нечто такое, что требует посредничества, делает его необходимым. Вовсе не думая о том, что изначальное сознание той особой части человечества было свободно от власти начала, которому было подчинено сознание его основной части, мы скорее можем полагать, что оно находилось к нему в совершенно таком же отношении. Для той части человечества, к которой, как мы считаем, опосредствующая потенция находилась в личностном отношении, terminus a quo,2 исходный пункт, является таким же, каким он является и по отношению к большей его части, с которой у нее была лишь естественная связь. Непосредственное отношение есть у всего человечества, и есть также, например, у Авраама, оно есть сознание отношения лишь к одностороннему, ложно понимаемому единому Богу.* И непосредственный Бог израильского сознания (я говорю так ради краткости, лишь отмечая, что все, сказанное о нем, имеет отношение и к отцам израильского народа, а также, что под Израилем я понимаю весь род, с прародителями и потомками), — итак, непосредственный Бог израильского сознания также не есть истинный, но тот, чья единственность позднее предстает как исключительность, кто (в едином обладании бытием) является как Бог-ревнитель, не терпящий рядом с собой никакого другого, Бог, которого описывают как пожирающий огонь,3 — однако именно этому Богу помогает другая личность, опосредствуя его действительное становление истинным Богом, личность,

_______________

* Здесь и в дальнейшем уместно провести сравнение с «Введением в философию мифологии» (Einleitung in die Philosophiе der Mythologie, 7. Vorlesung, S. 144 ff.). (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________137

которая раскрывает или показывает сознанию, не имеющему истинного Бога, Бога истинного, так что это понятие, понятие истинного Бога, предстает не как изначальное, но как рожденное, и таковым оно и должно быть, если оно предстает как богооткровенное. Хотя понятие «откровения» является общим выражением, которое поэтому можно применять по-разному или распространять на нечто иное, однако в том определенном смысле, в котором это слово употребляется здесь и в котором оно обычно употребляется, ясно, что речь идет об истинном Боге, который себя открывает. Всякое откровение есть акт, недвусмысленный акт, в котором как раз поэтому и совершается переход и который в силу этого предполагает некое предыдущее состояние. Возникает вопрос: что в этом предыдущем состоянии и в соответствии с ним воспринимается как предпосылка откровения? Быть может, полное незнание, сознание, в котором от Бога нет совершенно ничего? Ни в коем случае. Мы уже видели, что человеческое сознание естественным образом полагает Бога. Следовательно, откровение уже обнаруживает в сознании Бога и, если оно является откровением истинного Бога, оно может быть таковым лишь при том условии, что истинного Бога оно ставит на место иного, который хотя и не является ложным, но, по меньшей мере, не является и истинным. Я говорил, что в природе богооткровенного понятия уже заложена та мысль, что оно может быть только порождающим, и, если оно действительно таково, оно предполагает нечто, что уже наличествует (так сказать, materia ex qua,4 основание, из которого оно возникает), и это уже здесь-сущее, которое преобразуется в откровении и отрицается, упраздняется в том виде, в каком оно находилось прежде и в противостоянии которому должно родиться истинное понятие, это прежде-сущее именно потому не может быть истинным. В общем и целом это, наверное, понятно каждому, однако надо подробнее разъяснить, как это происходит в конкретном случае и каким образом все это проте-

138_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

кает в откровении Ветхого Завета (ибо о нем и речь). Здесь, дабы избрать кратчайший путь, мы попытаемся разъяснить это отношение на особом событии, таком, которое, будучи прообразным, может иметь значение для всего последующего ветхозаветного откровения.

Согласно истории, о которой повествует первая книга Моисея, Бог (Элохим), искушая Авраама, сказал ему: «Возьми Исаака, единственного сына, которого ты любишь, и пойди в землю Мориа, и там же принеси его в жертву всесожжения на горе, о которой я тебе скажу».5 Исходя из понятий, которые у так называемого образованного большинства нынешней эпохи составляют единственное содержание религии, становится непонятно, как Бог может вступать в такое непосредственное отношение к человеку, чтобы разговаривать с ним и чего-то от него требовать. Те, кто, будучи не в силах помыслить что-либо еще, что-либо более определенное, положили за правило не раздражаться такими и подобными им рассказами и, по меньшей мере, считают необходимым объяснить, как можно согласовать с Божьим достоинством тот факт, что Бог так искушает человека, да к тому же полностью ему преданного. Ведь здесь не просто требуется, чтобы он претерпел страдание и скорбь, не поколебавшись в своих мыслях, здесь речь идет о поступке, о действии, против которого восстает самое чистое человеческое чувство и на котором вдобавок тяготеет древнейшее проклятие братоубийства, совершенного Каином, когда после потопа среди первых заповедей, данных второму поколению человечества, было сказано: «Кто прольет человеческую кровь, того кровь тоже прольется. Ибо Бог создал человека по своему образу».6 Однако невозможно, чтобы тот же Бог, который после потопа сказал, что готов отомстить каждому человеку за человеческую жизнь,7 потребовал от Авраама жизнь его собственного сына. Но, вспомнив о том, что приблизительно в это же время существовали целые народы, причем

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________139

родственные Аврааму, которые считали божественной заповедью в определенных случаях приносить в жертву любимых детей, причем единородных иди первенцев, нам придется расстаться с надеждой на всякую историческую достоверность, если мы не признаем, что то начало, которое непосредственно искушало или просило Авраама совершить этот поступок, по существу есть то же самое, которое соблазняло и эти народы. Этого, правда, нельзя было бы принять, не согласившись сразу же и с тем, что для Авраама откровение истинного Бога было связано с ложным божественным началом или имело его в качестве предпосылки. Для себя самого это начало, конечно же, является небожественным и даже богоборческим, но, как явствует из дальнейшего рассказа, оно действует не только для себя. Ибо, когда Авраам простер руку, чтобы заколоть сына, к нему воззвал ангел Господень и сказал, чтобы он не возлагал руки на отрока.8 Здесь различаются Элохим и ангел Иеговы, рър'н ^ъ*1?^·9 Отношение между Элохим, который предлагает Аврааму принести в жертву Исаака, и ангелом, т. е. явлением Иеговы, которое удерживает его от этого, вряд ли можно мыслить иначе. Тот, кто называется Элохим, является субстанцией сознания, ангел же Иеговы не представляет собой ничего субстанциального, но есть лишь становящееся в сознании, а именно лишь являющееся; он всегда присутствует в сознании не substantia,10 а лишь асtu,11 всегда лишь как nirr з»4?!?, т. е. только как явление, откровение Иеговы, и поэтому постоянно предполагает Элохим как субстанцию, как посредника своего явления; сам по себе он не является действительным, ибо в данном случае он проявляет себя как действительный только упраздняя предшествующее домогательство и, таким образом, он предполагает начало самого этого домогательства как условие своей действительности; следовательно, ни тот ни другой, но существу, сам по себе не является истинным Богом, ибо истинный появляется лишь

140_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

в тот момент, когда он упраздняет предыдущего, насколько тот не истинен; поэтому их невозможно отделить друг от. друга. Таким образом, в Ветхом Завете истинный Бог опосредствуется ложным и, так сказать, связан с ним. Это предел ветхозаветного откровения вообще. Преодолевая противоположное начало, высшая потенция, являющаяся причиной всякого откровения, порождает в этом начале истинного Бога как являющегося. Следовательно, откровение со стороны Бога невозможно без того, чтобы в сознании он непосредственно не оставался иным, не равным самому себе, однако, упраздняя себя в этом непосредственном бытии, он опосредствует себя для себя и таким образом действительно порождает себя. Без такого самопорождения, совершающегося в сознании, не было бы никакого Божьего откровения. Одно лишь внешнее сообщение, даже если бы его можно было помыслить, не смогло бы этого сделать; ни в какое сознание невозможно проникнуть извне. То, что человеку надлежит принять в себя как понятие, должно родиться в нем самом, а именно посредством пребывающего в нем, уже сущего в нем начала, которое проявляется как потенция порождаемого. Поэтому ветхозаветное откровение всегда предполагает напряжение, и все устроение и религиозное установление, предпринятое Моисеем, покоится на признании реальности того начала, которое мы назвали противоположным, обращенным против Бога. Это откровение вынуждено допускать и сохранять его как свою предпосылку. Если бы в самом ветхозаветном откровении не было такой предпосылки, тогда не было бы никакой причины для того, чтобы через Христа упразднилось как ветхозаветное устроение, так и язычество. Оба упраздняются одновременно и uno eodemque actu.12 Именно вследствие этого отношения — как раз потому, что в основе религии Моисея языческое начало содержится не в меньшей степени, чем в самом язычестве (лежит в основе, ибо именно то, что в ней посто-

_________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________141

янно господствует, имеет определенные пределы и подчинено определенным законам), — именно поэтому Ветхий Завет главным образом представляет собой периоды божественного откровения, которое предполагает помрачающее начало. Христос есть конец откровения, равно как и конец язычества; он кладет конец как откровению, которое, как мы сказали, постоянно предполагает помрачающее начало, так и язычеству. Именно поэтому действительное явление Христа есть нечто большее, чем просто откровение, именно поэтому оно упраздняет предпосылку откровения и тем самым само откровение. Полагая язычество, иудаизм и христианство в качестве трех больших форм всей религии, мы видим, что откровение Ветхого Завета представляет собой лишь то откровение, которое пронизывает мифологию, а христианство есть то откровение, которое прорвало эту оболочку (язычество) и, таким образом, одновременно и одинаково упразднило и иудаизм, и язычество.

На необходимости сохранять и поддерживать предпосылку покоится то загадочное, что характерно для всего ветхозаветного установления и устроения. Однако здесь надо проводить различие. Израильтяне принадлежат к тому роду, который — в то время как прочее человечество относилось к различным народностям и тем самым впало в политеизм — держался в стороне и исповедовал Бога, некогда бывшего единым для всего человечества. Этот Бог, который, не имея рядом с собой никакого другого, один чтится изначально, не есть материальный, как я это показал, говоря о сабеизме,*13 и в противоположность всем позднейшим всегда мыслится как духовный владыка неба и земли, недвусмысленно называясь также Богом Авраама. У потомков Авраама это единство и духовность Бога всегда оставались первой заповедью:

___________

* Philosophie der Mythologie. S. 175 ff; ср.: S. 197 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

142_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

«Ты не должен иметь никаких других богов, кроме меня, не должен делать никакого изображения или подобия, ни того, что вверху на небе, ни того, что внизу на земле или того, что в воде под землею»;14 это единство и духовность Бога всегда оставались основным догматом. В этом аспекте религию Моисея описывает Страбон15 в своем знаменитом месте из шестнадцатой книги, где говорит о Моисее.

Моисей, говорит он, учил, что египтяне мыслят неверно, изображая зверей и скот как богов (это относится к Апису16), как и ливийцы (африканцы), а также эллины, которые изображают человекоподобных (Ьндсщрпмьсцпхт) богов. Ибо лишь то есть Бог, что объемлет нас всех, а также землю и море, что мы называем небом (довольно часто в Ветхом Завете небо является синонимом Бога), а также миром или природою вещей. Захотевший это изобразить получил бы то, что мы и так видим вокруг (конкретное). Следовательно, надо держаться в стороне от всяких попыток изобразить Бога. Однако храм надо огораживать и в нем иметь роскошное святилище, где и почитать Бога, но без образов (чщсЯт еЯдпхт). Так рассказывает Страбон.17 Однако уже в ту пору, когда потомки Авраама находились в Египте, в результате развивающегося всеобщего мифологического процесса, которому откровение всегда следовало параллельно, всеобщий Бог, который поначалу не знал никакого иного, кроме себя, постепенно стал превращаться в еще более исключительного, чем, вероятно, и можно определеннее, чем обычно, объяснить их жизнь в Египте, их изгнание из этой страны (как их уход от мирских писцов) или исход, описанный в книгах Моисея. Находясь в Египте, кочевники остаются верными образу жизни отцов, который в глазах египтян выглядел мерзостью, и фараоны стремятся навязать им почтенный образ жизни, принудить к полевым работам и градостроительству. Египтяне безжалостно принуждали сынов Израиля к строительству, тяжелые работы с глиной и кирпичом (при градо-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________143

строительстве), а также различные полевые работы (включая пахоту) делали их жизнь невыносимой.* Из некоторых отрывков древних писателей можно предположить, что в Египте их считали приверженцами и почитателями Тифона. В египетском учении о богах Тифон предстает как слепое, единственное в своем роде разрушительное начало, которое, уже уступая другому, более мирному богу Осирису, почитается лишь в небольших храмах, свидетельствующих о его ограниченной власти, храмах, которые воздвигаются рядом с большими и роскошными храмами в честь других богов.** Плутарх18 в своем сочинении «Об Осирисе и Исиде» (гл. 31) ссылается на тех, кто говорит, что, когда Тифона лишили господства, семь дней он спасался бегством и, спасшись, родил двух сыновей, Иеросолима и Иуду. Логографы,19 у которых Плутарх черпает эти сведения, очевидно, полагают, что иудейская религия была основана убежавшим или изгнанным Тифоном или связана с ним. Тацит20 в известном месте из пятой книги своей «Истории» называет военачальниками иудеев Иеросолима и Иуду. «Regnante Iside, — говорит он, — exundantem per Aegyptam multitudinem, ducibus Hierosolymo ac Juda, proximas interras exoneratam».21 Надо сказать, что семь дней бегства, предпринятого Тифоном, имеют свое значение; на седьмой день Тифон почил от своего бегства; так объясняется суббота седьмого дня. О седьмом дне, предназначенном для отдохновения, а также о седьмом праздничном годе Тацит тоже упоминает;*** некоторые считают, что это связано с воздаянием почестей Сатурну22 (Кроносу), ибо, говорит он, иудеи вместе с Кроносом23 были изгнаны из их прежних мест.24 Таким образом, в Египет они пришли бы как последователи Кроноса, причем тогда, когда он лишился господства во всем

___________________

* Ср.: Philosophic der Mythologie. S. 402. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга) ** Ibid., S, 389. {Примеч. К. Ц. А. Шеллинга.) ***а.а.О, Кар. 5.

144________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__________

остальном мире. Однако в представлении римлян и греков Кронос является существом, соответствующим Тифону. Быть может, это произошло случайно, но тем не менее сам факт примечателен: первой или одной из первых стоянок израильтян во время их бегства стало святилище Тифона, где на них напал фараон и им ничего не оставалось, как перейти через Красное море. Наименование Ваал-Цефон25 (так называлось это место), бесспорно, представляет собой сокращение от Бейт-Ваал-Цефон, что означает дом, храм или город Тифона.* Однако еще удивительнее то, что у одного пророка, а именно Амоса,27 который жил уже во время правления Иеровоама,28 есть место,** где Иегова говорит израильтянам: «Находясь в пустыне сорок лет, приносили ли вы мне жертвенные заклания и хлебные жертвы? Вы носили скинию вашего царя (Молоха) и Киуна, ваш образ, звезду вашего бога, которую вы сделали сами себе».29 С филологической точки зрения, нет никаких сомнений в том, что Киун есть не кто иной, как Сатурн или Кронос. Истинное не могло отделиться от ложного, ибо именно его оно еще имело в качестве своей предпосылки. В сознании переплелось и то и другое. Поэтому начало, в котором Бог присутствует не сообразно своему истинному Божеству, есть все-таки реальное начало, и в той мере, в какой оно служило откровению, а не существовало для себя, оно предстает как божественное начало, истинное начало божественного домостроительства. Когда позднее другой пророк, Иеремия,30 пишет о том,*** как Бог упрекает сыновей Иуды за то, что они строят жертвенник в Тофете, в долине Енном, где сжигают сво-

____________________

* Ср. Champollion. Descr. De 1'Egyptc s. 1. Ph., Tom. II, p. 87 sq.: производное слово от одного имени, начертанного на коптском памятнике — OTARI — означает maledictionem faciens, impium.26

** 5, 26. *** 7, 31 (ср. стих 22), 32, 35.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 145

их сыновей и дочерей, и добавляет при этом, что он никогда не давал такой заповеди и не допускал такой мысли, он предполагает, что народ Иуды и это повеление воспринимал как божественное, и то самое начало, которое заставляло язычников приносить жертвы, склоняло и народ Иуды к совершению таких же мерзостей. В рассказе об Аврааме ангел, явление Иеговы, постигает того, кто требовал жертвы Исаака, как тождественного с самим собой и благословляет Авраама за то, что тот был готов исполнить его повеление. Тому, кто усвоит, что откровение не могло полностью упразднить свою предпосылку (это произошло только тогда, когда настал конец всякому откровению), многое станет понятно из того, что нам в Ветхом Завете должно казаться или недостойным Бога, или явно языческим, как, например, нечто явно языческое в некоторых обрядах Моисеева законодательства.

Однако прежде чем поговорить об этом, я должен сделать еще одно замечание в добавление ко всему, что уже было сказано о ветхозаветном откровении. Многие богословы склоняются к тому, чтобы в ръф ^hftO, ангеле Иеговы, усматривать непосредственно второе лицо Божества. Я так не считаю . Хотя именно вторая потенция является подлинной причиной откровения, т. е. причиной явления Иеговы, — причиной этого явления в В сознания, — однако она не есть само это явление. Само В — вот что через вторую потенцию становится посредником явления истинного Бога и через это одновременно — посредником явления себя самого,* Последующая потенция всегда делает предыдущую своим эрпцЮфзт,31 своим выразителем, провозвестником, что и означает ангел. Подобно тому как в общем и целом в Ветхом Завете Отец возвещает о Сыне, а в Новом — Сын о Духе,

_________________

* См.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 161. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

146 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

сама изначальная потенция — изначальный Бог, который не мог бы быть упраздненным в сознании, не упразднив саму основу всякого религиозного сознания, — итак, сама изначальная потенция является органом второй потенции и через нее — истинного Бога, который через весь Ветхий Завет проходит как грядущий, о котором лишь проповедуют, лишь возвещают., которого лишь призывают и само имя которого лишь указывает на будущее. Истинная религия — это религия будущего. В ходе дальнейшего развития и особенно в пророческих книгах сама вторая потенция, в свою очередь, становится органом, а также предметом третьей, так что и понятие Л1тг ^vbu является подвижным и различным в разные времена, и именно в этом движении мы имеем гораздо более надежный признак относительной древности различных документов, чем в чисто внешних признаках, которыми до сих пор довольствовались.* — Эта последовательность

______________

* Итак, поначалу (в Книге Бытия и исторических книгах) Malach Jehovah предстает как В, определенное через А2, как вторая потенция, делающая первую своим вестником (Малах). Это можно понимать так. Исходным пунктом ветхозаветной религии являлся древнейший сабеизм, еще сохранявший всю свою духовность, El Olam, бог, который еще не открылся сознанию. Изначальный непредставимый Бог Авраама является не материальным небом, а началом, которое владычествует над небом и землей. Однако в сознании его потомков это начало подвергается естественному превращению, которое в целом претерпевается им в сознании человечества, — для Авраама оно все еще остается всеобщим, не знающим себе подобного Богом, для них же оно уже стягивается в определенную потенцию и постепенно вес больше обретает природу В, природу исключительного начала, ревностно сохраняющего свое единство, однако именно поэтому оно уже постигает иное вне себя, то, что мы обозначаем через А2. Откровение не может воспрепятствовать тому превращению и этому продвижению, но именно то начало (В) теперь становится подлежащим (хрпкеЯменпн), основой, материей, посредником откровения, подобно тому как в сознании язычников оно становится материей и субстратом (хрпкеЯменпн) естественного процесса, в результате которого рождается естественная, мифологическая религия. То. что должно явитьс

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________147

потенций является принципиально важным ключом для понимания Ветхого Завета, благодаря чему открываешь поистине достойное удивления, но, прежде всего, убеждаешься в

______________

в откровении, есть истинный Бог, п1п*, но даже он в своем явлении связан с последовательной сменой потенций. Поначалу более высокая потенция или, скорее, действующая через нес вторая личность (ибо в Ветхом Завете потенция еще не прорывается личностью, последняя лишь действует через нее), итак, личность, действующая во второй потенции, поначалу превращает это первое и глубочайшее начало В в посредника явления истинного Бога, Иеговы, в nlrr iK'pa, в ангела Иеговы, которому приписывается все, что достойно Бога, тогда как просто Элохим воспринимается, например, как причина искушения Авраама и даже как причина соблазна к идолопоклонству. Это начало должно давать свободу откровению, давать ему возможность свободно парить, как оно дает ему такую возможность в природе, ибо и в природе есть многое, что, согласно нашим Понятиям, недостойно Бога, как и в том, что в самом повествовании Моисея приписывается Иегове (ибо это начало предстает словно очевидная, извне постигаемая сторона Иеговы, который в этом смысле всегда является двояко: с одной стороны, как отмщающий, ревнивый, слепо наказующий и пожирающий, а с другой — как милосердный, долготерпеливый и прощающий). Что касается первого аспекта, то здесь надо вспомнить о таких рассказах, как, например, тот, который содержится в Книге Иисуса Навина (гл. 7), где сыны Израилевы посягают на заклятое, т. е. на ту военную добычу, которую Иегова оставил за собой, — тогда возгорелся гнев Божий на сынов Израиля, и не знали они победы над врагами до тех пор, пока не был найден согрешивший (похититель), которого весь Израиль побил камнями и предал огню. Что касается второго аспекта, то он называется лицам, ибо представляет собой нечто переднее, предваряющее, а именно предпосылку истинного Бога, которого можно постичь лишь через него. Об этом лице сам Иегова говорит, что никто из людей не может увидеть его и остаться в живых, ибо оно сеть абсолютно пожирающее Божье.32 В этой связи Иегова говорит Моисею (Исх. 33,3): «Я не хочу идти с тобой (в землю, где течет молоко и мед), ибо ты — народ упрямый, и по пути я мог бы уничтожить тебя». Моисей же настаивает на том, чтобы Иегова лицом своим последовал за ним, и весть о том, что с ними пойдет (лишь) ангел, глубоко озадачила народ (стих 4), решивший так: «Если ты не пойдешь с нами лицом своим, то и не выводи нас отсюда».33 На это Иегова отвечает: «Я пойду с тобой лицом своим, ибо хочу снискать тебе покой» (привести тебя к по-

148__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

реальности ветхозаветных представлений, а также относительной истины всех связей, принятых в ветхозаветной религии. Как в мифологических представлениях присутствуют истина и реальность, так и, правда совсем иные, реальность и истина присутствуют в тех ветхозаветных пред-

_____________

кою)(стих 14). Это можно понимать так: на те народы, которых Бог встретит на своем пути, он обратит свое лицо, поражая их паническим страхом, израильтян же должен сопровождать ангел, но лишь в том случае, если они проявят послушание, ибо в другом месте (Лев. 26, 17) он обращается к ним с такой угрозой: «Если вы пренебрежете моими постановлениями и не будете исполнять всех моих заповедей, я обращу лицо свое против вас, и ваши враги поразят вас».34 Итак, перед нами четкое различие между Исх. 23, 22 (буду врагом (не он будет, т. с. не ангел) врагов твоих) и следующим, 23-м стихом (когда пойдет пред тобою ангел мой и поведет тебя в землю Амореев, Хеттеев и т. д., и я истреблю их. Этот истребитель есть подлинный Бог, у которого власть и сила, но имя которого в ангеле (стих 21). Возможные возражения против этого различия: 4 Цар. 19, 35 (здесь П1Л', "єК'сс именуется безразличия). Суд. 2, /, 3, Здесь как раз тот, кто является ангелом, выступает и как губитель, но не как он самый, не codem respcctu.33 To, что называется «лицом», называется и Божьей славой, nin; 1Ш (ибо это есть то, благодаря чему Бог выступает как Господь), потому что Моисей просит Господа (Исх. 33, 18), чтобы тот показал ему свою славу. На это Иегова отвечает так: «Я хочу провести пред тобою всю свою благость36 и провозгласить пред тобою имя Иеговы (таким образом, здесь в самом Иегове присутствует начало, которое призывает его по имени, т. е. призывает, чтобы он явился). Но лица моего ты не можешь увидеть, ибо никто из увидевших меня не останется в живых». Затем он обещает ему, что пройдет перед ним, но сделает так, что его лица он не увидит, но когда он его минует, Моисей посмотрит ему вослед: «Ты увидишь меня сзади ("?1п»), а лице мое (*зэ) не будет видимо». Несмотря на всю неясность этого места можно, однако, понять, что здесь речь идет о двух сторонах Иеговы, передней, как бы предшествующей, которую как таковую увидеть нельзя, и задней, последующей, и как раз таковым и оказывается Бог, милосердный, благоволящий, долготерпеливый, исполненный великой милости и верности — подлинный Иегова. Однако позднее, у пророков, где третья потенция делает вторую своим вестником (Malach), именно для потенции будущего, А3, теперь объективируется само А2.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________149

ставлениях, для которых мифологические стали лишь основой, голой материей, сырьем. Однако именно поэтому ветхозаветные представления обретают гораздо более конкретную реальность, чем мифологические, и их самих никоим образом нельзя рассматривать как мифологические. Все ветхозаветное откровение представляет собой лишь то откровение, которое действует через мифологию (христианство прорвало эту оболочку). Высшая воля и в Ветхом Завете превращает эти потенции в свои орудия, стремясь в них выразиться. Как во всех предыдущих исследованиях общее объяснение последних явлений отчасти было найдено в необходимой последовательности трех потенций, так и по отношению к Ветхому Завету необходимо применять

этот же ключ.

Однако вы понимаете, что для того чтобы на конкретном материале обстоятельно обосновать предложенный здесь взгляд на ветхозаветное откровение и устроение, а также высказанные в связи с этим идеи, необходимо время, которым мы не располагаем. Поэтому теперь мне придется довольствоваться обоснованием одного лишь общего положения, согласно которому ветхозаветное откровение имеет общую с язычеством основу и непосредственную предпосылку, которые оно может ограничить, заключить в определенные рамки, но не может упразднить. Я сказал, что только благодаря этому становится ясным то явно языческое и вообще загадочное, что есть во многих установлениях и обрядах Моисея, чего не следует скрывать, но надо признавать, чтобы понять все своеобразие этого устроения и строгих Моисеевых церемониальных законов в соотношении со свободой, той свободой, которую человечество обрело через Христа. Речь не идет о том, чтобы вдаваться в разъяснение Моисеева культа. Это увело бы нас слишком далеко от цели наших лекций, и, к тому же, я не считаю, что мне это по силам. Для нашей цели достаточно того, чтобы некоторые

150_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

из этих загадочных обрядов, возложенных на израильский народ, были объяснены из этого соотношения — в том смысле, что одно лишь откровение (ибо во Христе уже нет одного лишь откровения, здесь реальность, действительность, сам предмет) не может совершенно упразднить основу языческого, — итак, достаточно показать лишь связь некоторых из самых необъяснимых обрядов с этим отношением.

Известно, что среди религиозных установлений израильского народа есть такие, которые явно имели общее с обрядами языческих народов. В качестве примера назову обрезание, хотя его нельзя рассматривать как установление, впервые введенное именно законодательством Моисея, ибо известно, что уже Аврааму дается повеление обрезать себя и всех своих потомков по мужской линии.37 Однако Моисей подтверждает эту заповедь, и обрезание, совершаемое на восьмой день над каждым младенцем мужского пола, относится к самым необходимым и обязательным предписаниям Моисеевых законов. В то же время надо отметить, что обрезание распространено среди многих народов, в основном самых древних по отношению к мифологическому процессу — арабов, финикийцев, египтян, к которым Геродот причисляет и эфиопов, и вопрос заключается лишь в том, вошло ли обрезание в обычай среди других народов того времени, когда оно было заповедано Аврааму. Однако уже тот факт, что оно заповедовается Аврааму, говорит о том, что это действие предполагается как нечто известное. Как бы могли сыны Иакова сказать, что для них позор выдать свою сестру за необрезанного,38 если бы семейство Авраама было единственным в мире, совершившим над собой этот обряд? Итак, если обрезание существовало уже до Авраама и бытовало среди языческих народов, то свою основу оно имело в языческом начале, и высшее начало, которое мы предполагаем в Аврааме и Моисее, лишь одобрило это требование, тогда как прочие упразднило или отвергло. Но в чем заключаетс

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________151

подлинная первопричина или повод для установления такого обряда? Филон сообщает, что обрезание рекомендовалось ради чистоты, как защита от определенной болезни, а также в другом, тоже медицинском отношении. Среди вопросов, которые Королевское научное общество в Геттингене по повелению короля Дании поручило выяснить путешественникам, посланным на Восток, был и вопрос, касавшийся медицинской пользы обрезания. Нибур,39 единственный из вернувшихся, дал ответ на этот вопрос, но все, что ему удалось разузнать о медицинской пользе этого обряда, настолько незначительно и сводится к таким конкретным случаям, что просто невозможно только из этих соображений вывести данный обычай, так широко распространенный среда столь многочисленных народов. Таким образом, нет никакого сомнения в том, что даже язычники изначально придавали этому обряду религиозное значение. Но какое? Первым, кто в общих чертах увидел правильный ответ, является англичанин Спенсер,40 книга которого, вышедшая под названием De legibus hebraeorum ritualibus41, заслуживает того, чтобы ее прочитал каждый, кто основательно занимается богословием или историей религии; позднее я подробнее поговорю о том, как он объясняет ритуальные законы Моисея. Спенсер полагает, что введение обрезания имело отношение к фаллическим культам (фаллефориям42) языческих народов, и поэтому, в общем, его мысль совершенно правильна, однако, когда он начинает говорить, что обрезание было введено для того, чтобы увечьем данной части тела помешать фаллическим процессиям, он заблуждается, ибо обрезание гораздо древнее фаллефорий. Геродот43 свидетельствует о том, что у египтян обряд обрезания бытовал бр' бсчЮт,44 с древнейших времен.* В ранее цитированных**

_______________

* Lib. II, с. 104.

** Philosophie der Mythologie. S. 312. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

152_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

фрагментах Санхуниатона45 у Евсевия46 обрезание восходит к Кроносу, и, таким образом, можно сказать, что оно берет начало в данной мифологической эпохе. Предположив это, логичнее всего допустить, что оно относится к оскоплению Урана,47 ибо существует всеобщая установка представлять ослабление ранее господствовавшего начала как его оскопление. Каждый такой переход, как мы это видели ранее, был связан с фанатической оргией, когда, например, жрецы Кибелы48 в священном неистовстве сами подвергали себя оскоплению, и в этом же мифологическом представлении надо искать причину отвратительного восточного обряда оскоплять многих мальчиков и посвящать их служению определенным божествам. Если бы оскопление, т. е. преодоление более раннего, а именно самого древнего начала, праздновалось через обрезание, это выглядело бы более мягко и по-человечески. Тот факт, что мифологические представления и отношения, преисполнившие сознание, выражались в подражательных, мимических действиях, заключавших в себе символику многих обрядов, я на некоторых ярких примерах доказал в «Философии мифологии». Эта точка зрения, — т. е. мысль о том. что обрезание выражало ограничение дикого начала, — тем более вероятна, что в самом законодательстве Моисея оно в какой-то мере предполагает нравственный момент обрезания сердца или того дикого, необузданного, упрямого и титанического, что есть в душе (Втор. 10, 16; 30, 6). В таком же смысле об этом говорят и пророки, например Иеремия (Иер. 4, 4): «Обрежьте себя для Иеговы (истинного Бога) и снимите крайнюю плоть вашего сердца, чтобы гнев мой не вырвался, как огонь, и не воспылал неугасимо». То, что здесь называется гневом, в откровении должно преодолеваться так же хорошо, как и в язычестве. Дело лишь в том, что одно преодоление отличается от другого. Однако довольно об обрезании.

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________153

Необычными для наших представлений кажутся и запреты на некоторые виды пищи, а также деление животных на чистых и нечистых, причем среди последних есть такие, к которым человек не испытывает (как можно было бы подумать) естественного отвращения или ужаса. Наверное, на этот вопрос могло бы ответить только такое естествознание, которое не занимается исследованием одних лишь формальных признаков животных, а осмысляет их различное отношение к природному началу и которое постигает внутренние — как бы нравственные — состояния, представляемые различными животными. Среди млекопитающих с давних времен никто не подвергается такой всеобщей опале, какой окружили свинью. Согласно Бошару,49 она вызывает одинаковое отвращение у финикийцев и эфиопов, индийцев и египтян. В любом случае оно восходит к древности и перешло в Моисеево законодательство из язычества; об этом можно говорить на том основании, что в Египте свинью приносили в жертву Дионису,50 а в Риме — Церере51 или другим таинственным божествам, принадлежавшим более позднему сознанию, например Ларам52, о чем каждый знает из Горация;* жрецы кеманской богини (как вы знаете,** в какой-то момент она соответствует Урании53) не могли есть свиного мяса, и такое животное даже не могло входить в город, посвященный этим богам.

В этой связи хочу упомянуть о том, что сооружение скинии завета, как ее описывает Моисей, являет поразительное сходство с египетскими святилищами, о которых недавно были получены более точные сведения. Достаточно взглянуть на иллюстрации, содержащиеся в «Описании Египта»,54 и мы сразу узнаем то, о чем говорит Моисей, — ковры, херувимы, так называемый престол милосердия, стол с хлеба-

_______________

* Satyr. II. 3, 164. 165. ** Philosophic der Mythologie. S. 251. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

154_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ми предложения. Ковчег завета напоминает о священных ларцах, plenas sacra formidine cistas,55 как называет их один древний, ларцах, которые в языческих обрядах играли весьма важную роль и использовались уже финикийцами и египтянами, а позднее греками. Здесь материя также остается мифологической.

Что касается жертв, то здесь я хочу упомянуть лишь о некоторых особенных жертвах, где просто невозможно не узнать языческий элемент. Прежде всего я имею в виду жертвоприношение рыжей телицы, через которое надлежало очищаться тем, кто осквернил себя прикосновением к мертвецу. Для принесения такой жертвы брали рыжую телицу, совершенную, т. е. без какого-либо изъяна, не имевшую иного волоса и не знавшую ярма. Красный цвет — это цвет Тифона, и Плутарх* недвусмысленно говорит о том, что для принесения ему жертвы они брали рыжих буйволов (фщн впюн фпхт рхсспэт), внимательно следя за тем, чтобы на животном не было ни одного белого или черного волоса, ибо в таком случае он считался непригодным для жертвоприношения. Эту рыжую телицу должен был заколоть не первосвященник (Аарон), а ближайший помощник, но даже он не закалывал ее сам, а только смотрел на заклание, которое совершалось не в стане, а вне его, в поле. Затем телицу сжигали вместе с кожей, волосами и даже нечистотами. Пепел сохраняли и затем смешивали с очистительной водой, которая одна могла очистить человека, прикоснувшегося к мертвецу. Впрочем, священник, при котором совершалось заклание, а также тот, кто сжигал животное, и даже тот, кто собирал пепел (хотя для этого дела и выбирали чистого), сами становились нечистыми и должны были омыть свои одежды и тело, но до вечера они все равно оставались нечистыми (Чис. 19, 1-22).

__________

* De Isid. et Osir., с. 22.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________155

Даже эти явные предрассудки, свойственные законодательству Моисея, ничего не говорят против божественности данного законодательства; скорее можно сказать, что, если бы в нем совсем ничего не было от этих реалий, оно само не могло бы быть в собственном смысле богооткровенпым — и в таком случае представляло бы собой лишь человеческое измышление.

Не менее суеверным кажется и другое установление (Лев. 16), согласно которому в великий день примирения (= нашему десятому сентября) перед Иеговой поставляются два одинаковых козла, перед дверью скинии (= святому шатру). Затем священник бросает жребий: один козел предназначается Иегове, над другим начинает властвовать Азазел (сейчас я вернусь к этому имени), т. е. жребий решает, кого из них надлежит принести в жертву всесожжения, а кого — отпустить. Предназначенного к отпущению сначала ставят перед Иеговой, а потом Аарон, возложив на его голову руки и исповедав над ним все прегрешения сынов Израиля, полагает их на голову и с помощью избранного для этой цели человека отсылает козла в пустыню, дабы тот унес их в глухие места и сам навсегда остался в пустыне. Такой дуализм, когда на одной стороне находится Иегова, а на другой — Азазел, заявляет о себе довольно редко. Отмечу, что существует точка зрения, согласно которой слово «Азазел» означает пустыню. Такому объяснению (предположив, что оно в какой-то мере оправдывает себя через сравнение с арабским) противоречит явное противопоставление: один козел должен принадлежать тт·1? (Laadonai, как говорят иудеи), а другой ^ТКТУ1?, Аза-зелу; Иегова — личность, и, таким образом, думается, что Азазел тоже должен быть личностью. Кроме того, непонятно, почему для обозначения пустыни именно здесь выбрано это слово, больше нигде не встречающееся, если в еврейском языке для этого существует немало других слов, и вдобавок в таком случае возникает несносная тавтология, когда гово-

156_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

рится, что козел должен быть отослан в пустыню (laasasel) по направлению к пустыне (hammidbara).56 Таким образом, совершенно ясно, что Азазел — это nomen personae.57 Допустив это, надо признать, что Азазел представляет собой противостоящую Иегове личность; не хочу вслед за Спенсером говорить, что это дьявол, однако речь идет о деьт ЬнфЯфечнпт,58 о демоне, чье жилище — пустыня. Спенсер считает, что речь идет о fortem abeuntem,59 от существительного ту, что означает «сильный», и глагола "?т«, что означает «убывать», «исчезать» и что можно употреблять но отношению к более ранней силе или потенции, которая как бы исчезает, оттесняется в прошлое другой, более поздней; это слово недвусмысленно употребляется по отношению к исчезающей силе (Втор. 32, 36; ср. Иов 14, 11). Во всяком случае, здесь ясно просматривается след совершенно мифологического отношения. В греческом переводе это слово звучит как фпн кексбфзмЭнпн,60 совершенно так, как сказано о Тифоне: ЭксбфЮдз ь Фэцщн, Тифона одолели.* Для жителей Востока, перешедших к городской жизни, пустыня становится вместилищем всего самого ужасного. С течением времени мысль о прежнем состоянии, когда все было пустыней, связуется с идеей зла, и поэтому в известном греческом изречении, которое употреблялось при вступлении в брак, переход к оседлой жизни выражался как вхождение в состояние, огражденное от зла: "Ецхгпн кбкьн, еэспн бмейнпн.61 Если человек, вынужденный жить общественной жизнью, бежит от нее и предается полному одиночеству, вполне естественно, что для него возникают определенные отношения, связи, которые в человеческом обществе как бы замалчиваются, не высказываются. Человек связан как с самым высоким, так и с самым низким, но более высокое отношение как бы подавляет в нем низкое. Те несчастные, кото-

___________

* Ср.: Philosophic der Mythologie. S. 387. 437. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________157

рых раньше обвиняли в общении с дьяволом и ересях, в основном были одинокими людьми, жившими замкнуто и предававшимися созерцанию. Всех, кто в силу своих занятий был вынужден обитать в глухих местах, проводя жизнь в одиночестве, например пастухов, все лето напролет пасших стада вдалеке от людей, воспринимали как людей levis notae macula,62 и в тех землях, где пастушество утвердилось с давних пор, как, например, в Вюртемберге, народ вполне естественно боялся их, как если бы они, как выражается обычный человек, могли больше других людей. По этой причине в некоторых местах они как знахари давали медицинские советы. В своей «Естественной истории» Плиний63 так говорит об африканских пустынях: In Africae solitudinibus hominum species subinde aunt, momentoque evanescimt.64 Это напоминает лесных людей св. Антония.65 Туда, в уединенные места, где обитает минувшее и куда еще не проникли власть и шум нынешнего положения вещей, греки отослали и своего Пана,66 а также сродных ему существ, грустный пережиток более раннего начала. Туда воображение израильтян поселило своих Schedim и Seirim,67 которые, очевидно, представляют собой нечто похожее на Пана, Сатурна или вообще панических существ, которые, как полагалось, живут в пустыне. Поэтому израильтянам не дозволялось приносить жертву вне стана. Даже в пустыне каждую жертву надо было приносить перед святой скинией. Поле, даль принадлежали всеобщему, безграничному Богу. Иегова не был таким всеобщим, он был личностным и потому понятным, постижимым Богом, не безымянным, но таким, который имеет имя и которого поэтому следовало почитать не на просторах и в далях, а в жилище или, если речь шла о пустыне, по крайней мере, в скинии (дабы указать на его постижимость). Согласно недвусмысленному разъяснению, данному в законе Моисея,* приносивший жертву в

__________

* Лев. 17, 7.

158 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

пустыне рассматривался как человек, который вознамерился принести ее Schedim, упомянутым паническим существам. Впрочем, козел, на которого падал жребий для Азазела, как уже говорилось, отпускался живым, унося грехи народа в землю забвения, в пустыню. Что бы ни подразумевалось под Азазелом, именно потому, что пустыня становилась его обиталищем, он характеризуется как существо забвения, на что и намекает его имя. Если бы речь шла только об отпущении козла в пустыню, тогда можно было бы думать лишь о простом унесении грехов, но так как его в то же время посылали Азазелу и отпускали к нему, то, наверное, в этом обряде можно усматривать пережиток более древнего суеверия, причем имя Азазел не объясняется: предполагается, что народу известно его значение. В сознании израильтянина он предстает как существо из забвения и, следовательно, не есть ничто; Тифон в Египте, которому тоже принадлежала пустыня, также мыслился как преодоленный, и все-таки в его честь приносились отдельные жертвы и он имел свои храмы, пусть уже небольшие. Откровение совсем не так смотрит на других или неистинных богов, как наши новейшие толкователи. Откровение самым решительным образом признает реальность язычества, и я покажу это еще убедительнее, когда перейду к обсуждению христианского взгляда на мифологию.

Нечто подобное можно наблюдать и тогда* когда речь заходит об очищении от проказы. Брались две птицы, одна закалывалась, вторая смачивалась в крови первой и затем отпускалась в поле (Лев. 14). В древности, в те давние времена, на которые все еще оборачивались с тоской, в те времена, когда не было ни одного гражданского закона и все у всех было общим, отпущенные на свободу стада, свободно пасущиеся животные посвящались древним божествам природы. Плутарх (в жизнеописании Лукулла, гл. 24) рассказывает,68 что по другую сторону Евфрата паслись отпущенные на свободу священные быки персидской Артемиды, поме-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________159

ченные факелом, знаком этой богини. Мы знаем также и о семи стадах священных быков, которые, согласно «Одиссее»,* паслись в Сицилии в честь Гелиоса (бога Солнца) и которых закололи спутники Одиссея.69 Светоний70 в своей «Жизни двенадцати цезарей» повествует о том, что при роковом переходе через Рубикон Юлий Цезарь71 освятил (consecrasse) стадо коней и отпустил их без пастуха. Писатель не говорит о том, кому были посвящены эти кони и что означает это отпущение. Быть может, они были посвящены тому Безымянному и Всемогущему, о темной силе которого человек почти всегда вспоминает в своих великих и полных опасности предприятиях? Быть может, с началом гражданской жизни, ограниченной законами, это отпущение зверей, укрощенных человеком, представляло собой обычай, с помощью которого надлежало примириться с богом свободной жизни на природе — богом, который, как сказано в Книге Иова, отпустил на свободу дикое?72 Я не знаю. Но было бы примечательно, если бы Юлий Цезарь захотел этим отпущением коней на волю отметить свое восхождение на престол согласно обычаю. По меньшей мере сходный обычай, дошедший до наших дней, можно возвести к далекой древности. Когда короновали короля Франции, было принято тут же, в Реймском соборе, выпускать из клеток стаю птиц — в тот момент, когда корона возлагалась на голову короля; это было нечто вроде воспоминания о свободной, дикой жизни или же делалось для того, чтобы выразить забытую сегодня мысль о том, что в необходимых пределах, налагаемых гражданским обществом, настоящий король освобождает все связанное, предстает как некое всеосвобождающее начало.

Ни в какой древней религии не было народа, во всем своем образе жизни подчиненного столь тягостному рабству, как народ израильский, и потому трудно поверить, что он

_____________

*ХII, 127 ff und 340 ff

160_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

всегда и во всякое время соблюдал все, что ему предписывал религиозный закон. Явное суеверие, совершенно неразумное, как будто не достойное Бога и связанное со многими строжайшим образом заповеданными обрядами израильского культа, издавна вызывает возмущение. Доныне существуют два объяснения. Первое принадлежит Спенсеру. Он полагает, что в некоторых Моисеевых обрядах Бог нисходил до мышления израильтян, как бы прощал и допускал тот или иной языческий обряд, стремясь связать его с истинной религией, ad Israelitarum modulum se attemperasse et nonnullos ritus indulsisse.73 Другое объяснение принято гораздо шире и представляет собой так называемую теологию про образования, согласно которой многочисленные действия, предписанные законом Моисея, и в первую очередь жертвоприношения, представляют собой typi,74 прообразы, содержащие истину не в самих себе, а лишь в том, что они прообразуют, во Христе, особенно в великой новозаветной жертве.

Что касается объяснения, предложенного Спенсером, то в том виде, в каком он его представляет, оно, конечно же, не выдерживает критики. В самом язычестве Спенсер не видит никакой необходимости, и, таким образом, вполне естественно, что в языческом основании Моисеева законодательства он тоже ее не усматривает, в отдичие от нашего взгляда. С другой стороны, когда это объяснение, сумевшее хотя бы увидеть в некоторых церемониях и предписаниях языческое начало, критиковали за то, что оно не принимает во внимание прообразующего их значения, в данной критике чувствовалась определенная ограниченность. Правда, так и должны были поступать, ибо привыкли мыслить язычество без какого-либо отношения к христианству. Однако христианство в равной мере было будущим не только по отношению к иудаизму, но и к язычеству, и не только иудаизм служит преобразованием; язычество тоже содержит в себе прооб-