Часть 11.

__

308 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

Я уже объяснял, что означает это падение сатаны.* Борьба Христа против сатаны не была, как в язычестве, только внешней, где это начало было преодолено лишь внешним образом и только в своем действии. В этой борьбе решался вопрос о самой жизни этого начала, о внутреннем, о самом корне. Это была борьба не на жизнь, а на смерть. Поэтому и здесь реакция со стороны данного начала, подвергшегося нападению, была всеобщей и явной, ибо она простиралась даже на физическое. Подобно всему тому, что, согласно Платону, относится к области не-сущего, — грех, ложь, заблуждение, — болезнь тоже пришла в этот мир только через сатану. Но, как в природе, когда после возбуждения какой-нибудь потенции, например электричества, тотчас благодаря простому распределению возникает и прямо противоположная ей потенция, приближение Христа вызывало своеобразные болезненные явления, которые, однако, характеризовались одной примечательной особенностью, ибо, если присмотреться повнимательнее, обнаружишь, что почти все одержимые или так называемые daemoniaci30 жили в тех краях, которые населялись язычниками и граничили с Тиром и Сидоном, Галилеей и Самарией.31 В Иерусалиме о таких daemoniacis ничего не слышали или слышали очень редко. Для самих иудеев демоны предстают как языческие потенции, ибо для них все языческое демонично. Языческое проникает в иудейское, благодаря Христу границы между тем и другим потрясаются. Эта болезнь представляет собой конвульсии умирающего язычества. Уже древние оракулы сопровождались конвульсиями — почему, я здесь не могу объяснить, не вдаваясь в исследования, которые окажутся тем более пространными, что потребую] обратиться к рассмотрению более новых явлений такого порядка, например, вспомнить о так называемых конвульсионе-

· См. выше. С. 293-294. Ср.: Philosophic der Mythologie. S. 537. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 309

рах.32 Одного приближения Христа было достаточно для того, чтобы вызвать такое явление, и потому в синаноге Капернаума33 такой больной восклицает: «Оставь, что тебе до нас, ты пришел мучить нас; я знаю, кто ты, Святой Божий».* И в другом случае ясно говорится о том, что еще (en) когда Христос приближался к такому человеку, болезнь вспыхнула с новой силой, злой дух набросился на больного и поверг его.**

И в болезнях не всегда приходится иметь дело только с плотью и кровью, нельзя все объяснить лишь обычной патологией. Хотя бесспорно, что любая болезнь, поражающая весь организм, может это сделать только в том случае, если произведет определенную материю, нельзя, основываясь на этом, усматривать в ней materiam morbificam,36 ибо она скорее выступает как порождение, в котором духовная потенция болезни притупляется, становится пассивной. Тот, кто в связи с нашим изложением усвоил понятие относительной материализации (materiell-Werdens) некогда духовной потенции, найдет в этом и объяснение так называемых критических проявлений, когда болезнь или ее причина исторгается в форму материи — ,37 как прежде говорится о сатане. Таким образом, рассказы о daemoniacis, бытовавшие в эпоху Христа и около того времени, свидетельствуют не просто об иудейских представлениях, с которыми Христос мог бы сообразоваться. Эти болезненные проявления имеют реальное значение. Вполне естественно, что борьба с сатаной, т. е. с реальным началом язычества, которую предназначено было вести Христу, возвещалась и через внешние, физические проявления. Поскольку, как уже говорилось, это была борьба не на жизнь, а на смерть, противник больше не противоборствовал Христу просто как некое субстанциальное начало, но противостоял ему как воля воле, и Христос, как бы полностью

* Мк. 1, 23 и след. Ср.: Лк. 8, 27 и след.; Мф. 8, 28 и след., кроме того, в последнем отрывке употреблено выражение яро коирои.34 '* Лк. 9, 42. Ср.: eu&eoq,35 употребленное Марком (Мк. 5, 2).

310 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

погрузившийся в человечество и чувствовавший от имени всего человечества, мог видеть в том, кто ему противостоял, только врага Бога и этого человечества; он находится там не для того, чтобы разъяснять природу сатаны, его задача -практическая: видеть только врага в том, кого он одолел ради освобождения человечества, дабы каждый, прибегший к нему (Христу), тем самым навсегда освобождался от объективной власти сатаны. Чем больше это начало чувствует себя объективно стесненным, тем субъективнее оно становится и тем личностнее противостоит победителю; поэтому и слова, которые Христос употребляет по отношению к нему, становятся все личностнее. Христос, вторгшийся в само средоточие этого духа, должен был иметь совсем иной, более живой и личностный опыт, чем те люди, которые всегда боролись со злом только внешним образом и большинство из которых кончало тем, что заключало с ним договор. Таким, конечно же, совсем не подобает судить те речения Христа, в которых решительным образом выражается действительное восприятие, реальный опыт. Смею сказать, не боясь быть неправильно понятым, что с апостольских времен едва ли найдется человек, который в большей степени посягал бы на сатану, тягался бы с его самой исконной и сокровенной силой, чем доктор Лютер.38 Известно, что у этого человека было очень личностное представление о дьяволе, которому, как он хвалился, он глядел во тьму зрачков. На такие слова не следует отвечать другими, за которыми никогда не было опыта великих переживаний, не было борьбы, доходившей до того, что духовная сила зла, действующая, пусть в соответствующих формах, но в каждую эпоху, выступала как нечто действительное. И если нам дозволено иметь более свободный взгляд на это начало, мы должны быть благодарными той борьбе самого Христа, которая настолько разрушила его реальную власть, что теперь его можно рассматривать не с одной стороны (как в борьбе), а со всех сторон во всей полноте духовной свободы.

311 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

несшись на небо, пребывает одесную Бога, и которому покорились ангелы, и. Итак, здесь ангелы уравнены с Suvaueai ( более определенно выражают наше понятие потенций, чем ). Христос вознесен над всем, и это означает, что он облачен божественным господством; Бог представляет собой причину, вознесенную над всеми потенциями, ибо он есть сущее, предшествующее всякой потенции. Здесь в последний раз выявляется важное значение того понятия, из которого исходит позитивная философия, понятия непосредственно сущего, предшествующего всякой потенции. Бог лишь потому является Господом потенций, что он есть прежде их всех.

Тот факт, что ангелы рассматриваются как потенции, можно усмотреть в Послании к Евреям (1, 3-4), где после слов о том, что Христос воссел одесную величия на высоте, добавляется, что он настолько превосходит ангелов, насколько их превосходит имя, которое он унаследовал. В другом месте именно по отношению к говорится, что Бог превознес Христа и дал ему имя, которое выше всякого имени.2 Но так как ангелы вознесены выше человека и представляют собой самое высшее из всех творений, из этого следует, что ангелы как чистые потенции не могут быть тварью в том смысле, в каком таковой является человек или любое конкретное бытие, ибо нигде не сказано, что ангелы были сотворены. Обычно ссылаются на общие места, например, на Кол. 1,16, где о Христе сказано, что им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое и где под невидимым понимается царство духов и ангелов. Однако этот пример нисколько не затрагивает нашего утверждения. Подобно тому как в отношении сатаны мы разъяснили, что он предполагает творение, т. е. что без творения не было бы и сатаны, sine creatione etiam Satanae locus haud esset3 (что понятно и само по себе, так как, если бы не было творения,

Тридцать пятая лекци

После того как я не только обосновал представленное мною воззрение, но и, надеюсь, всесторонне и во всей полноте его разъяснил, нам остается предпринять более общее исследование, и так как в нем речь заходит как об ангелах сатаны, так и об ангелах Божьих, придется заняться рассмотрением общего понятия ангелов, и наша последняя задача в настоящем изыскании будет заключаться в том, чтобы разъяснить самобытный мир, который Писание утверждает под именем ангелов, т. е. обстоятельно исследовать его значение. Наверное, было бы излишне говорить о том, что мир ангелов представляет собой ту область, которая в откровении имеет максимальную аналогию с мифологией. Поэтому, предпринимая данное исследование, мы снова приближаемся к исходной точке всего нашего изложения.

Прежде всего нам надо осмотреться, дабы выяснить, нет ли в предыдущих понятиях какого-либо связующего момента.

По предварительном размышлении становится ясно, что нечто аналогичное понятию ангелов нам было дано в ар^ац и e^ouoiaiq, в тех потенциях и силах, о которых мы говорили ранее, подчеркивая, что Христос был вознесен превыше всякого архЛ' eЈ,ouoia и Suvajiic;.1 Таким образом, вопрос заключается в том, чтобы выяснить, какое отношение ангелы имеют к apxaiq и ё^оиошц. В Первом послании Петра (3, 22) есть место, которое не оставляет никаких сомнений на этот счет; в нем об Иисусе Христе говорится так: который, воз-

312 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

несшись на небо, пребывает одесную Бога, и которому покорились ангелы, . Итак, здесь ангелы уравнены с более определенно выражают наше понятие потенций, чем ). Христос вознесен над всем, и это означает, что он облачен божественным господством; Бог представляет собой причину, вознесенную над всеми потенциями, ибо он есть сущее, предшествующее всякой потенции. Здесь в последний раз выявляется важное значение того понятия, из которого исходит позитивная философия, понятия непосредственно сущего, предшествующего всякой потенции. Бог лишь потому является Господом потенций, что он есть прежде их всех.

Тот факт, что ангелы рассматриваются как потенции, можно усмотреть в Послании к Евреям (1, 3-4), где после слов о том, что Христос воссел одесную величия на высоте, добавляется, что он настолько превосходит ангелов, насколько их превосходит имя, которое он унаследовал. В другом месте именно по отношению к u; говорится, что Бог превознес Христа и дал ему имя, которое выше всякого имени.2 Но так как ангелы (а также вознесены выше человека и представляют собой самое высшее из всех творений, из этого следует, что ангелы как чистые потенции не могут быть тварью в том смысле, в каком таковой является человек или любое конкретное бытие, ибо нигде не сказано, что ангелы были сотворены. Обычно ссылаются на общие места, например, на Кол. 1,16, где о Христе сказано, что им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое и где под невидимым понимается царство духов и ангелов. Однако этот пример нисколько не затрагивает нашего утверждения. Подобно тому как в отношении сатаны мы разъяснили, что он предполагает творение, т. е. что без творения не было бы и сатаны, sine creatione etiam Satanae locus haud esset3 (что понятно и само по себе, так как, если бы не было творения,

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 313

не было бы и противника творения), и, стало быть, в творении был сотворен и сатана, совершенно бесспорно и то, что творение является предпосылкой существования ангелов, т. е. без творения не было бы и их. Отсюда, однако, вовсе не следует, что они сами были предметом творения, и тварью, по существу, можно называть лишь то, что является предметом свободного и преднамеренного порождения. Уже потому нельзя сказать, что ангелы были созданы в этом смысле, что они представляют собой именно чистые потенции, чистые возможности. Голые возможности не создаются, создается только действительное, т. е. конкретное. Однако при каждом действительном допускается существование возможностей (я говорю допускается, и, стало быть, они не представляют собой предмета творения), они допускаются как возможности, которые впоследствии, post actum,4 следовательно, после творения могут заявить о себе. Так как все должно было заключиться, завершиться в человеке, он должен был быть главою творения, как говорится в восьмом псалме,5 который апостол Павел использует в том же смысле (Евр. 2, 7-8): «Ты поставил его над делами твоих рук, все положил под ноги его». Только потому, что все должно было соединиться под человеком как единою главою, эта (соединение под единою главою) снова было упразднено виною человека, и именно поэтому, как становится ясно из приведенной аргументации апостола, через человека Иисуса все снова соединится под единою главою,7 почему человек Иисус и называется, например, в Послании к колоссянам (2,10) Итак, через совершение действительного творения, как только оно полагается, возникает и несметное число возможностей, потенций. Так как бытие мира в себе является лишь чем-то возможным и становится действительным только через божественную волю, т. е. в этом отношении остается случайным, можно, наверное, отметить, что именно поэтому до-

314 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

пускаются и все противоположности данного бытия, допускаются как возможности, и это вам станет понятно благодаря следующему примеру. Когда возникает государство, возникает и множество противостоящих ему возможностей, т. е. на уровне возможностей полагается несметное количество преступлений, которые никакой человеческий разум заранее не может исчерпать или предположить. Равным образом, когда творение вступает в действительность, все его противоположности допускаются как возможности, как потенции, которые, однако, не получают власти и внешнего проявления до тех пор, пока все заключается под своей единою главою. Каждому царству этого творения, как мы отмечали ранее, каждой его области предпосылается властитель, который, однако, безмолвствует перед единым повелителем, коему полностью подчиняется. Когда же этот повелитель лишается своей власти (и грехопадение человека представляет собой не что иное, как ее утрату), все подвластные ему возможности, потенции и духи возвышаются, и теперь человек, вместо того чтобы властвовать над ними, сам подпадает под их власть. До тех пор пока эти потенции через творение были полагаемы лишь как возможности, они были упорядочены и хороши (в этом смысле можно говорить об изначально чистом и добром состоянии ангелов), однако виною человека богополагаемое единство, в котором все должно было быть заключено под единою главою (человеком), распадается и разлагается, и теперь они начинают проявляться, причем с тою силою и властью, которые не были им даны, которых они не должны были иметь, и проявляются как злые духи; до тех пор пока , то господствующее, что свойственно организму, утверждается в своей силе, его состояние остается чистым, добрым и здоровым, но как только оно начинает колебаться, выступают болезнетворные духи, которые прежде совершенно не чувствовались и о которых как раз потому нельзя ска-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 315

зать, что они были сотворены, что они заявляют о себе только теперь. Именно в этой власти, обретенной впоследствии, ангелы или злые духи суть не твари, а нетварные существа, и сказанное апостолом о том, что мы должны бороться не с плотью и кровью, можно объяснить и иными словами, в том смысле, что мы должны бороться не просто с тварями (конкретными существами), так как просто твари не могли бы оказывать того опасного влияния, проникающего вовнутрь человека, которое в Новом Завете приписывается злым духам.

Впрочем, когда такие нравственные и умопостигаемые потенции, которые выступают только после творения, выступают и в ходе его, когда, говорю я, такие нравственные и умопостигаемые потенции требуют своего признания, тем более необходимо признать их физическим миром, царством природы, прежде всего в тех прежде доселе неизвестных болезнях, которые внезапно возникают словно из ничего, распространяются по земле, производя страшное опустошение в человеческом роде, и о которых можно сказать, что их настолько же невозможно объяснить из одних только плоти и крови, насколько нельзя одолеть или нейтрализовать одними лишь материальными средствами. Именно ангел, ангел гибели во время великой чумы в эпоху Давида поражает жителей Иерусалима,* и вдохновенный ветхозаветный поэт** восхваляет того, кто покоится под кровом и сенью Всемогущего, ибо тот, говорит он, будет избавлен от сети ловца (преследующего врага) и губительной язвы — и он не убоится ужаса ночи и стрел, летящих днем, язвы, крадущейся во мраке, заразы, губящей в полдень, т. е. настолько незримой, что ее невозможно увидеть даже светлым днем и невозможно избежать. Слово «зараза» (Seuche) этимологически род-

* 2 Цар. 24, 16. ** Пс. 90.

316 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ственно «страстному влечению» (Sucht), которое означает болезнь во многих словосочетаниях, в таком, например, как «чахотка» (Schwindsucht).9 Всякая вселенская, космическая болезнь есть страстное влечение, возбужденная потенция, которая стремится к самоосуществлению ценою нынешнего положения вещей и всего человеческого рода, и, как бы снедаемая жаждой действительности, ищет (sucht) того, кого она могла бы поглотить. Поскольку эти потенции, которые как вечное прошлое должны были заключаться под властью творения, заявляют о себе только в результате освобождения или вознесения той первопотенции, которая лежит в основе их всех и, следовательно, по отношению к которой все особые потенции предстают словно дети и потомки, вполне понятно, почему отдельные злые духи представляются как дети и ангелы, т. е. слуги сатаны.

Вот, пожалуй, и все о злых ангелах. Злые ангелы - потенциям, вышедшим из-под некогда главенствовавшей над ними власти.

Но что сказать о добрых ангелах? Быть может, и это просто потенции? Конечно. Только в том смысле, который прямо противоположен значению злых ангелов. Ибо если последние представляют собой потенции, которых в действительности не должно было быть и которые в результате падения человека или совершенного им греха достигли власти, чтобы стать действенными, любой добрый ангел, напротив, представляет собой то. чем он действительно должен был быть согласно божественному замыслу, но по вине человека остается только потенцией или возможностью, остается чем-то неосуществленным. Таким образом, добрые ангелы, будучи именно ангелами, т. е. лишь потенциями, тоже нетварны. Замысел состоял в том, чтобы они были действительными, но они не таковы, они остались merae potentiae10 и, стало быть, как таковые именно нетварны. Злые ангелы суть духи, которые не должны были быть, но которым было

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 317

дозволено стать действительными благодаря тому самому процессу, через который потенции, долженствовавшие быть, остались только потенциями, удержанными от действительности и определенными на существование только в потенциальности, ибо они все-таки не могли быть уничтоженными. В результате падения человек отъединился от своего ангела, положил то, чем он, собственно, должен был быть, вне себя как потенцию; после смерти в мире духов соотношение может поменяться. Человек, который после смерти не может соединиться со своим ангелом и оказывается неспособным вести вселенскую жизнь ангела, будет ввергнут в самую скорбную, самую глубокую потенциальность (- тьме). Ибо только в этой жизни самобытность человека имеет возможность быть действенной, но именно для нее та область оказывается ночью, в которой она больше не может действовать. В Евангелии от Луки говорится, что ангелы приняли душу Лазаря,11 и смысл здесь в том, о чем мы только что сказали. Однако то, что можно сказать о человеке, можно сказать и о всякой прочей твари, ибо после того всеобщего возбуждения, в результате которого вселенная представляет собой организм, существующий лишь во взаимном исключении своих частей и именно поэтому бренный, в результате этого возбуждения, перешедшего на мир, всякая вещь утратила свое изначальное место и уже не есть то, чем она должна была быть, и, не соответствуя своей изначальной идее, она имеет эту идею вне себя, и потому, согласно представлениям иудеев, существует бесчисленное множество добрых ангелов, да и Христос говорит о легионах ангелов, которых Отец мог бы послать ему на помощь.12 Отсюда становится ясно, что по своей природе добрые ангелы суть добры и в этом смысле безвольны; если бы мы, как прежде, рассматривали их как тварей, они бы представляли собой нечто безмерно пошлое и скучное, какими они и появляются во всех стихах, где к ним прибегают как к

318 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

некоему вспомогательному средству.* Они суть безвольные духи, ибо они представляют собой совсем не то, чем должны были быть. Безволие добрых ангелов — общее место; проницательный и набожный Галл ер13 в своей «Теодицее» говорит о том, что мир скудный лучше сонма лишенных воли ангелов. Именно потому, что они лишены собственной воли, апостол называет их (Евр. 1,14}, т. е. служебные духи, посылаемые на служение тем, которые должны наследовать блаженство. Подобно тому как злой дух неотступно призывает человека, чтобы тот помог ему обрести бытие, и как только человек дает место хотя бы одной возможности, всегда умеет предоставить новые, добрый дух также неотступно следует за ним, и поэтому каждый человек в этой жизни, как учат жители Востока и особенно евреи, находится как раз между своим добрым и злым ангелами; добрый ангел не расстается с человеком и настолько с ним связан, что не оставляет его своим участием, как бы продолжает смотреть за ним даже тогда, когда человек отворачивается от Бога. Поэтому Христос** говорит о детях, в которых зло еще спит, не развившись, что их ангелы на небесах всегда видят лицо его небесного Отца, они еще не отступились от Бога. Будучи отъединенными от действительности, добрые ангелы тем не менее не являются существами, отделенными от творения; отъединенные от него, они все-таки не перестают сохранять с ним связь и тем самым соприсутствовать. Любой ангел представляет собой потенцию — идею — определенной твари или индивида (поэтому и народы, рассматриваемые как индивиды, имеют своего ангела, своего духа). Отношение, которое человек сохраняет со своим добрым ангелом, представляет собой неповторимую связь, сохраняющуюся даже

* Ср. первый раздел первого тома. (Примеч. К- Ф. А. Шеллинга.) ** Мф. 18, 10.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 319

тогда, когда он отчуждается от Бога. Поэтому добрые ангелы называются Божьими посланниками. Посланники же необходимы лишь тогда, когда предполагается какое-то удаление; из этого явствует, что добрые ангелы, находясь в том состоянии, в котором они предстают именно как ангелы, т. е. только как потенции, не могут быть созданными, ибо удаление от Бога заявило о себе не в творении, а только после него. До того как пришел тот, кому было предназначено снова под единою главою соединить все творение, подвергшееся распаду, добрые ангелы были единственными связующими нитями между миром людей и божественным миром. Иудейская гордость была бы куда более польщена, если бы закон был дан непосредственно Богом, и платоник Филон прилагает все усилия, чтобы доказать, что в обнародовании этого закона ангелы не играли никакой роли. Таким образом, если иудеи времен Христа считали -— и апостол это подтверждает*, — что закон Моисея был дан при содействии ангелов, такое убеждение могло основываться только на реальном чувстве. Ибо именно в том и состоит различие между ветхозаветным откровением и явлением Христа, что там Бог говорил через ангелов, а здесь — через самого Сына, Христа, которому надлежало быть вознесенным выше всех ангелов и которому они служили уже во время его явления как своему Господу. Будучи до явления Христа отъединенными и удерживаемыми от действительности, они с его рождением выступили из этого состояния сокрытости. Лука повествует о том, что, как только родился Христос, явилось ангельское воинство, воспевшее «Слава в вышних Богу»,14 и, едва начав свое учительское служение, Христос сам сказал первому, кто признал в нем Сына Божия, Мессию (Ин. 1, 57): «Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божьих, восходящих

Евр. 2, 2: Гал. 3, /9; Деян. 7, 53.

320 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

и нисходящих к Сыну Человеческому», — т. е. между ним и Богом они увидят непрестанное, никогда не прерывающееся общение.

Для того, кто как следует усвоил эти пояснения, едва ли останется что-либо непонятным в ветхозаветных и новозаветных речениях об ангелах. В целом он сможет понимать и осмыслять их именно так, как мифологические представления, т. е. не как аллегории, ибо эти существа суть действительные потенции; злым не надлежало быть, но в результате грехопадения человека они утвердились, а добрые, напротив, должны были быть, но в результате того же грехопадения они остаются чистыми потенциями. Остается, однако, вопрос, который нельзя не поднять. Сознание апостола преисполнено идеи тех тех потенций и ангелов, которые стали весьма чужды нашему сознанию, ибо здесь нельзя не признать чего-то временного (хотя и не случайного). На чем зиждется это временное? Власть космических сил, которая в язычестве и во времена действия Моисеева закона в какой-то мере еще была неограниченной, постигается только в том упразднении, которое совершил Христос. Любая господствующая потенция в своем единообразном действии самым определенным образом ощущается только в ее упразднении. Поэтому Христос и апостолы должны были совершенно определенно ощущать эти силы. Перед тем, кто освободил наш мир от власти данных потенций, этот словно погрязший в хаосе мир духов с характерным для него ложным возбуждением сил или влияний, с которыми он боролся, должен был представать самым непосредственным образом. По отношению ко Христу они еще имели объективную власть, которой впервые их лишил именно он, и, таким образом, преимущественно для него они должны были совершенно особым образом быть объективными. Он, уничтоживший язычество и лжебогов как действительные силы (они были уничтожены не просто в челове-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 321

ческом представлении, а объективно), должен был самым решительным образом ощущать их реальность, причем даже в большей степени, чем те, кто находился под их властью. Нельзя не признать, что в некоторых речениях апостола присутствуют мифологические краски. Эти речения представляют собой рефлексию мифологии в христианстве. Вряд ли стоит стремиться к тому, чтобы не признавать это мифологическое; надо признать его, но попытаться объяснить иначе, чем это обычно делается. Именно эти мифологические речения, которые апостол употребляет по отношению к злым духам, свидетельствуют о реальности, об истинности нашего взгляда на язычество. Если оно оказывается настолько сильным, что его представления так мощно влияют даже на сознание апостолов, то в таком случае оно должно быть чем-то реальным, а не просто воображением. Апостол Петр не читал «Теогонию» Гесиода и тем не менее он говорит совсем как Гесиод. Когда упразднилось то одностороннее и исключительно иудейское, что было свойственно апостолам, их сознание открылось для языческого, оно вступило в него. Обе формы домостроительства находились в напряженном соотношении, и, когда это напряжение упразднилось, одно больше не исключало того реального, которое было в другом.

Так как это разъяснение имеет весьма важное значение, я хочу привести еще несколько красноречивых мест из апостольских посланий.

В Послании Иуды, которое я считаю одним из самых древних документов христианства, говорится об ангелах, которые не сохранили своего начала, оставили свое жилище и которые теперь заключены в вечные узы во мраке до суда великого дня. Таким образом, здесь имеются в виду злые ангелы, о которых сказано, что а) они не сохранили своего начала . Вместо «своего начала» мы можем сказать «свою потенцию», ибо всякое начало — это прежде всего потенция, а всякая потенция —

322 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

лишь начало; они не сохранили свою потенцию, т. е. они вышли из голой потенции, в которой они были созданы, которая была им предназначена и которая была только их бытием . Кроме того, говорится, что б) они оставили свое жилище. Здесь по-иному выражено то же самое понятие, которое в своей основе является не более иносказательным, чем в том случае, когда мы говорим, что они больше не находятся ео loco, quo initio fuerant16 или quo esse debebant,17 что они оставили то место, которое было им дано творением, место одной лишь потенции, место, от которого они не могли отъединиться (ибо отъединяется лишь действительное от действительного, а не возможное от действительного). Речь идет о том же самом, что имеет в виду Христос, говоря о сатане, что тот, что он не может удержать то отношение, в котором одном он имеет истину и вне которого он есть ложь и неправда; на то же намекает и Иоанн, говоря о сатане, что тот , т. е. что он от начала, как только он есть, начинает уходить с того места, на котором оказался в результате творения и которое ему надо было рассматривать как средоточие, как цель всего его движения, т. е. как ту точку, из которой ему не следовало исходить. О злых ангелах говорится, что в) Бог до наступления суда великого дня держит их в вечных, т. е. нерасторжимых узах во мраке. Дело в том, что характерная для них потенциальность является и их пределом, который они не могут преодолеть сами, а только с помощью человека; таким образом, они могут действовать только из мрака, из области не-сущего, с которой они связаны нерасторжимыми (потому что они покоятся на их же природе) узами; они могут выступить оттуда только тогда, когда человек своей волей их оттуда освободит.

Еще мифологичнее оказываются те речения, к которым прибегает апостол Петр в своем Втором послании (2,4), где говорится, что Бог не пощадил даже согрешивших ангелов,

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 323

т. е. ушедших с места (в своем тяготении возвыситься над потенцией, а также в искушении воли человека), которое было определено как их средоточие и откуда им не следовало уходить, Бог их не пощадил, он, сковав их узами мрака, заключил в тартар до наступления последнего суда (естественное и необходимое следствие воспринимается как наказание). Здесь уместно обратиться к оригиналу, где сказанное выглядит так: . Особенно примечательно слово которое больше не встречается ни в Новом Завете, ни в греческом переводе Ветхого; только Секст Эмпирик,18 говоря о Кроносе, употребляет сложное Аполлодор употребляет его, характеризуя одного из титанов.20 Говоря об этом, нельзя не вспомнить, как о титанах рассуждает Гесиод.Итак, кроме мы здесь имеем и «тяжкие узы». Было бы явной глупостью отвергать здесь наличие мифологического, однако если мы поймем его правильно, оно покажет нам, что данное выражение берет начало в том реальном восприятии, о котором мы больше не имеем никакого опыта. Так как апостолы стояли как раз на границе слепого и свободного сознания, их представления проистекают из того суда, который они переживали и в ходе которого упомянутые силы были лишены своей объективной власти.

324 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

По причине прямого родства материй я не могу здесь не затронуть еще одного важного вопроса: что означают многочисленные явления ангелов и преимущественно те теофа-нии, которыми полон Ветхий Завет? Поскольку существует единое мнение о том, что Божество как таковое не может являться, издавна — особенно отцы Церкви — стремились к тому, чтобы преподать эти рассказы как истинные, но в то же время не связать с Божеством чего-либо неподобающей. Одно из самых обычных объяснений заключается в том, что во всех этих явлениях представал лишь Сын Человеческий, который, до того как полностью стать человеком, в Ветхом Завете иногда принимал человеческий образ. Наверное, такую точку зрения можно было бы признать вполне удовлетворительной, если бы всегда являлось только одно лицо. Но как объяснить появление трех мужей, пришедших к Аврааму для того, чтобы возвестить ему рождение Исаака?24 Остается лишь сказать, что эти явления были возможны только в силу мифологического напряжения сознания, в котором вообще находилось человечество. То же самое мифологическое напряжение, которое опосредствует представление о богах, в данном случае становится посредником действительного явления Божества, точно так же, как дары первой общины являются дарами Святого Духа, тогда как средство (посредник), через которого он действовал, было дано тем состоянием сознания, которое позднее упразднилось, исчезло. Речь идет о тех самых потенциях, которые опосредствуют появление мифологических представлений и которые в ветхозаветных теофаниях могут быть посредниками действительного явления Божества. Подобно тому как, согласно предыдущим разъяснениям, мифология и само откровение не разнятся субстанциальным содержанием, в ветхозаветных теофаниях субстанциальные потенции суть те же, что действуют в мифологии. Теофании Ветхого Завета суть богоявления не через само материальное, а через то, что их пронизывает.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 325

Вы сами понимаете, что такое объяснение отличается от предыдущего, усматривавшего в теофаниях лишь мифологические, г. е., по существу, лишь поэтические рассказы, которые только потому не отождествлялись с полным вымыслом, что это поэтическое как необходимое психологическое следствие выводили из более высокой древности. Тому, кто объясняет мифологию лишь с субъективной точки зрения, остается субъективно истолковывать и эти явления, ибо слишком очевидна аналогия между ними и мифологическими событиями. Однако, несмотря на то что такое субъективно-мифологическое объяснение почти невозможно одобрить, надо тем не менее признать, что те, кто впервые стали его применять, намекали на область, где можно было найти настоящее объяснение, хотя недостаточные понятия мифологии, которые по меркам господствовавшей в ту пору популярной философии, пожалуй, и не могли быть иными, не давали им отыскать истинное объяснение. Как известно, Эйхгорн25 был первым, кто попытался объяснить Ветхий Завет с точки зрения мифологии. Я называю его потому, что в ту пору он действительно был человеком живого творческого ума, а также потому, что стоит вспомнить о человеке, который указал путь, даже если сам не сумел пойти по нему. Эти первые попытки, направленные на то, чтобы сделать более понятными многочисленные ветхозаветные рассказы и представления, все-таки заслуживают признания.

Впрочем, я надеюсь, что никто не упрекнет меня в том, что на материю, которую мы обсудили под конец, ушло слишком много времени и старания. Представления о сатане, равно как о добрых и злых ангелах, так глубоко связаны со всем содержанием христианства, что не определившийся с этим вопросом получит шаткое представление о смысле всего христианства. Кроме того, поскольку я постоянно пытался связать общие замыслы со специальными лекциями, это последнее изложение послужило тому, чтобы ввести в науку

326 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

понятие, которое доныне было совершенно чуждо философии, — понятие подлинного мира духов.

Часто говорили, что предназначение человека в современной жизни заключается в том, чтобы быть связующей нитью между природой и духовным миром. При этом под последним понимали лишь тот мир, в котором человек уже существует или, по меньшей мере, должен существовать; здесь же речь идет о мире духов в собственном смысле. Сознание своей связи с таким миром, сознательное стремление быть существом вселенским, в своих радостях и горестях причастным не только этому миру, возносит человека над землей, над природой, которая сама становится понятнее в своих пределах, если имеет какой-то иной мир кроме себя. Пятьдесят лет назад Кант считал, что он обстоятельно исследовал и исчерпал всю область познавательных возможностей человека; позднее всю область понятия и любого возможного движения понятия хотели описать логическим кругом. Если присмотреться к этому внимательнее, обнаружишь, что охвачены лишь те понятия, которые были предложены тогдашним случайным взглядом на мир. Однако уже в настоящем изложении обозначилось совсем иное понятие и иное его движение, о которых люди, предпринимавшие упомянутые попытки, и не подозревали. Эти попытки они соотносили с тем миром, который уже как бы преднаходи-ли, который знали. — нам же в этих лекциях открылся мир, о котором они решительно ничего не знали, который они совершенно не могли включить в круг своих понятий, поскольку это было бы полным искажением. Это может служить предостережением против всякого поспешного и высокомерного завершения философии. Факт существования философии откровения уже показал, что остается целый мир, не охваченный прежней философией.

В том, что я вам прочитал, содержится все, что, на мой взгляд, необходимо для того, чтобы понять откровение как в

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 327

формальном, так и в материальном аспектах, и что можно потребовать от философии откровения, ибо, например, в область практического, в христианскую мораль она входить не должна, по меньшей мере, не должна это делать необходимым образом. Последнее представляет собой самостоятельно обнаруживающееся следствие теоретических понятий. Если какое-то из учений традиционной догматики не было подвергнуто специальному рассмотрению, были тем не менее даны научные средства, с помощью которых можно охватить каждое из них. В самом начале я пояснил, что речь идет не о спекулятивной догматике, а о разъяснении христианства с точки зрения более высокой, исторической связи. Эта более высокая связь, восходящая к началу вещей, полностью объяснена. Единственное, что остается сделать, это объяснить переход из этой более высокой, внутренней истории во внешнюю. Этот переход опосредствуется Церковью, которой вверено исполнение Христова слова. Следовательно, предметом нашего последнего изыскания должна стать история или развитие христианской Церкви. Представить путеводные идеи для этого исследования —• таково содержание и задача ближайших лекций.

Тридцать шестая лекци

Когда Христос завершил свое дело на земле, он предвидел и сказал своим ученикам, что такое время, какое было в пору его пребывания на земле, не может длиться бесконечно. Настанут дни и часы, говорил он,* когда они пожелают видеть хотя бы один из дней Сына Человеческого и не увидят его. Хотя до полного упразднения язычества, в еще продолжающейся борьбе против его темных сил необычайные дары по-прежнему должны были сохранять свою силу, однако уже Павел, будучи весьма проницательным апостолом, в отрывке о духовных дарах (в Первом послании к Коринфянам), возвещает** о наступлении момента, когда прекратятся пророчества, умолкнут языки и упразднится знание, , покоящееся на том состоянии сознания, которое предполагает определенную меру, на что намекают и слова ибо мы знаем лишь в той мере, в какой нам это позволяет данное особое состояние сознания, знаем не безусловно, не свободно, не общезначимо, — когда же наступит совершенное, тогда всему частному, всему, что является лишь следствием еще несовершенного состояния, постигнутого в момент становления, придет конец. Вместе с упразднением того напряжения, которому было подвержено сознание в язычестве, должно было упраздниться и сверхъестественное, которое лишь в противостоянии язы-

* Лк. 17,22. ** 1 Кор. 13, 8 и след.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 329

ческому приняло христианское. Экстатические состояния, о которых апостол достаточно ясно говорит как о чем-то преходящем, подчиненном, о том, что в крайнем случае надо принимать только как средство, сами основывались на том напряжении, которое в борьбе против христианского начала было пробуждено космическими силами, — эти состояния должны были упраздниться, и все в нарастающей последовательности должно было пойти по пути совершенно свободного человеческого познания, полностью себя осознающего. Правда, Христос обещает ученикам остаться с ними до конца дней, однако это «остаться с ними» ни в коем случае не предполагало, что следует прекратиться естественному развитию тех семян, которые он посеял в этом мире. Вступив в этот мир, христианство должно было подчиниться всеобщим условиям и законам, которым подчинено всякое развитие в мире. Христос сам сравнивает себя с сеятелем, а Евангелие — с семенем и недвусмысленно говорит (Мк. 4, 26): «Подобно тому как человек бросает семя в землю, а потом уходит, и спит, и снова встает, а между тем плод растет сам по себе , так и Божье царство». После того как Христос своею жизнью, учением, страданием и смертью дал прорасти ростку жизни, устремляющейся в вечность, он, полагаясь на стойкость и внутреннюю силу этого ростка, захотел, чтобы тот пустил корень, разросся и окреп, терпя бури этого мира, принимая на себя солнце и непогоду. Он не хотел, чтобы этот росток не узнал естественных и необходимых законов развития. Он сам говорит, что придет враг и посеет плевелы между пшеницей, такие плевелы, которые нельзя вырвать, не вырвав вместе с ними и пшеницы, и которым поэтому надо позволить расти вместе с нею до великого дня жатвы (Мф. 13,24-30). Он сам (Мф. 24, 24), а апостолы даже еще определеннее, возвещают о том, что однажды восстанут лжеапостолы, придут искушения и начнется великое, повсеместное отступ-

330 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ничес'гво, всеобщее отпадение от истинного христианства. Таким образом, христианство в своем развитии будет претерпевать те же самые помехи, препятствия и напасти, которым подчинено всякое естественное развитие.

Если задаться вопросом, в чем именно заключалось развитие христианства, начатое Христом и апостолами, то можно ответить, что оно состояло 1) в его всеобщем распространении. «Идите и проповедуйте Евангелие всему миру».2 Однако не в меньшей степени необходим 2) внутренний рост христианства и, особенно, рост христианского познания. Хотя никто не мог заложить никакого другого основания, кроме заложенного Иисусом Христом, Духу, пришедшему после него, надлежало водительствовать во всякой истине, т. е. во всей ее полноте и совершенстве/ Поэтому на основании, утвержденном Христом, надлежало воздвигнуться тому зданию, которое постепенно вбирало бы в себя все человеческое и, как говорит апостол, возрастало в святой храм Господень, в духовное Божье жилище.4 из которого ничего нельзя изъять и в котором все человеческие стремления, желания, помыслы и познания обретают полноту единства. Познание, в котором надлежало возрастать христианскому миру, не должно было снова быть таким, каким оно было у апостолов, приобщавшихся к нему через откровение и, стало быть, через какое-то особое отношение: оно должно было стать доступным человеку и возможным для него при любых обстоятельствах, во всякое время и в любом месте, — одним словом, стать познанием всечеловеческим и поэтому свободным, научным. Ничто так не удивляет, как необычайное ослабление свободного христианского познания сразу после апостолов. Нет большего разрыва, чем тот, который пролегает между Писаниями апостолов и возникшими сразу после апостольских времен, и это явно свидетельствует о том, что это было нечто иное, отличное от свободного, человеческого познания, которое исходило от апостолов, что они

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 331

еще находились под влиянием и вдохновенной силой того процесса, начало которому положило христианство. Какую немощь христианского сознания можно наблюдать почти во всех так называемых апостольских отцах, которые ясно дают понять, как за великим божественным воодушевлением сразу же последовало глубочайше ослабление!

Одно дело, когда Божье Царство было только внутренним, и другое, когда ему надлежало стать выраженным вовне. Здесь оно неизбежно должно было снова попасть под воздействие внутренне побежденного, но именно поэтому. как говорил сам Христос, извергнутого (вовне) духа, который здесь — в области внешнего, — приняв иное обличье, снова искал власти и в открытую и под личиной противостоял ему, христианству.

Было бы весьма желательно, если бы во внутренней и внешней судьбе христианской Церкви выявился закон, по возможности аналогичный всеобщему закону, господствующему во всяком историческом развитии. Если эта лекция и не позволяет нам, пользуясь обоснованными ею идеями, погрузиться в историю Церкви и ее детали, мы, по меньшей мере, выявляем ее путеводную нить и уже заранее понимаем, что изначальное или древнейшее состояние Церкви, в котором ее по обыкновению воспринимают как идеально чистую и совершенную, не могло быть ее предназначением. Так как Господь Церкви попустил, чтобы она вышла из этого состояния и подверглась всяческим превратностям, мы должны предположить, что это не противоречило его замыслу и что он позаботился о том, чтобы она смогла выйти из этих превратностей и прийти к завершению, которое будет истинным, проверенным, достигнутым в результате борьбы и победы, в то время как тот век, возврата к которому желают столь многие последующие века, можно мыслить лишь как век невинности и потенциальности, как эпоху Церкви, еще не вступившей в историю, находящейся вне ее. Если бы

332 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

это пред историческое состояние Церкви не было ее истинным и, следовательно, пребывающим состоянием, она не вышла бы из него. Можно сказать, что это первое состояние было состоянием единства, но единства лишь отрицательного, из которого ей надо было выйти, тогда как нынешнее состояние есть состояние раздробленности, только переход к единству свободному, положительному. Так как мы говорим о предысторической Церкви, то, стало быть, существует и Церковь историческая, а также существующая по завершении истории. Нам не надо касаться ни первой, ни последней (которая никак не соотносится с нынешним эоном), мы рассмотрим лишь Церковь историческую. Историческая Церковь начинается с того момента, когда она становится мировой религией, начинает существовать в мире Однако в этой Церкви должны существовать различия, должна наблюдаться последовательность времен. Следовательно, вопрос может заключаться лишь в том, можно ли как-то определеннее обозначить и обстоятельнее проследить эти вре мена Церкви. Лучше всего было бы, если бы Господь сам определил эти различия или заранее обозначил их для буду щего восприятия. Итак, теперь я приступаю к этому исследованию, но, не желая довольствоваться одним лишь рассуждением a priori, хочу подойти к делу исторически и, как я решил для себя во всем этом изложении, выбирая для этой цели самые простые средства.*

* Прежде чем я сообщу о результатах моего изыскания, я считаю необходимым отметить, что не только мое воззрение в целом, но и почти всякое его практическое применение, которое я счел возможным осуществить, получили неожиданное подтверждение в самой последней чаеп «Всеобщей истории христианской религии и Церкви» доктора Неандера (Bd V, Abth. !, s. 438 ff). Упомянутый исследователь обнаружил и проследил это воззрение и его практическое соотнесение в сочинениях знамени того аббата Иоахима Флорского. Правда, что открытие не было сдслаж ни в одной из прежних историй Церкви, которых я просмотрел немало

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 333

от, кто со внимательностью читал историю человеческой жизни Иисуса, с которой и должно читать рассказ, где каждая деталь важна и значительна, наверняка заметил, что обычно в торжественных случаях Христос из всех своих учеников и будущих апостолов берет с собой троих и тем самым отличает их от остальных — Петра, Иакова и Иоанна. Петр или, собственно, Симон, был первым учеником, которого он призвал к себе, вместе с его братом Андреем (Мф. 4, 18-20). Прежнее занятие Петра не было единственной причиной его отличия от остальных, и это явствует хотя бы из того, что Андрей не стал одним из Троих упомянутых. Потом почти сразу снова были призваны два брата: Иаков, который всюду называется первым, и Иоанн. Таким образом, вместе с Петром, этих двоих Христос привлек к себе прежде остальных и посвятил в некоторые самые таинственные события. Там, где он делает эти двенадцать апостолами, — где, таким образом, начинается их подлинно апостольское служение, —- там (в повествовании Марка, 3, 14 и след.) упомянутые трое вопреки хронологическому порядку их призвания называются прежде остальных, а Андрей — только после Иоанна. Примечательно и то, что лишь этим троим он дает особые имена: Симона называет Петром, а двум братьям, Иакову и Иоанну, дает имя Воанергес, сыны грома. Вскоре после их определения к апостольству к Иисусу приходит предстоятель синагоги и говорит, что умирает его дочь, а затем — слуга с вестью о том, что она уже умерла. Несмотря на это Иисус идет туда, говоря начальнику сина-

Человск тщеславный, который охотно судит других по себе, мог бы подумать, что в результате этого я чего-то лишился, я же радуюсь тому, что мысли, которые я, хотя и с некоторой нерешительностью, но тем не менее не мог не рассмотреть, получили столь сильное подтверждение и не противоречат столь известному в истории Церкви и выдающемуся человеку, которому уже в середине или в конце XII в. представлялось нечто подобное и отчасти совершенно одинаковое.

334 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

гоги: «Не бойся, только веруй» (Мк. 5, 36). Далее (стих 37) говорится, что он не позволил никому следовать за собой (никому из двенадцати апостолов, которые уже сопровождали его в этом качестве), кроме Петра, Иакова и Иоанна. Итак, другим он решительным образом запретил идти вместе с ним. Об этом же случае рассказывает и Лука (8, 51). Позднее он снова отводит в сторону Троих как сказано у Матфея (17, 1), т. е. отличая их от прочих, тогда как Марк (9, 2) говорит , только их), ведет на высокую гору, где они становятся свидетелями его преображения. Только Троим он дает возможность стать свидетелями его последнего борения на Елеонской горе. Среди этих Троих, которые и после вознесения Христа перечисляются в таком же порядке — Петр, Иаков, Иоанн, — Петр, вне всякого сомнения, признан первым, и таковым его воспринимает и объявляет сам Христос. У Матфея (10,2), где апостолы перечисляются в порядке их призвания, о Симоне, названном Петром, недвусмысленно сказано, что он Если это не понимать только в смысле наречия (= во-первых), тогда в данном случае речь идет о его отличии от других, ибо в этом не было бы и необходимости, ибо Петр и так назван первым. Поскольку он первый, его имя обычно употребляется с артиклем, 6 Штрек;, тогда как по отношению к другим это происходит редко или не происходит никогда.* Петр почти всегда говорит за других,** и упоминается только его имя, когда другие не называются.*** Даже в словах Христа, когда тот порицает Петра, это происходит таким образом, что становится ясно: Христос воспринимает Петра как главу всех остальных; например: «Симон! Си-

* Например, Мк. 9, 2, где вес три имени имеют артикль, тогда как в 13,3 все три имени употреблены без него.

** Лк. 8, 45; Мф. 16, 16; Дсян. 1, 75; 2, 14: 15, 7. *** Мк. 1,56.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 335

мон! Сатана желал сеять вас, как пшеницу, но я молился за тебя, чтобы твоя вера не прекратилась. И, когда ты обратишься, укрепи своих братьев».* Здесь Христос обо всех говорит неопределенно и обращается только к Петру как главе, чье падение может привести к падению всех остальных. Притчу о пшенице и плевелах не следует понимать, как это обычно делают, в смысле смешения апостолов, но в том смысле, что и здесь сатана стремится к тому, чтобы содействовать суду, отделению того неправедного, что сокрыто под праведным, как это делают при просеивании пшеницы, дабы тем самым отделить от нее плевелы.

Самым решительным образом в пользу Петра и его превосходства говорят слова Господа, обращенные к нему после того, как он от имени всех остальных отвечает на вопрос Господа о том, кем его считают люди. Петр отвечает: «Ты Христос (Мессия), Сын живого Бога». После этого Иисус обращается к нему со следующими словами, которые обсуждаются довольно часто (Мф. 16, 17—19): «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой, сущий на небесах. И я говорю тебе: ты — Петр, и на этом камне (скале) я построю свою Церковь, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

Эти слова, сказанные Христом, оказываются самыми решающими в определении главенства св. Петра среди апостолов; надо пребывать в полном ослеплении, чтобы не признавать их убедительной силы или вкладывать в них иной смысл, что, впрочем, пытались делать во все времена, еще до Реформации. С другой стороны, с тою же прямотой я должен отметить, что в выводах, которые из этих правильно понятых слов делались в пользу непрестанного главенства,

* Лк. 22, 31-32.

336 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

смешивались такие довольно разные понятия, как приоритет и превосходство. Главенство или, скорее, первенство, которым эти слова наделяли Петра, вовсе не означает непреходящего, постоянного господства. Напротив, так как Христос сравнивает апостола с камнем, на котором он хочет построить свою Церковь и, следовательно, положить его в ее основание, в понятие этого первенства нельзя вкладывать большего смысла, чем тот, который имеется в виду, когда говорят о первостепенном и важнейшем значении основания в строительстве какого-либо здания. Хотя оно и первенствует в каждом здании, оно тем самым не превосходит того, что основывает, и, скорее, с необходимостью предполагает нечто более высокое, благодаря чему строительство, наконец, оказывается завершенным. Понятие основания не содержит в себе чего-то исключительного и само имеет значение лишь в том случае, если требует наличия чего-то другого после себя и вне себя. Дав такое разъяснение этого знаменитого места, мы получили возможность рассматривать первого из апостолов как начало и основание определенной последовательности, причем такой, в которой он не просто повторяет самого себя, но в которой за ним следует поистине иное (иное начало), и тем самым все это развитие вообще мы соотнесли с историческим преемством. Тот, на ком Христос пожелал основать свою Церковь, всегда остается основанием, но не исключает второго, нового начала, через которое противополагается новая община принадлежащих Христу, более возвышенная и свободная, имеющая иной образ, совершенно отличный от образа одного лишь внешнего величия. Так как Петр был определен как начало^ за ним должен следовать второй апостол, а третий должен мыслиться как завершение. Следующего за св. Петром можно усмотреть только в апостоле Иакове, который везде и всюду упоминается сразу после Петра. Однако он раньше всех прочих был выхвачен из среды апостолов и ему выпала честь

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 337

первому пролить кровь за дело своего Господа. Ирод Аг-риппа7 обезглавил его довольно скоро. Но так как, несмотря на скоротечность своего поприща и апостольского делания, он постоянно упоминается среди названных Троих в качестве второго, правомерно думать, что это место само по себе имело определенное значение, даже если Иаков был предназначен лишь для того, чтобы сохранить его для кого-то другого. Но кто мог быть этим другим, как не Павел, столь необычайным и удивительным образом призванный к апостольству незадолго до казни Иакова или почти сразу после нее, Павел, которому Господь определил из гонителя и мучителя первой Церкви стать тем, кто больше всех остальных расширил ее пределы и прославил ее? Когда св. Иаков был взят, уже заранее был усмотрен человек, которому надлежало стать на его место, и Господь, наверное, лишь потому взял первого так рано, что хотел на его место поставить апостола Павла, более решительного и деятельного исполнителя его воли. Так как место Иакова не осталось пустовать и снова было занято таким необычайным образом, как обращение Павла, с этим местом, надо полагать, было связано исполнение той миссии, которую не мог исполнить Петр. Таким образом, Павел присоединился к св. Петру как недостающей член, и на самых древних папских свинцовых печатях оба апостола изображались вместе: Петр слева, как первенствующий, согласно восточному представлению, а Павел справа, что свидетельствовало о том, что первый не занимает никакого исключительного главенства, и так было до тех пор пока позднее на папской печати не стали изображать только апостола Петра.

Поэтому теперь последовательность такова: Петр, Павел, Иоанн. Усматривать в этих трех именах представителей трех эпох христианской Церкви — значит мыслить в полном согласии с ходом откровения, как он проявляется и в других местах. Совершенно в такой же последовательности