Часть 6.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________161

разы того отношения, которое в своей истине является только через Христа. Подлинно прообразующее в законах Моисея как раз и является языческим, которое в них содержится. Совершенно забывают о том, что всякое откровение должно предполагать изначальное, субстанциальное содержание сознания, которое не может быть упразднено самим откровением, ибо оно лишь по отношению к нему и в нем может рождать сознание истинного. В этом, как было сказано, проявляется необходимый предел всякого откровения, который, упраздняясь, упраздняет и само откровение, как это происходит во Христе.

Сравнивая содержание Моисеева закона с историей еврейского народа, склоняешься к тому, чтобы видеть в этом законе лишь идеал религиозного устроения, никогда не существовавший в действительности. Согласно этому закону, дети Израиля — в теории — монотеисты, но на практике почти всегда — политеисты. Субстанция их сознания есть совершенное язычество, истинная религия предстает лишь как нечто случайное, т. е. именно как богооткровенное содержание их сознания. Они в полной мере прошли все ступени политеизма. От melaecheth haschamaim,75 богини неба, с поклонения которой начинался всякий действительный политеизм, от Ваала76 и Астарты77 до мерзостей, совершавшихся финикийцами и хананейскими народностями, и даже до второго поворотного пункта развития мифологии, Кибелы (которая, бесспорно, выступает и под именем Miplezeth,* явно женским), ими не было пропущено ни одной мифологической ступени. Обычно принято говорить, что здесь сказывалась склонность к идолопоклонству, в результате чего складывается впечатление, будто монотеизм представлял собой нечто изначальное, а политеизм — случайное и вторичное, тогда как на самом деле все обстоит как раз наобо-

________

* 2 Пар. 15, 16;3 Цар. 15,75.

162_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_________

рот (политеизм лежит в основе, он изначален, тогда как монотеизм вторичен, в противоположность сказанному); итак, эта так называемая склонность ни в коей мере не является характерной только для неученого народа: тон задают люди образованные, цари, среди которых был даже тот, правление которого считается золотым веком еврейской литературы и искусства и о мудрости которого доныне ходят поговорки на всем Востоке. Если политеизм на самом деле не казался чем-то более глубоким, более развитым в сравнении с простотою древней религии, то как в таком случае стало возможным, что такой мудрый царь, как Соломон78 попал под его влияние? Из некоторых мест можно заключить, что весь народ ощутил себя ущербным, видя, что не может делать так, как делают другие народы, т. е. поклоняться новым богам, богам более поздней и более развитой эпохи. Однако от собственно идолопоклонства надо отличать другое прегрешение, заключавшееся в том, что, хотя они поклонялись Иегове, но изображенному. Таков грех Иеровоама, который, преследуя политические цели, после разделения царства решил — дабы жившие в Израильском царстве не ходили на большие праздники в Иерусалим — возвести в Вефиле и Дане двух золотых тельцов, в образе которых, правда, надлежало чтить истинного Бога.79 Здесь очевидна языческая основа, которая некогда заявила о себе уже в пустыне и которая восходит к периоду жизни израильтян в Египте. Хотя это поклонение изображениям и называется грехом, но тем не менее оно отличается от настоящего идолопоклонства.* Склонность к идолопоклонству, как это называют, тотчас исчезла, как только евреи вернулись из вавилонского

* Ср. 3 Цар. 16, 31, где об Ахаве80 говорится, что от греха Исровоама он даже перешел к служению Ваалу (действительному идолопоклонству). Об Иораме,81 сыне Ахава, сказано, что он, по крайней мере, снял статую Ваала (4 Цар. 3, 2).

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________163

плена. Обычно это объясняют тем, что они (было известно, что из плена вернулись только два колена — Иуды и Вениамина; куда пришли и где затерялись колена уведенные в Ассирию, до сих пор не выявлено) во время плена стали общаться с персами, среди которых господствовала более духовная религия, некий вид монотеизма. Однако примечательно то, что приступы политеизма, тяга к нему, наблюдавшаяся в еврейском народе, исчезла как раз тогда, когда мифологический процесс в человечестве вообще достиг своей целя. Это совпадение является доказательством того, что политеизм не был чем-то случайным, что он представлял собой вид некой всеобщей болезни, эпидемии, которая имела определенное течение и захватила не только какой-то отдельный народ или народы, но весь человеческий род, эпидемии, которой не смог избежать даже народ избранный, пока этот процесс не утратил своей силы по отношению к остальному человечеству.

Из всего этого явствует, что для того, чтобы объяснить аналогию языческому, присутствующую в законах и установлениях Моисея, не надо, как Спенсер, говорить о каком-то Божьем снисхождении и терпении. Скорее сам Моисеев закон служит величайшим доказательством реальности язычества. Его нельзя понять, если не постигаешь реальности язычества и если, с другой стороны, не постигаешь действительного откровения, присутствующего в нем. Откровение не могло сразу упразднить напряжение, которое однажды объективно возникло (то напряжение, из которого родился мифологический процесс); потребность через жертву примириться с разгневанным Богом вызывается не откровением. Постановления Моисея не утверждают ни жертв вообще, ни даже каких-либо отдельных жертв, они дают лишь прямые предписания для их совершения. В позднейших книгах, в Пророках, в которых уже говорит потенция будущего, говорит Дух (закон Моисея соответствует дионисийскому

164_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

периоду, тогда как профетизм превосходит закон и относится к нему как мистерии к мифологии; как эллинскую религию нельзя по достоинству оценить и представить во всей полноте без мистерий, так и ветхозаветное религиозное устроение нельзя понять без его другой стороны, необходимо его дополняющей и впервые полностью разъясняющей, — без пророчествования, без того института, который, пусть мимолетно и отчасти, причем всегда в определенные моменты, заявляет о себе и в других религиях, но который ни с какой другой не связан так прочно, так сущностно и неразрывно, как с религией Моисея), — итак, в пророческих книгах Иегова сам отвергает жертвы, говоря, что не хотел их установления: «К чему мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу... не могу терпеть» (Ис, 1,11, 14). Вовсе не собираясь отвергать то прообразующее, что присутствует в законе Моисея, я хотел бы, чтобы его признали и в самом язычестве, чем больше я усматриваю его в Ветхом Завете. Но прообразующее не привносится намеренно, и противоположный взгляд отчасти приводил к мелочным толкованиям. В каждом движении, имеющем определенную цель, эта цель уже сама содействует как causa finalis.82 С начала этого движения ему сополагается долженствующее быть, и это долженствующее быть уже есть бытие. Цель всей природы — человеческое, и в этом смысле оно уже присутствует в природе (как causa finalis); поэтому в природе содержатся преформации человеческих, нравственных отношений, например, в общественном устроении пчел, которое по праву называют государством. Таким образом, все жертвы действительно обращены к той последней великой жертве, которая должна была упразднить как язычество, так и иудаизм. Кровь тельцов и козлов, как говорит апостол (Евр. 9, 13-14), а также пепел сожженной телицы давали лишь внешнее очищение. Кровь

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________165

Христа, который силою Святого Духа (следующего за ним третьего Лица) принес в жертву Богу себя самого как жертву непорочную, освобождает внутреннее, саму совесть от необходимости совершения мертвых дел и дает ей возможность служить живому Богу. Так как эти жертвы не могли упразднить подлинную причину разлада с Богом, они должны были непрестанно повторяться и потому были лишь тенью,83 но тенью будущего великого и абсолютного примирения, непосредственными прообразами в Ветхом Завете и лишь опосредованными в язычестве. Но будучи лишь тенями и прообразами будущего, ветхозаветные жертвы все-таки, или скорее именно поэтому, имели реальное значение для своего времени; потом его уже не понимали, но все-таки не считали, что, если эта жертва не имеет реального значения, значит и то, чьим прообразом она является, с необходимостью утрачивает свое реальное значение, как это довольно скоро и произошло, когда, наконец, даже идея примирения вообще, а также примирения через Христа, разъяснялась как лишь языческая, с чем связали идею совершенно нереального, необъективного.*

______________

* Один из моих слушателей написал мне, что прежние замечания (согласно которым в иудаизме отношение к Богу лишь внешнее, не внутреннее, не свободное и сыновнее, и в основе внешнего примирения с Богом все еще лежит разлад) противоречат Ветхому Завету. Что касается утверждений о чисто внешнем, рабском отношении, то 1) уважаемый оппонент, наверное, не может требовать, чтобы в данном случае я думал иначе, чем апостол Павел, который, наверное, имел более глубокое представление об иудаизме, чем он или я, и который сам говорит о рабском духе иудаизма, например, а следующем отрывке (Рим. 8, 15): «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить а страхе, но приняли Духа усыновления». Он же увещевает и галатов, говоря: «Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, /), а что такое «иго рабства», становится ясно из следующего стиха, где он продолжает: «Вот я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа, ибо обрезывающийся должен исполнить весь закон».

166_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Для апостола Павла закон Моисея не более реален, чем язычество. Поэтому в Послании к Галатам говорится (Гал. 4, 1-5): до тех пор, пока наследник несовершеннолетен, он находится во власти попечителей и опекунов, до времени, предопределенного отцом. Так же и мы, пока мы были несовершеннолетними, мы находились во власти космических стихий (одних лишь космических потенций — уфпйчеЯб фпх кьумпн84). Когда же пришла полнота времени, Бог послал своего Сына, который родился от женщины и сам подчинился закону, чтобы искупить нас, бывших под законом, и вернуть нам усыновление.

Здесь Павел без различия говорит об иудеях и язычниках («мы» и «нас»; галаты прежде были язычниками). Пока вы не знали Бога, говорит он, вы служили тем, кто не суть боги по природе; теперь же, познав Бога, вы снова обращаетесь к не-

______________

Таким образом, это иго рабства есть не что иное, как вся полнота Моисеева закона.

2) Тот факт, что ветхозаветное примирение не устраняло внутреннего раздвоения, разлада с Богом в душе человека, тоже предполагается учением апостола, и из этого как раз и явствует, что жертвы всегда должны были повторяться. Все Послание к Евреям, свидетельствующее об авторе, основательно знающем закон, написано в этом ключе. Я, конечно, согласен с моим слушателем в том, что в Ветхом Завете есть много мест, призывающих любить Бога, оказывать ему добровольное послушание. Иногда пробиваются лучи более высокого примирения, особенно в Пророках или в отрывках, исполненных пророческого духа. Это как раз и объясняется той противоположностью, которую мы обнаружили в ветхозаветном устроении, противоположностью между тем, что в нем не зависит от откровения, будучи его предпосылкой, и собственно откровением. Последнее прорывается преимущественно в Пророках, в Законе же присутствует лишь в скрытой форме. Пророчествование как таковое уже представляло собой потенцию, противостоящую закону, будучи как бы дионисииским в Ветхом Завете. Принося жертвы, предписанные законом, еврей следовал той же необходимости, тому же импульсу, которому следовали и язычники, принося свои жертвы; все, чем первые отличались от вторых, и было пророческим в них, было будущим, на которое они указывали.

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________167

мощным и скудным стихиям (Эфз фб буиенЮ кбй рфщчЬ пфпйчеАб). Но эти немощные и скудные стихии и были иудейскими.

Здесь, наверное, самое время поднять вопрос о том, почему из всех народов носителем божественного откровения был избран именно народ Израиля. С исторической точки зрения это, конечно же, объясняется личными достоинствами их прародителей, а также обетованиями, данными Аврааму. Однако в абсолютном смысле можно найти только одну причину этого избрания: по сравнению с другими народами израильский народ меньше всего был предназначен для того, чтобы иметь свою собственную историю, меньше всего был исполнен тех мирских устремлений, которые заставляли прочие народы создавать великие монархии; будучи не в силах добиться великого, непреходящего имени в мировой истории, он как раз по этой причине больше всего подходил для того, чтобы стать носителем истории божественной (в противоположность мировой), ибо показал себя таким вялым и мягким, что, несмотря на недвусмысленные божественные повеления, не сумел даже полностью завоевать предназначенную для него землю и стал общаться с народами, исповедовавшими идолопоклонство, вместо того чтобы жить уединенно, подобно своему Богу, как ему и было заповедано; примечательно и то, что этот народ постоянно подвергался соблазнам, исходящим от других народов, тогда как едва ли можно обнаружить хоть один признак того, что он сам своим устроением и своим богослужением оказал хоть какое-то религиозное или нравственное воздействие на другие народы. С другой стороны, поскольку этот народ казался самым облагодетельствованным, ему пришлось дорого заплатить за то преимущество, которым он раньше обладал. По существу, иудаизм никогда не был чем-то позитивным, его можно определить как язычество, развитие которого сдерживают, или как потенциальное, еще не проявившееся христианство, и именно эта половинчатость и стала для него

168_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ__________

губительной. Космическое, естественное, которое было в иудеях и роднило их с другими народами, стало покрывалом грядущего, сверхъестественного, но именно потому оно само тоже было освящено. Тем труднее им было освободиться от своего ритуального закона и этой лишь космической стихии. Именно языческое, воспринятое христианством, — человеческий Сын Божий, — затрудняло для них принятие христианства, тогда как язычникам, наоборот, облегчало доступ к нему. С печалью говорит апостол в Послании к Римлянам (глава 9): «Истину говорю во Христе, что непрестанно ошущаю великое страдание и боль в своем сердце и желал бы сам быть изгнанным и отлученным за своих братьев, родных мне по плоти, которым принадлежат усыновление и слава, и завет, закон, богослужение и обетования, которых и отцы, и от них Христос». С той же печалью он продолжает в этом же послании: «Слепота охватила Израиль лишь отчасти, до тех пор пока не войдет вся полнота язычников».85 Здесь же ясно говорится и о том, что скорее все язычники придут к христианству, чем Израиль познает его. И в другом месте: «До сего дня, когда они читают Моисея, на их сердце лежит покрывало, которое остается не снятым с Ветхого Завета, когда они его читают».86 Правда, в определенном смысле Христос в большей степени пришел для язычников, а не иудеев.* Это

____________________

* Так как язычники пришли к истине через христианство, через него язычество (потенция язычества) в какой-то мере вошло в закон Моисея. Христа невозможно постичь из язычества как такового. Иудаизм дает материю его существованию, но Он сам, по существу, представляет собой потенцию язычества, чуждую иудаизму. Поэтому иудеи должны были разрушить его материю (убить), и из разрушенного впервые свободно возвысилась потенция язычества, как он и говорит в конце: рЬнфб фб Эинз.81 Та же мысль выражается и в Тайной вечере, и в притче о зерне, которое должно упасть в землю, чтобы принести много плода (Ин. 12, 24; ср. стих 32; особенно актуален в этом смысле и стих 35: «Эфй мйксьн чсьнпн фп цщт ен эмАн еуфЯн».88 В Ин. 7, 35 указывается, наверное, на то, что иудеи сознавали: он им не принадлежит.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________169

чувствовали и сами иудеи. Воздействие Христа на язычников, которые таким образом стали причастными откровению и обетованиям, вызывало в них зависть. Они видели в Христе лишь того, кто послан к язычникам, не обманщика, как стали думать позднее, а, скорее, эманацию языческого начала, а в самом христианстве — лишь модификацию язычества.* Не усмотрев и не совершив перехода к христианству, они исключили себя из великого хода истории. Им пришлось перестать быть народом, пришлось рассеяться и раствориться среди других. Они представляли собой нечто лишь в качестве носителей будущего. Как только цель достигнута, средство утрачивает свою цель. Как шелуха разносится ветром, когда от нее отделяется живое зерно, так развеялся и иудейский народ и с тех пор не имел своей самостоятельной истории; он в подлинном смысле оказывается исключенным из истории.

Наверняка это был бы очень превратный путь: отвлечь израильтян от религии отцов, чтобы тем самым дать им так называемую всеобщую, т. е.совершенно неисторическую и лишь теистическую религию. Пока они держатся отеческой религии, они еще имеют связь с истинной историей, истинным процессом, угодным Богу, который к тому же представляет собой истинную жизнь и от которого никто не может безнаказанно уклониться. Полностью лишенные этой связи, они никогда бы снова не нашли точки соприкосновения с ним и их положение стало бы другим и даже хуже, чем теперь, как у столь многих в наше время, которые так же утратили всякую связь с историей и, как они, как иудеи, суть extorres и exsules,89 изгнанники, лишенные отечества и ни-

________________

* «Вы хотите чтить его, пришедшего от язычников, — говорит Трифон Иудей, — мы же, поклоняющиеся Богу, который сотворил его самого (Христа), не нуждаемся в том, чтобы исповедовать или почитать его». Meander. Kirchengeschichte, erste Abt. Ersien Bands. S. 380.

170_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

где не могущие найти покоя. Вряд ли можно ожидать и всеобщего обращения иудеев к голому теизму или к чистой, так называемой религии разума. Они и теперь — лишь в другом смысле — избранный народ, избранный для Божьего Царства, в которое им предназначено войти самыми последними, чтобы и здесь утвердилась возвышенная божественная ирония, и бывшие первыми стали бы последними.90 Но не могут обмануть столь явные обетования, данные им на далекое будущее, и непременно наступит день, когда они снова будут приняты в то божественное домостроительство, которого ныне лишены и по отношению к которому как бы преданы забвению. Когда придет этот день? — Это, как и последнее развитие самого христианства, принадлежит к области настоящих тайн. А пока лучше всего больше не лишать их необходимых прав. Человеку, самым гуманным образом настроенному по отношению к этой нации, остается лишь желать того, чего пожелал ей папа Иоанн XXIII, обычно не заслуживающий похвалы, когда он, вступив в город Констанц, где должен был проходить собор, сказал иудеям, вышедшим ему навстречу со своей книгой закона: «Auferat Deus omnipotens velamen ab oculis vestris».91

Тридцатая лекци

До сих пор речь шла о предсуществовании личности, которой надлежало явиться во Христе; теперь же мы подошли к моменту действительного явления этой личности. Этот момент был предопределен («когда пришла полнота времени»). Сначала должно было совершиться все то, что могло произойти только внешним образом. Для того, чтобы лишь внешне преодолеть противоположное начало, не требовалось никакой силы и никакого явления свыше. Это могло произойти благодаря чисто естественному процессу; лишь внешний, экзотерический процесс, который сам является причиной мифологических представлений и язычества, должен был завершиться. Его обозначившийся конец (я говорю «обозначившийся», не просто «конец» вообще, а выявившийся, внешне явный) заявил о себе с наступлением римского владычества. Полное безразличие по отношению к этому процессу проявляет более позднее римское сознание, которое само уже не представляло в нем никакого момента, но в котором соединились все предыдущие и которое показало невозможность дальнейшего развития именно тем, что, как всякое явление, не претерпевающее развития, оно вернулось в прошлое и само вновь оживило религии Древнего Востока, суевериями которых Рим был полон уже во времена первых цезарей. В этом мире царило всеобщее ощущение того, что должно наступить нечто совершенно новое и неожиданное, нечто такое, чего никто не предугадывал. Весь мир и даже власть прежних религий умолкли, взирая на внешнее,

172_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

политическое превосходство римлян. Мир замер и с нетерпением ожидал того, что должно было наступить. Христианство незаметно возникло в недрах самого римского могущества, и в первое время во внешнем положении вещей ничего не изменилось. Римская мировая империя внешним образом упразднила различия не только между самыми значимыми народами земли, но и между иудеями и язычниками — вплоть до упразднения внутреннего. Эта империя, обращенная вовне, была как бы почвой, в которую предстояло упасть семени божественного царства. Вместе с тем под игом римского владычества близился конец и иудейской обособленности. Все это предощущалось, но когда пришла полнота времени, тогда, как говорит апостол в ранее приведенном отрывке,1 Бог послал своего Сына, рожденного от женщины и подчинившегося закону (внешнему закону). Таким образом, в нашем изложении мы подошли к моменту явления Христа в откровении и соответственно этому в первую очередь — к моменту его вочеловечения. Мы подошли к поистине самому важному и самому существенному моменту всего изложения и поэтому поступим вполне оправданно, если предварим наше исследование некоторыми общими замечаниями.

Самое первое касается того, что вочеловечение Божьего Сына вообще рассматривается как mysterium imperscrutabile,2 как совершенно непостижимая тайна, и как раз поэтому наше стремление исследовать ее, наши попытки найти ей какое-то научное объяснение уже есть дерзость. Но если мы вспомним, что многое другое, в силу не менее широкой и древней традиции считавшееся закрытым и недоступным, спустя какое-то время стало доступным и понятным, что обычно фраза, употребляемая в отношении людей и гласящая, что поп omnia possumus omnes,3 относится и ко временам, что все зависит от первоначал и, когда они ширят свои пределы, в конце концов не стоит удивляться, если даже в вещах отда-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________173

ленных казавшееся прежде непостижимым становится понятным, — итак, если мы подумаем об этом, то и в рассматриваемом нами случае нас не сразу испугает всеобщая уверенность в его непостижимости.

Для лучшего понимания вопроса я хочу предпослать еще одно общее замечание.

Издавна, когда заходила речь о так называемых тайнах религии, люди или отвергали вопросы, на которые не знали ответа, или жалобы на абсолютную непостижимость этих тайн пытались смягчить соображением о том, что даже в природе, которая все-таки находится у нас перед глазами, есть темные тайны, что, например, нам надо оставить всякие попытки объяснить способность к размножению у органического существа. Однако в этом довольно обычном и даже теперь часто приводимом примере не замечают того, что, по сути дела, сравниваются вещи несовместимыме. Вполне могло бы быть и так, что в природе существовало бы основание, начало, которое, будучи но своей природе непостижимым, тем не менее постигалось бы как раз потому, что по природе своей оно определяется как непостижимое. Если принять и предположить, что всеобщей значимостью обладает первое негативное условие всякого внешнего и чувственного бытия, тогда легко увидеть, что эту значимость мы постигаем не так, как постигаем само внешнее, условием которого она является. Только осознавая это, мы тем самым постигаем и саму эту значимость. Всеобщий prius природы, о котором вы знаете из наших прежних рассуждений, можно усмотреть и познать как раз не усматривая и, следовательно, не познавая его. Ибо, если мы мыслим его в его абсолютной простоте, лишенным всех постижимых свойств, тогда по своей природе он предстает как не-сущее. Если же Мы облачаем его этими свойствами, тогда он становится зримым, но в то же время остается сокрытым, причем как раз Теми свойствами, в которые он облачен и которыми аффи-

174_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

цируется; таким образом, он лишь в той мере оказывается видимым, в какой остается сокрытым, и наоборот, насколько он становится видимым, настолько же оказывается и незримым. Вся природа по своему характеру предстает как невидимая и в то же время зримая. Однако, учитывая такой характер ее, нельзя сделать никакого действенного соотнесения с тем, что принадлежит одному лишь царству мысли и не подвластно чувственному созерцанию. Ибо, когда, например, говорят, что возникновение органического существа покрыто густой завесой тайны, не имеют в виду, что совершенно ничего невозможно разглядеть. По меньшей мере, сам процесс или ряд процессов, сопутствующих образованию и возникновению живого, не является нам незнакомым, с тех пор как естествоиспытатели, большая заслуга которых всем вам известна, стали наблюдать высиживание яйца на всех этапах его развития. Мы хотя бы знаем, что происходит, даже если не можем объяснить происходящее, т. е. наметить всю взаимосвязь и взаимопроникновение причин, действующих в этом процессе. Здесь речь тоже идет о факте, о добровольном вочеловечении Христа. Оно не является предметом чувственного созерцания. Если бы и здесь мы не смогли связать с этим фактом никакой мысли, мы не имели бы о нем совершенно никакого представления. Следовательно, мы должны, по меньшей мере, мыслить его, должны хотя бы понимать, что под ним подразумевается. Только тогда мы продвинемся настолько, насколько в другом случае преуспели в созерцании. При всей мнимой неисследимости тайны вочеловечения нельзя обойти стороной требование, призывающее указать, какой смысл мы в него вкладываем, — и действительно, в богословии всегда пытались вложить в него какой-то смысл, и вопрос заключается лишь в том, не является ли он в другом отношении чем-то случайным. Посему к предыдущему общему замечанию я хочу присовокупить еще одно: если даже предположить, что совершенно невоз-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________175

можно заранее сказать что-либо определенное о вочеловечении этой личности, существовавшей прежде всех времен, все равно, по меньшей мере, следовало бы сказать, как его нельзя определять.

После этих предварительных замечаний я буду сначала исходить из обычного представления о вочеловечении, а затем попытаюсь выяснить, что можно узнать о нем, исходя из наших предпосылок.

Уже довольно долгое время бытует обычное представление, согласно которому человек Иисус был сотворен самим божественным всемогуществом. Потом с этим человеком, которого божественное всемогущество сотворило особым образом, самым сокровенным и совершенным способом соединилась высшая природа или вторая божественная личность, причем соединилась до взаимного тождества лиц или так, что можно сказать: одно и то же лицо есть Бог и человек. В какой-то мере приходилось говорить так, как будто божественая личность просто приняла или облачилась в некую независимо от нее существовавшую, сотворенную человеческую природу, ибо нельзя было допустить, чтобы сложилось впечатление, будто чистое Божество при таком соединении само претерпевает какое-то изменение или даже превращение. Надо было представлять дело так, будто не Божество перешло в человечество, а просто к чистому Божеству нечто присоединилось. Videndum erat, — как говорит ученый Петавий,4 — ne pura divinitas mutata fuisse videretur, sed ad eam simpliciter aliquid accessisse.5 Поэтому требовалось, чтобы человек Иисус был сотворен особым образом, поскольку он не мог возникнуть естественным путем через обычное зачатие. Если А становится В, тогда можно сказать, что А изменилось, но если В лишь присоединяется к А, тогда не существует одно лишь А, но полагается А+В, и, следовательно, не вытекает с необходимостью, что в результате этого соединения А изменилось в себе: оно может оставать-

176_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ся в себе самом, оставаться тем, чем оно является, оно просто входит в новое отношение, которого прежде не было, но в себе самом не становится чем-то иным. Однако вы тотчас обнаруживаете, что после того как мы ввели понятие предсуществования Сына, возникшее затруднение полностью устраняется. Для того чтобы как следует это обозначить, мы обосновали предсуществование Сына в собственном смысле, ибо вечное божественное бытие Сына лишь условно можно было бы назвать его предсуществованием. В понятии предсуществования всегда мыслится определенное состояние, и этим выражается нечто относительное; чистое же Божество превосходит всякое состояние. Мы же знаем эту личность в действительном, ранее существовавшем состоянии, в котором она оказалась не через свое собственное движение (ибо тогда речь шла бы об изменении), без своего содействия, через действие человека — в том состоянии, где она полагается как внебожественная потенция, оставаясь в то же время ен мпсцЮ депх, в образе Бога; и о том, который находится в Божьем образе, сказано, что он отрекся от себя самого и стал человеком — отрекся не от своего Божества, а от своего внебожественного бытия как божественного, — что, таким образом, через вочеловечение он отрекся именно от мпсцЮ депх, причем оно (само вочеловечение) предстает лишь как высший акт его истинной божественности (непрестанно пребывающего в нем Божества) (ибо лишь Бог способен в нем совершить это отречение от мпсцЮ депэ), и тем самым одновременно получается так, что именно в Вочеловечившемся ярчайшим образом проявляется его изначальное Божество, как и говорит апостол Иоанн: «Мы видели славу его как славу единородного от Отца, мы видели его полным благодати и истины» (рлЮсзт чЬсйфпт кбй ЬлздеЯбт),6 т. е. мы видели его во всей истине его божественно-благодатной природы, которая стала явной только через вочеловече-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________177

ние.* Если бы в своем вочеловечении он отрекся от своего истинного Божества, тогда оно стало бы незримым и сокрытым (так богословы говорят о ксэшйт7 Божества), тогда как, согласно апостолу, речь идет именно о его Божестве, которое становится зримым в Вочеловечившемся.

Итак, в отличие от предыдущей теории, у нас нет никаких оснований понимать вочеловечение в несобственном смысле и допускать два действия:

1) действие всемогущества, создающее человека Иисуса, от которого, впрочем, нельзя было бы отъединить Логос как саму демиургическую потенцию;

2) то особое действие второго Лица, через которое оно гипостатически соединяет с собой становящегося человека в самом его становлении, т. е. таким образом, что оно упраздняет подлинную личностность человека. При этом никогда нельзя было бы в собственном смысле сказать, что Слово стало человеком, но пришлось бы говорить, что нечто иное стало человеком, с которым связало себя Слово. Однако такое представление и слишком сложно, и слишком надуманно, чтобы быть истинным. И к откровению относятся слова о том, что simplex veri sigillum,8 истинное должно быть простым, ясным и, несмотря на всякое удивление, все-таки естественным. Таков подлинный sensus veri.9 Когда человек внимает голосу этой простоты, ощущение которой свойственно ему от рождения, он не ведет его напрямую к истине, но, по меньшей мере, сохраняет от всякого принуждения, от всякой теории, которая не освобождает дух, а наоборот, отягощает его.

Сами богословы говорят, что человеческая природа никогда не существовала отдельно от Слова. Nunquam seorsum a verbo extitit humana natura. "Бмб убсо, Ьмб льгпт.10 Однако тем самым упраздняется приоритет по времени, но не по

______________

* Ср.: Philisophie der Mythologie. S. 316. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

178_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

природе. Согласно такому положению вещей, человек, с которым (по этой теории) должно соединиться Слово, должен существовать уже до того момента, когда Слово может это сделать. Если человек Иисус созидается божественным всемогуществом (допустим, что с таким созданием особенного человека где-то посреди самого времени следовало бы связать разумную мысль), тогда возникновение человека Иисуса или человечности Христа представляет собой процесс, совершенно независимый от Слова, а также от его воли существовать в качестве человека, независимый пусть не в нравственном смысле, но хотя бы в физическом. Человек возникает не непосредственно через Слово, волящее быть человеком, а лишь в случайном соотнесении с этим его волением. Но такой взгляд полностью противоречит тому, что говорит Новый Завет. Апостол говорит: «ЕкЭнщуен ебхфьн»,11 oн отрекся от себя, опустошил себя от чего-то такого, что в нем было. Если же он лишь связывает себя с человеком, тогда он ни от чего не отрекается, ничего с себя не слагает. Если вочеловечение представляет собой отчуждение, тогда человечество или человеческая природа Христа должна являться чистым результатом этого самоотчуждения, этого акта, в котором он отчуждается не от Божества — его-то он как раз через это снова делает явным — а от мпсцЮ депх. Человек Христос возник лишь благодаря тому, что тот, кто был ен мпсцЮ депы, захотел отречься от этого образа. Наес кЭнщуйт (это опустошение) homini Jesu unica causa fuit existendi.12 Человек Иисус родился не в результате акта божественного всемогущества, сопутствовавшего акту опустошения или просто связанного с ним, он родился единственно в результате акта самого этого опустошения. Если Слово лишь соединилось с человеком, ставшим или возникшим в результате действия всеобщего божественного всемогущества и независимым от него как такового, тогда оно не отчуждилось от себя, осталось таким, каким было. В таком

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________179

случае возникает необходимость ограничить кЭнщуйт, опустошение, и представить его лишь как non-usus, только как non-demonstratio, как не-использование, не-проявление божественности, как обычно это и делают. Однако такое объяснение полностью упраздняет всю самобытность данного термина.

В качестве параллельного места к словам апостола Павла из Послания к Филиппийцам можно привести отрывок из Второго Послания к Коринфянам (2 Кор. 8, 9), где сказано: «Вы знаете благодать нашего Господа, что он, будучи богат (рлпэуйпт щн — многоимущий, Господь многого), обнищал ради вас (ерфючехуе), дабы вы обогатились его нищетою». Выражение «будучи богат», рлпэуйпт щн, соответствует выражению ен мпсцЮ депх хрЬсчщн,13 а Эрфючехуен, обнищал, — выражению ебхфьн ЭкЭнщуен.14 Однако о том, кто, будучи богат, никак не использует своего богатства, никак не проявляет его, нельзя сказать «он обнищал»; он по-прежнему остается богатым независимо от того, позволяет ли видеть свое богатство или нет. Нищим же он становится лишь тогда, когда действительно отрекается от своего богатства, когда, например, дарует его бедным, так что они становятся богатыми, а он нищает. Таким образом, это «ебхфьн ЭкЭнщуен» надо понимать не в смысле простого nonusus его Божественности, а в смысле действительного опустошения, настоящего освобождения — хотя и не от Божества (ибо в этом заключается рсюфпн шехдьт15), а от мпсцЮ депы, — понимать именно в том смысле, что он отказывается от своего независимого-от-Бога-бытия (которое, впрочем, стадо его бытием помимо его воли), добровольно отрекается от него как божественного, исполненного славы, как сущего ен мпсцЮ иепэ. Традиционное богословие должно, наверное, объяснять кЭнщуйт, отчуждение, как простое не-использование, ибо действительное освобождение оно могло бы помыслить лишь как освобождение самого Бо-

180_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жества, в результате которого полагалось бы превращение Божества в самого Христа, когда оно стало бы человечеством. С нашей точки зрения, такой страх напрасен: кЭнщуйт представляет собой не освобождение от сущностного Божества, а освобождение от не-сущего мпсцЮ депа, которое имеет лишь случайное отношение к самому Сыну, но которым он, однако, — будь он настроен по-другому, — мог бы овладеть и которое мог бы использовать. То, что он этого не сделал, явилось лишь следствием его настроя, о чем недвусмысленно говорят и предыдущие слова Павла: «Пусть каждый будет настроен (фпэфп цспнеЯудщ) так, как был настроен Иисус Христос».16

Если, как это и принято считать, более высокое естество лишь соединяется с человеком, рождающимся в результате действия божественного всемогущества, если в этом соединении подлинное бытие человека полностью упраздняется, тогда высшее естество остается совершенно тем же самым, каким оно было до этого; можно лишь сказать, что оно личностно соединилось с этим человеком, но нельзя сказать, что оно стало человеком и тем более нельзя сказать, что оно стало плотью, как говорит Иоанн: «о льгпт убсо ЭгЭнефп».17 Ибо речь идет именно о Слове (о льгпт), которому, для того чтобы стать человеком, не требовалось ничего кроме себя самого (никакого человека, возникшего где-то в другом месте). Довольно печально, что из-за какой-то недостаточной теории сила этих великих слов не была оценена по достоинству, и к тому же само богословие в результате этого не достигло того, чего она поставила своей задачей достичь. Она хочет, чтобы Христос был Богом и человеком.

Традиционная теория не испытывает никакого замешательства, когда ее спрашивают, что же представляет собой subjectum exinanitionis.18 Так как человек, по существу, не может себя уничижить, следовало бы полагать это уничижение в том, что субъект, помимо того что он стал челове-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________181

ком, как человек пребывал humili conditione19 и претерпевал большие страдания. Вряд ли, однако, стоит оспаривать тот факт, что уничижение primo loco20 и прежде всего заключается в самом вочеловечении.* Нельзя также сказать, что человек представляет собой subjectum primum sive principale23 уничижения (скорее, он является его объектом). О Божестве как таковом также нельзя сказать, что оно действительно уничижилось, т. е. действительно перешло в человеческую природу. Таким образом, здесь совершенно необходимо ввести некое промежуточное понятие. Субъектом уничижения не может быть ни человек (ибо он уже предстает как уничиженный), ни Божество, ибо оно не может претерпевать никакого изменения, тем более уничижения. Субъектом уничижения не может быть ни человеческое, ибо с этим не связано ничего, подлежащего уничижению, ни божественное как таковое, и, следовательно, речь может идти только о божественном, полагаемом как внебожественное. Или скажем иначе: субъектом уничижения может быть лишь божественное, ибо человек как нечто уже уничиженное не может им быть, но не божественное как таковое, а лишь божественное, положенное как внебожественное. Согласно традиционной теории, Божество человека Иисуса остается таким, каково оно есть; его самоотчуждение заключается лишь в том, что в течение определенного времени, а именно пока оно хочет оставаться в облике человека, оно как бы не проявляется. Однако, согласно этому воззрению, оно, ска-

______________

* Тот факт, что в словах мпсцЮн дпэлпх лбвюн21 речь идет о самом вочеловечении (а не об уничижении, которое следует за вочеловечением или присовокупляется к нему), явствует из следующих слов: «Он стал совсем как какой-либо другой человек и в своем поведении полностью обнаруживал человека». Здесь, если угодно, также упоминается о позднейшем, дальнейшем отчуждении, однако в первую очередь речь должна идти о всей полноте вочеловечения, ибо в предложении «он стал совсем как какой-либо другой человек» предполагается вочеловечение вообще.22

182_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жем так, не является действительно личностным, но остается таковым лишь относительно, оно есть человек лишь в отношении к независимо от него возникшему, в себе же самом оно есть то, что было прежде, — Бог.

Каждая связь, где А не становится В, но остается в себе самом А, где, таким образом, в А происходит лишь внешнее изменение, когда оно вступает в отношение, в котором прежде не находилось, есть связь лишь относительная, связь кбфЬ учЭуйн.24 Солнце, например, не изменяется в себе, оно продолжает сиять, когда облако закрывает его от нашего взора и лучи не могут через него пробиться; когда говорят, что солнце потускнело, имеется в виду относительное потускнение, произошедшее учефйкют25: оно потускнело только в его отношении к этому облаку. Согласно традиционной теории, во Христе человечество тоже представляет собой лишь покрывало или облако, скрывающее Божество, хотя сам Христос говорит прямо противоположное: «Видевший меня видел Отца»26; ему вторит и Иоанн, говоря, что Божество Христа стало явным именно в его человечестве.27

Таким образом, ясно, что традиционная теория не может сообразоваться со свою же идеей. С одной стороны, говорят, что Слово не должно представать лишь учефйкют и в ТО, же время, согласно принятому воззрению, оно есть человек лишь учефйкют, а не в себе самом. Уже отцы Церкви предупреждали, что соединение Божества с человечеством не может выглядеть как мефЬрфщрйт,28 не может представать как мефбвплЮ29 Божества. Хотя Иоанн говорит, что Слово было Богом, а именно было в начале, что образует явную противоположность по отношению к позднейшему времени, хотя Павел* (даже если принять это прочтение) говорит, что дЭпт Эцбнесюдз ен убскЯ, Бог явился во плоти, — не говорит, что он стал плотью, — для них Слово перед вочеловечением _____________

* 1 Тим. 3, 16.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________183

предстает как чистый Бог; так как они не могут допустить никакого изменения в Божестве, они не допускают и никакого подлинного вочеловечения Слова (то, что они допускают, представляет собой лишь ЬнЬлзшйт,30 только принятие человечества в Божество) и утверждают, что ЭгЭнефп31 надо понимать pro re substrata.32 Так как никто не отваживается сказать, что Божественное превратилось в человеческую природу, ЭгЭнефп не следует понимать в буквальном смысле (так считают те, кто высказывает свое мнение ясно и решительно, как, например, Пфафф).33 Согласно нашему представлению, которое мы сформировали не для настоящего случая, а обосновали совершенно независимо от рассматриваемого вопроса, subjectum incarnationis34 есть не чистый Бог, а Слово, которое, правда, ен бсчЮ, в начале, было Богом, но после того, что произошло потом, предстает как внебожественно-божественный субъект. Об этом субъекте, поскольку он пребывает лишь ен мпсцЮ депы, т. е. является вне-божественным, вполне можно сказать в собственном смысле, что он стал человеком; можно утвердить действительный переход этого субъекта, который, находясь лишь в образе Бога, по этой причине Богом не являлся, но тем не менее был вознесен над конкретным человеческим бытием, — итак, можно утвердить его действительный переход в конкретное человеческое бытие. Здесь достигается истинное тождество субъекта или лица. Именно то, что было ен мпсцЮ депх, теперь есть человек, и наоборот, этот человек, которого ты теперь видишь или которого в свое время видели другие люди, есть тот самый субъект, бывший ен мпсцЮ депа, а еще раньше, а именно ен бсчЮ, т. е. до сотворения мира, бывший Богом (деьт), пусть не о деьт, но все-таки деьт, производным образом (через зачатие).

Речь идет о том, что этот субъект, ставший человеком и принявший мпсцЮн дпэлпх, образ раба, как раз благодаря этому перестает быть в образе Бога (ен мпсцЮ депэ), но

184_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

не перестает быть Богом. Напротив, перестав быть в божественной мпсцЮ, он тем самым проявил свое сущностное Божество.

Здесь совершается переход не от чистого бого-бытия к бытию человеком, а от бытия ен мпсцЮ депэ к бытию ен мпсцЮ дпэлпх, т. е. переход от одной формы бытия, обусловленной определенным состоянием, к другой такой же форме. Не сама божественная природа, а один лишь субъект, положенный внебожественно-божественным, заявляет о себе как о человеке, упраздняя свое внебожественное величие. Непосредственный субъект вочеловечения — это Слово не как Бог, а как внебожественно-божественная личность. Однако именно поэтому мы поистине можем сказать: он стал человеком; в отличие от представителей другой теории нам не надо сначала полагать раздельными subjectum incarnationis и человека Иисуса и лишь через последующее их соединение, которое она может осуществить только в ходе насильственного упразднения человеческой самостоятельности, приходить к искусственному единству божественной и человеческой природы. Наша точка зрения позволяет нам прийти к нему как к чему-то позитивному, как это уже было показано и, я надеюсь, станет еще яснее из дальнейшего.

Итак, тот субъект, который был ен мпсцЮ депэ, стал человеком, hominem se fecit.35 Однако, так как он стал им лишь в силу своего истинного Божества, т. е. в силу своего единства с Богом или Отцом, ставший человеком субъект именно в своем человечестве является как субъект, восходящий к истинному Божеству или сошедший с неба, как говорит Писание,36 субъект, который изначально был у Отца и в этом смысле сам был Богом; именно поэтому в человечестве он зрится как Бог, вместо того чтобы собой упразднять Божество; так как он представляет собой не две различные личности, а лишь одно и то же Лицо, которое было ен мпсцфА

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________185

депы и которое именно в добровольном отчуждении оказывается единым с Отцом и в соответствии с этим предстает как сущий Бог, мы здесь имеем совершенное тождество между тем, кто стал человеком (и кто теперь сущий человек), и сущим Богом. Один и тот же субъект есть Бог и человек, ибо он есть человек лишь благодаря тому, что есть в нем божественного и единого с Отцом. Нет, однако, ничего более нелепого, чем рассуждать о вочеловечении Бога, как это принято теперь; перед нами просто одна из форм того напыщенного суесловия, с помощью которого пытаются придать значение ничего не значащим или совершенно банальным словам; чем напыщеннее терминология, тем скорее выясняется, что объяснение совершено поверхностно и сводится к тому, что вочеловечение должно стать явным для человека лишь потому, что человек един с Богом (т. е., по существу, сам есть Бог). Когда невежды придают себе вес такими общими фразами, тут ничего не поделаешь, но что сказать об ученых богословах, которые — лишь бы попасть в этот якобы возвышенный тон — таким же образом рассуждают о вочеловечении Бога! Им следовало бы знать, что даже самое строгое богословие никогда не говорило о вочеловечении Бога в собственном смысле, но только о вочеловечении божественного Лица, и я повторяю, что, с нашей точки зрения, нет ничего более нелепого, чем говорить о вочеловечении Бога, ибо не Бог стал человеком, хотя Вочеловечившийся есть Бог. Когда мы говорим, что Бог стал человеком, это означает, что человеком стало божественное, но даже не оно, а, скорее, то внебожественное, что было присуще божественному. С самого начала здесь речь идет не о двух личностях, из которых одна впоследствии должна упраздниться: изначально предполагается лишь одно Лицо, божественное, которое низводит свое внебожественное бытие до человеческого, но как раз тем самым само является как божественное. Человеческое бытие — это ее бытие, она захо-

186_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

тепа его принять и предала себя ему, но именно поэтому сама она превосходит это бытие, и, с одной стороны, утверждая единство субъекта, с другой — мы не смешиваем божественную и человеческую природы; тождество божественного и человеческого не субстанциально, а только личностно, так что человеческая природа предстает лишь как безличное, положенное божественной природой, а божественная — только как личностная, полагающая человеческую; одна предстает только как нечто субстанциальное, id, quod substat divinitati,37 а другая — как то, cui substat,38 как сверхсубстанциальное. Изменение касается лишь субстанциального, мпсцЮ депа, которое стало мпсцЮ человека. По отношению же к божественному, которое оставалось также и во внебожественном, по отношению к нему вочеловечение — это не иностановление (anders-Werden), а лишь становление явным, проявление (sichtbar-Werden). He человечество, как принято говорить, является облачением Божества, а мпсцЮ депэ, внебожественно-божественное бытие скрывало это Божество... в вочеловечении это бытие лишилось славы, божественности, но теперь является истинная слава, слава Сына, единородного от Отца. Таким образом, наше разъяснение удовлетворяет обоим требованиям известного канона (nе distrahantur, neve confundantur39), ибо оно не разделяет природы, а соединяет их личностно, но не смешивает*; поэтому хотя мы и противостоим принятой теории, которая сама не исполняет требований этого канона, мы противостоим ей лишь в нашем стремлении в достаточной мере удовлетворить тому требованию, которое она сама хотя и выдвинула, но не смогла выполнить.

_______________

* Так как человеческое и божественное относятся друг к другу как субстанциальное и сверхсубстанциальное, всякое смешение как таковое уже невозможно; natura sua они суть ьмйкфб,4" несмешиваемые по своей природе.

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________187

После того как мы достаточно точно определили, каким образом надо мыслить вочеловечение, мы можем смело перейти к его разъяснению, причем здесь надо рассмотреть два аспекта:

1) Нравственный аспект, или вопрос о том. для чего, собственно, задумано вочеловечение?

Здесь я сразу хочу акцентировать внимание на одном моменте. Когда мы говорим о вочеловечении, речь идет не о том, что Слово (этим общим термином я буду пользоваться и в дальнейшем), или рассматриваемая нами личность, упраздняет свою вне-божественность, а также не о том, что она упраздняет сущностно божественное, что есть в ее природе и что становится явным именно в человечестве. Она не может отречься от своего изначального Божества. Однако она не должна упразднять и свою внебожественность. Это а) невозможно, ибо не она положила такое определение своему бытию (внебожественность) и не ей его упразднять; с другой стороны b) это не может быть замыслом, ибо тогда просто отменяется то, что было положено ранее и что по отношению к природе всегда является поступательным процессом, который всегда должен возрастать, и как раз для того, чтобы быть посредствующей, она должна быть относительно независимой от обоих начал, которые ей надо опосредствовать. Будучи вне Бога, она близка человеку, родственна ему, но, будучи вне человека, она подобна Богу. В вочеловечении речь идет не об упразднении внебожественности, а о том, что в ней (во внебожественности) она освобождается от божественного образа, мпсцЮ депэ. Вочеловечение и есть это отречение, человечество же есть не что иное, как чистое выражение, чистый результат этого отречения, без материального содействия какой-либо иной причины.

Но каково основание этой чисто нравственной (не физической) необходимости освободиться от божественного ав-

188_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

торитета? После всего изложенного здесь я хочу сделать совсем краткое пояснение.

В язычестве тоже действовала опосредствующая потенция, и можно сказать, что она была его доминирующим началом. Здесь она действовала в своей внебожественности, но именно поэтому она лишь внешним образам преодолевала то начало, которое разделяло нас с Богом, отъединяло от него. Это начало, чуждое человеческому сознанию и — при возможности действовать неограниченно — упраздняющее его, в язычестве, а также в иудаизме преодолевается лишь actu,41 но не в своей потенции, в своем основании. Поэтому оно требует постоянного, никогда не прекращающегося акта, требует непрестанной жертвы, ибо преодолевается не в своей сути и, следовательно, раз и навсегда, а лишь в своем действии, которое всегда повторяется, делая эту ситуацию похожей на ситуацию с лекарством, снимающим симптомы, но не упраздняющим причину заболевания. .Языческий культ представлял собой непрестанно повторяющееся примирение, преодоление противоборствующего начала. (Сам глагол соlere,42 берущий начало в слове «культ», уже свидетельствует о том, что речь идет о сокрытии (occultation), о том начале, проявлению которого надо препятствовать, которое надо возвращать в сокрытое, непроявленное или удерживать его там).* Через божественное обетование с ветхозаветными жертвами было связано кратковременное сознание примирения, однако это внешнее примирение было лишь прелюдией к истинному, совершенному примирению, в котором надлежало преодолеть не только внешнее начало (внешнее по отношению к Богу), но и саму волю Отца, преодолеть и как бы склонить ее к тому, чтобы человечество снова было обращено к своей истинной сущности, своей природе, исполненной благодати. Именно для человечества это внеш-

________________

* Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 164. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________189

нее начало стало причиной отъединения от Бога и, так как это отъединение предстает как бедствие, оно стало для него и наказанием, а также средством воспитания. Ничто не могло упразднить это начало в его действии, если воля Отца не изменялась. Теперь эту волю не мог упразднить сам Отец; как таковая, т. е. без какого-либо иного вмешательства, она должна была пребывать такой, какою она была, пребывать совершенно неизменной.* Что касается человека, то он тоже не мог ее упразднить, по отношению к ней он был совершенно безвластным и бессильным. Опосредствующая же потенция не могла упразднить ее только так, как внешнее начало, — с помощью одного лишь необходимого или естественного действия. Волю можно преодолеть лишь волей, а именно той волей, которой, поскольку она сильнее смерти, не может противостоять никакая другая, пусть даже всемогущая. Здесь возникла необходимость не в физическом, а, как я говорю, в нравственном преодолении воли, которое было возможно лишь благодаря предельному, но в то же время добровольному покорению Божеству и которое вместо человека было совершено этой опосредствующей потенцией, ибо даже самое добровольное, на первый взгляд, подчинение человека на самом деле таковым не было бы. Однако в том, что касалось ее воли, эта опосредствующая личность не имела за собой вины, она пребывала в полной независимости и самостоятельности по отношению к Отцу, и могла бы существовать лишь для себя, если бы не захотела быть Божьей, как говорит апостол: «Вы же — Христовы, а Христос — Божий».** Вы видите, сколь важно понятие, опосредованное тем, что было сказано ранее, понятие, согласно которому примиряющая личность совершенно свободна по отношению к Богу и никоим образом не приневолена при-

_______________

* См. выше. С- 65. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** I Кор. 3, 23.

190_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

носить в жертву самое себя. Сначала ей, скорее, надлежало достичь всей полноты славы, полностью подчинить себе человеческое сознание, как это и произошло в развитии язычества. Именно здесь она полностью стала владыкой человеческого сознания; мир этого сознания был ее миром, где, будучи отъединенной от Бога, она была подвержена сильнейшим искушениям, влечению того космического начала, которому она последовала бы, если бы этому не препятствовал оставшийся в ней Божий настрой. Если даже Вочеловечившийся не избегнул искушения космического начала, то куда более надлежало подвергнуться искушениям еще властвующей (не уничиженной) потенции! Уже приводившийся отрывок из Послания к Евреям, где говорится о первосвященнике, который был искушен во всем, надо соотносить и с до-человеческим существованием, ибо в недолгой, неяркой человеческой жизни Христа не было места для столь сильных искушений. Однако это господство над внешним началом было достигнуто лишь для того, чтобы принести его, а тем самым и самое себя, в жертву в этой внебожественной славе. Последний акт, к которому, собственно, и было обращено все предыдущее, представлял собой жертву самой опосредствующей личности, которая, будучи невинной, заняла место виновного. Однако она не могла достичь этого непосредственно (действительно принести себя в жертву), для этого было необходимо вочеловечение. Решение принести жертву есть чудо божественного умонастроения, здесь божественное пронизывает естественное, здесь совершается высочайшее откровение, и поскольку вместе с этим актом полностью упраздняется напряжение, причем не просто на какой-то миг, а однажды и навсегда, именно потому этот акт представляет собой последнее, за которым не может следовать никакого другого, quo nil majus fieri potest.43

Итак, я говорю, что вочеловечение, конечно же, есть чудо, а именно чудо божественной устремленности. Однако, как

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________191_

только такая мысль появляется, как только принимается решение о великой и возвышенной жертве, ничто не препятствует тому, чтобы она до некоторой степени совершилась естественным образом, пусть не в общем смысле, но хотя бы относительно естественным образом, а именно в соответствии с природой названной высшей потенции. Итак, здесь мы приступаем к рассмотрению

2) физического аспекта данного процесса.

Если бы при этом переходе потенции из мпсцЮ депэ в человеческое не было никакого посредничества, мы имели бы чудо, которое превосходило бы метаморфозы Овидия,44 имели бы подлинную тератологию.45 Но посредничество есть и здесь; мы можем, по меньшей мере, обозначить ту область, где кроется разъяснение, если я тут же заранее замечу, что, конечно же, не все и не до мельчайших подробностей становится нам ясным.

Первое, что можно отметить: воля опосредствующего Лица является единственной причиной вочеловечения, и оно же только в себе самом должно иметь материальную возможность этого воплощения, будучи и в этом отношении независимым от всего внешнего. Оно само есть материя, как само является причиной. Лишь при таком понимании можно по достоинству оценить выражение Ебхфьн ЭкЭнщуен,46 он лишил себя самого божественного образа. Итак, он превратил себя самого, не свою подлинную самость, а свое вне-божественное, субстанциальное бытие (благодаря которому оно могло быть для себя) в материю. Вы, наверное, помните по первым лекциям, что материальность и нематериальность, а также сущее и не-сущее, если брать более высокое осмысление этих понятий, не являются понятиями полностью противоположными, что как раз то, что в себе самом или по отношению к чему-либо подчиненному выступает как нематериальное или сущее, по отношению к чему-либо более высокому может выступать как материальное и соответствен-