Часть 2.

Глава I

риализма, она плохо состыковывается с другими темами. Ряд авторов, дабы обойти эту трудность, предпочитают попросту опустить самостоятельное рассмотрение культуры, тем самым, видимо, молчаливо отказываясь от ее дидактического и теоретического анализа как проблемы социально-философской, существенно важной для всей системы исторического материализма.

Такое положение озадачивает. На наш взгляд, оно выражает определенную проблемную ситуацию, сложившуюся в теоретическом исследовании .культуры как объекта социально-философского рассмотрения. Известно, что любой учебник в соответствии со своим функциональным назначением и методическими нормативами призван зафиксировать и выразить в дидактической форме основы той или иной научной дисциплины, охарактеризовать достигнутое и завоеванное в науке. И если авторы учебников не находят должного места проблеме культуры в своих курсах, то дело, видимо, не в самих авторах, винить их за это было бы

-несправедливо. Дело в состоянии разработки проблем культуры нашей профессиональной философской мыслью. Дело в том, что существует реальная теоретико-познавательная проблема, связанная с необходимостью выделения и экспликации культуроведческих моментов из общего массива марксистского обществознания,

Сейчас уже четко обнаружилась необходимость теоретического анализа самого феномена культуры и вписывания результатов этого анализа в систему категорий нашей философии, и особенно в понятийную схему исторического материализма.

Как же это сделать? С какой стороны следует подойти? Прежде всего напомним те подходы, которые лежат в основе принятого в исследовательской и учебной деятельности структуирования общественной жизни. Эти подходы проверены практикой, отвечают принципам диалектико-материалистичеокого метода. Они эвристичны и надежны. Главное в этих подходах, выражающих основную идею материализма в социологии, состоит в том, что при рассмотрении общества как способа бытия человеческих индивидов в нем выде-

—24—

КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ

ляются общественные отношения (социальные связи). И эти связи рассматриваются как сложная, глубоко дифференцированная и последовательно иерархизированная система, общим стержнем, основой и базой которой являются отношения, складывающиеся в процессе производства материальных благ—производственные отношения. Построенная таким образом логико-теоретическая модель общественной жизни может быть представлена двояко: условно говоря, в вертикальном м горизонтальном разрезе.

При применении первого (вертикального) подхода структура общества предстает как своего рода восходящая от состояния производительных сил к обусловленным этим состоянием экономическим отношениям и далее к определяемым ими 'социальным, политическим отношениям 'и тем, которые складываются в духовной жизни. Здесь общество предстает перед исследователем как 'совокупность (система) таких общественных отношений разного уровня и характера.

При использовании второго (горизонтального) подхода 'строение общества обнаруживается как социальная структура, предполагающая деление его на объективно 'складывающиеся группы, взаимосвязанные друг с другом. В -классовом обществе в ее основе лежит социально-классовая структура, н'а которую накладываются, взаимодействуя с ней, социально-этнические, демографические, профессиональные и другие образования.

Если попытаться найти 'место культуре в этих теоретических расчленениях единого общественного континуума, то оказывается, что в этих разрезах она не умещается, и не может быть полагаема как элемент таких 'системных построений в качестве части или сегмента общества, структуированного по этим заданным основаниям. Видимо, надо поискать иные точки отсчета. Такие попытки в нашей литературе уже пред< принимались.

Д. Чесноков в своей книге “Исторический материализм” относит культуру (наряду с наукой) к социальным явлениям, охватывающим разные сферы общественной жизни. Показав недостаточность распростра-

—25—

Глава I

ненного в те годы чисто суммативного рассмотрения культуры и необходимость определения ее специфических особенностей, Д. Чесноке® обратил вместе с тем ^внимание на то, что “'культура охватывает все стороны жизни общества от производства до идеологических форм включительно. Она также многогранна, как :многогранна сама общественная жизнь”1.

Не касаясь пока тех моментов, которые выделяют культуру как нечто обладающее, самостоятельным статусом в обществе, не совпадающее с последним по всем линиям, отметим общую продуктивность такой позиции.

Несколько позже, в 1966 г., Э. Маркарян ев своей книге “Очерки теории культуры” выдвинул идею о рассмотрении культуры как специфического способа человеческого существования с позиции выяснения элементного состава всей социальной системы. В своей работе он утверждает необходимость отойти от утвердившегося до этого в литературе понимания культуры как части общества и полагает, что общество и культуру не следует соотносить как целое и часть, а :надо рассматривать “как выражение двух различных сторон, планов органически единого и генетически одновременно возникающего целого, разложимого лишь средствами логического анализа” 2. Эти тезисы были впоследствии развиты и уточнены Э. Маркаряном в ряде его позднейших публикаций.

В интересующем нас отношении здесь важен акцент на понимание 'культуры как явления игнтегративного, в определенном отношении охватывающего все, что делает общественный человек. К этой идее все чаще и чаще 'обращаются многие 'марксистские авторы. Так, А. Уледов в 'статье, опубликованной в журнале “Философские науки”, № 2 за 1974 г., очерчивает культуру как качественную характеристику, присущую всем без исключения сферам общественной жизни, отмечает

1 Чесноков Д. И. Исторический материализм. М„ 1965. С. 389.

2 Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969, с. 57.

—26—

КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ

необходимость многоаспектного 'подхода, преодолевающего узкую односторонность бытующих определений,

Во всех этих (как и ряде других) .высказываниях видна определенная тенденция, .состоящая в том, чтобы выйти на так-ой объект как культура, рассматриваемая как находящаяся в диалектическом тождестве со всей общественной 'жизнью. Культура и. общество должны фиксироваться не .как находящиеся одно к другому в.. отношении абстрактного, а в отношении конкретного тождества, заключающего 'в себе и различие. Полагая культуру и социальность (общество) как диалектическое единство противоположностей, мы получаем 'возможность найти ей место в системе (.категорий, логически моделирующих общественную жизнь,

Выявляя тождество в различии и различие в тождестве, мы можем подняться над односторонними, отдающими метафизичностью подходами, вырывающими культуру из всего общественного целого и противополагающего ее этому целому как некий кусочек, ломоть, сегмент, частицу.

Культура, образно говоря, разлита во всем, что составляет общественную жизнь, будучи “своим другим” социальности единой с ней и противоположной ей. При исследовании культуры стоит постоянно помнить слова К. Маркса, писавшего: “Весь грубиянский характер “здравого человеческого смысла”, который черпает' из “гущи жизни” и не калечит своих естественных наклонностей никакими философскими или другими научными занятиями, сказывается в том, что там, где ему удается заметить различие, он не видит единства, а там, где он видит единство, он не замечает различия. Когда он устанавливает различающие определения, они тотчас же окаменевают у него под руками, и он усматривает самую вредную софистику в стремлении:

высечь пламя из этих окостенелых понятий, сталкивая их друг с другом”1.

Имея ввиду этот важнейший методологический принцип марксистской диалектики, можно подойти к

' Маркс К. Морализирующая критика и критизирующая мораль. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 4, с 299.

27

Глава 1

нахождению того исходного понятия, той теоретической абстракций, которая дает возможность выявить статус культуры как категории теоретического сознания, отображающей ее подлинное место в жизни человечества.

На наш взгляд, такой абстракцией является процессуальная .категория — человеческая предметная деятельность. Видимо, эта категория может быть положена в основу анализа как определенная клеточка .предметной области нашего рассмотрения культуры. Именно она выступает в данном случае как то непосредственное, которое имеет всеобщую форму в теоретической системе культуры, ее первая всеобщая определенность.

Несомненно, что само это понятие есть продукт длительной теоретической работы, результат истории познания. В деятельности общественного человека исторически возникла культура, в ней она преобразуется и развивается. С нее следует начинать и исследование “культуры. Именно деятельность, выступающая в Марксовом понимании как “'практическая энергия людей”, есть предпосылка и действующая причина всей истории культуры.

Таким образом, мы подходим к выводу, что через категорию человеческой предметной деятельности понятие культуры может быть введено как социально философская категория в общий строй .категорий марксистско-ленинской философии. На этом этапе приведенный тезис высказывается как посылка, которая еще требует доказательства. Доказательству правомерности и обоснованности этой посылки и будет посвящен весь последующий ход наших рассуждений.

1 Маркс К. Письмо П. В. Анненкову от 28 декабря 1846 г. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 402,

28

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Г л а в а II

Первое, что следует зафиксировать при рассмотрении понятия “культура” в том его виде, в котором оно закреплено сегодня в общественном сознании — это многозначность, размытость очертаний, использование и применение в' различных отношениях. Не так уж много понятий, которые были бы столь неопределенны, доступны использованию в самых разных (иной раз явно противоречащих друг другу) смыслах, чем то, которое взято для .исследования. Б этом отношении с ним сравнимо лишь понятие “свобода”, кстати, во многом сопрягаемое с понятием “культура”. Все исследователи культуры с трогательным единодушием констатируют это обстоятельство.

Видный польский ученый Я. Щепанський прямо пишет, что “трудно представить себе термин более многоэначный и более распространенный, чем “культура”. Этот термин выступает во многих значениях не только в обиходном языке, но и в разных науках, и в философии, где ему придается весьма различное содержание и разный смысл”1,

Подсчеты А. Кребера и К. Клакхона, относящиеся к 1964 г. и базирующиеся на функционировании этого понятия в западной, прежде всего американской культурологии, давали цифру в 257 дефиниций. Сейчас они уже безнадежно устарели, и повысившийся теоретический интерес к исследованию культуры повлек за

1 Щепанський Я. Элементарные понятия социологии. М., 1969, е. 38,

—29—

Глава II

собой' лавинообразный рост таких определений. Что ни автор, то своя дефиниция. В самом деле, “что ни город, то свой норов”.

Это семантическое и содержательно-теоретическое многообразие определений свидетельствует о полифунксциональности, емкости и многообразии анализируемого нами понятия,

Характерно в этом отношении использование слова “культура” в повседневном общении. Обыденное сознание с присущими ему бессистемностью, ситуативностью, стихийностью, вырастая из единичной формы общественной практики, всегда связано с утилитарно-оценочным отношением к тем реалиям, с которыми оно сталкивается. Его основной социальной функцией (как хорошо показано в диссертации Е. И. Старикова, Воронеж, 1974) является непосредственная регуляция деятельности в рамках отдельно взятой конкретной ситуации с целью достижения практического результата,' диктуемого отдельным .интересом субъекта действия; Оценочно-ориентационное отношение в нем довлеет над познавательным. Оперирует оно не научными понятиями-—“абстрактами”, а теми мыслительными образованиями, которые можно было бы поименовать ““конкретами”, выражающими в основном функционально значимые для субъекта свойства, характеризующие смысловые черты его собственной деятельности.

Стоит отметить, что обыденное сознание современного человека (особенно в условиях развитого социализма) никогда не выступает в виде полностью очищенного от теоретических представлений. В тех его образованиях, которые называют социальными стереотипами, это особенно наглядно. Но и на других его собственных уровнях это обстоятельство легко обнаруживается. С изменением сущности общественного труда, в ходе научно-технической революции, под воздействием системы образования и средств массовой .коммуникации само обыденное сознание все более рационализируется, в него проникают научно-теоретические идеи.

И, пожалуй, трудно сейчас где-либо найти и выде-

—30-

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

лить в нашем обществе целостные явления первозданного обыденного сознания. Конечно, у многих людей подчас регуляторами их поведения выступают эмпирические представления, почерпнутые из житейского опыта. -Это те представления, где сплавлены друг с другом истина и заблуждения, разумное с предрассудками, чувственно-прагматически достоверное и иллюзорно-фантастическое. И все-таки даже у малоразвитых людей сегодня уже нет того нерасчлененного, приземленного, привязанного к обыденности собственного сознания, которое ни ев коей мере не соприкасалось бы с теорией.

В нашем сегодня уже трудно найти ситуацию, описанную в зкспериментально психологическом исследовании А. Лурия. В его работе со ссылками на идеи Л. Выгодского описаны результаты исследования, проведенного в начале 30-х годов в Средней Азии и имевшего целью показать, как перестройка форм общественной жизни, подъем грамотности, появление .новых форм общения приводят к изменению не только кругозора людей, но и самой -структуры духовных процессов. Объектом исследования явились прежде всего жители отдаленных кишлаков, пожилые неграмотные, почти не затронутые в ту пору социалистическими преобразованиями, практически изолированные от богатства мировой культуры, чья личная биография замыкалась в узких рамках непосредственной практики. Сравнивая эти группы населения с теми, кто уже активно включился в мощные процессы социализма, исследователи получили возможность наглядно показать, что дает человеку проникновение теоретических представлений системе его сознания и самосознания.

Сегодня (во всяком случае для мира социализма) судить, как выражены представления о культуре на уровне обыденного сознания, весьма затруднительно. Рассуждая о культуре, о том, 'кого считать культурным л что есть культура, люди опираются не только на

] Лурия А. 0б историческом развитии познавательных процессов. М„ 1974.

личный опыт, но и на достижения теоретической мысли. Не случайно даже у проводящих социологические исследования не найдешь сколько-нибудь убедительной работы по обыденному сознанию, тем более по функционированию в нем представлений о культуре.-^ И все же можно вьюказать ряд соображений по поводу обыденных (житейских) представлений о культуре.

Прежде всего следует отметить, что в обыденном сознании культура предстает как нечто нормативное, как некий образец, на который должно равняться, своего рода стандарт поведения, внутренне присущий каждому отдельному человеку. Характерно в этом отношении высказывание, зафиксированное польским социологом А. Клосковской в ее книге “Массовая культура” при опросе жителей маленького польского городка: “Культурным можно быть всюду. В большом городе можно вести себя по-хамски. А кто культурен, , тот и в лесу культурен”1. Здесь культура явно трактуется как нечто, характеризующее свойства человека в сфере социального поведения, включающее в себя тактичность, уважение к другим людям, деликатность, умение всегда найти необходимую меру своего поступка. Она понимается по преимуществу как бытовая, сознательно применяемая форма регуляции своих общественно значимых действий.

Широко распространено в обыденном сознании отождествление культуры с образованностью. При этом не с той образованностью, которая выступает синонимом эрудиции, а с тем ее содержанием, которое как бы осаждается во внутреннем мире личности, делая ее носителем качеств, полагаемых как культурные.' Остроумно замечено, что культура—это есть то, что остается в человеке, когда он забыл все, изучавшееся им в школе. В этом случае, культура ставится та один ряд с внутренней интеллигентностью, практически отождествляется с ней.

Подчас в обиходе слово “культура” употребляется для характеристики качественного состояния тех или

1 Клосковская А. Массовая культура. Варшава, 1961.

—32—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

иных явлений, молчаливо ранжированных по определенной шкале от низшего порога до вершин. В этом ключе и выпускаются книги с наименованиями: “Культура письменной речи”, “Культура чувств”, “О культуре продажи товаров”, “Культура жилища” и т. п. И хотя это не совсем обыденное, скорее литературно-публицистическое словоупотребление, ню истоки такого применения следует искать именно в обыденном сознании.

Принято и понимание культуры как того, что специфично для городского образа жизни в противовес деревенскому, провинциальной ограниченности. Такая интерпретация восходит еще к идее, выраженной в строках Н. Некрасова: “В столицах шум, гремят витии, кипит словесная война. А там, во глубине России — там вековая тишина”.1 Урбанизация, противостоящая сельской патриархальности,—подобное толкование культуры широко распространено,

Зачастую термин “культура” сближается с характеристикой форм внешнего поведения человека, выступает как иное название для соблюдения норм этикета. “Некультурно себя ведете”—эта распространенная фраза явно выражает негативную оценку индивиду, преступающему общепринятые, традиционные нормы поступков.

Однако при всей важности обыденного сознания и его принципиальной неустранимости из жизни людей оно, как специфическая форма отражения социальной реальности, все же недостаточно для систематизированного выражения сущностных характеристик такого многосложного явления как культура. Узость его эмпирических оснований ограничивает возможность сколько-нибудь глубоких обобщений. И все-таки, восходя на следующий этаж анализа к научному рассмотрению, не следует пренебрежительно отбрасывать и то, что впитал в себя житейский здравый смысл. Конечно, наука дает объективную истину в доказательной форме, стремясь устранить из своей логической системы

1 Некрасов Н. Соч. в 3-х т., т. 1. М., 1959, с. 199. 2. Зак. 102 —33—

Г л а в а II

иллюзии и заблуждения. Но и наука исторически конкретна. И ее объективные выводы выступают в форме относительных истин, возможности ее тоже исторически ограничены. Она порождает не только знания, но подчас и своеобразные научные .суеверия. Непроходимой грани между обыденным и научным сознанием нет. А. Эйнштейн однажды метко заметил, что “в целом наука есть не более чем усовершенствованное обыденное мышление” 1.

Начиная переход к теоретическому рассмотрению, выясним вопрос о происхождении и формировании самого термина “^культура”. Этот вопрос в разных поворотах проанализирован в работах ряда советских и .зарубежных марксистов ,(Ц. Арзаканьян, А. Арнольдов, С. Артановский, Э. Баллер, Г. Будагов, Ю. Вишневский, К. Долгов, Е. Ешин, К. Жигульокий, А. Зворыкин, Н. Злобин, Э. Ион, М. Иовчук, А. Клосковская, Л. Ки-рикова, Л. Коган, М. Каган, Е. Коесак, А. Луканов, Э. Маркарян, В. Межуев, Л. Орнатская” С. Савельев, Э. Соколов, А. Уледов, М. Червинский, Г. Шле-мм, Е. Штаерман и др.). Опора на эти исследования дает возможность представить историю становления понятия культуры в его теоретическом значении.

Сам процесс поиска определений культуры в советской философской мысли уже стал предметом исследовательского внимания. В ГДР в 1975 г. Г. Шлеммом •была защищена диссертация под названием: “К всеобщему пониманию сущности культуры (анализ советского понимания и исследований)”.

Приступая к выяснению исторических модификаций понятия “культура”, напомним важную в методологическом отношении идею К. Маркса о том, что “даже самые абстрактные категории, несмотря на то, :что они — именно благодаря своей абстрактности — имеют силу для всех ,эпох, в самой определенности этой абстракции представляют собой в такой же мере и продукт исторических условий и обладают полной

1 Цит. по кн. Проблемы диалектики, вып. 2. Л., 1973, с. 148

—34-

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

значимостью только для этих условий и в их пределах”1.

Этот принцип исторически-конкретного рассмотрения судьбы теоретических понятий полностью приложим и к понятию культуры.

Впервые в литературе слово '“культура” как теоретический термин встречается в работе “Тускуланские диспуты” (45 г. до н. э.) римского оратора и философа Марка Туллия Цицерона. Этимологически оно восходит к словам “возделывать”, “обрабатывать”. Функционировало оно вначале в живом языке и литературе той поры лишь как агротехнический термин (обработка земли, возделывание почвы), Цицерон впервые использовал его в переносном смысле применительно к воздействию на человеческий ум. Понимая философию как науку жизни и продолжая традицию философского-человековедения, идущую от Сократа, он считал необходимым рассмотреть способы воздействия философии на жизнь человеческую, исследовать вопрос, поставленный еще перипатетиками: как хорошо жить? В ответе на этот вопрос и был сформулирован тезис:

“культура ума есть философия”. Делая необходимые скидки на одностороннее понимание им философии, нельзя все же не отметить удивительную прозорливость этого тезиса, в котором 'впервые был введен в литературный оборот термин “культура”, сопрягаемый с философским знанием.

С той поры и началась длительная история этого слова. В капитальном труде И. Нидермана “Культура, становление и изменение понятия и заменяющие его понятия от Цицерона до Гердера”, вышедшем на немецком языке в 1941 г., прослежено, как менялось значение этого слова на протяжении веков, как происходила его семантическая трансформация. Видный философ ГДР Э. Ион, характеризуя монографическое исследование И. Нидермана как основанное, по существу, на марксистском анализе, дает ему очень высокую оценку.

1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 46, ч. 1, с. 42.

Глава II

Длительное время термин “культура”, 'как показа И. Нидерман, применялся лишь в соединении с чем либо, как своего рода функция чего-то другого, конкретного. То есть культура полагалась как возделывание, обработка души, ума, почвы и т. д. Не касаясь пока обстоятельств появления близкого по смыслу ц термину “культура” слова “цивилизация” (в ряде случаев 'они в контексте могут быть синонимичны), отметим, что к XVII столетию в европейской и впоследствии мировой теоретической терминологии произошло превращение лексемы “культура” в содержательное понятие. Первые подходы к такому повороту намечались еще раньше, в эпоху Ренессанса и Просвещения.

Но четкое выделение культуры уже не в связи с объектом в родительном падеже, а как имени существительного связано с трудами С, Пуффендорфа, немецкого просветителя-философа и юриста. В 1684 г. в работе “О праве естественном”, написанной на латинском языке, он отходит от цицероновского словоупотребления и впервые характеризует культуру как нечто единое, противополагаемое “естественному состоянию”. По его логике, культура есть то, что содеяно человеком за минусом природного.

Так впервые была сформулирована оппозиция: культура—контранатура, сыгравшая немалую роль в дальнейшем развитии культурологических воззрений. В его же работах термину “культура”, обнаружившему первые признаки самостоятельного значения, впервые была придана ценностная окраска, поскольку культура трактовалась им как нечто положительное, что возвышает человека, выступая как результат собственной человеческой деятельности, дополняющей его внешнюю и внутреннюю природу.

У другого немецкого просветителя следующего столетия Я. Аделюнга термин этот первый раз появляется в заглавии написанной им книги “Опыт истории культуры человеческого рода” (1782 г.). По Аделюнгу, культура—это “переход из более чувственного и животного состояния в тесно переплетенные связи общественной жизни. Совершенно чувственное, т. е. совер-

—36—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНШ

шенно животное, состояние, истинное состояние природы есть отсутствие культуры” 1.

Последующие шаги в теоретическом оформлении термина “'культура”, обретения им понятийного смысла связаны с именем И. Гердера. Этот выдающийся философ, 'один из идеологов немецкого просвещения I работе “Идеи к философии истории человечества> (1784—1791 гг.) предпринял грандиозную по тем временам попытку охарактеризовать путь, пройденный человечеством, и обосновать идею прогресса на конкретном материале истории культуры. Он показывает, что рост культуры обнаруживает себя как закон истории;

утверждает существование единой во 'времени цепи преемственности элементов культуры, к которым он относил язык, семейные отношения, искусство, науку, ремесла, государственное управление, религию.

Естественно, что понятие “культура” в этом построении должно было получить свое теоретическое объяснение. Оставаясь в целом в пределах идеалистического понимания истории, Гердер высказал ряд догадок о ее ходе” имеющих материалистический характер. Это позволило ему полагать культуру как то, что сплачивает людей воедино, выступает и как результат, и как стимул общественного развития. В универсальной культурно-философской концепции Гердера понятие “'культура” характеризуется как применимое к роду, всему человечеству.

Это стоит особо подчеркнуть в свете задач нашего изложения. Именуя становление культуры вторым рождением человека, Гердер писал: “Мы можем при желании дать этому второму рождению человека, проходящему сквозь всю его жизнь, название, связанное либо с обработкой земли—“культура”, либо с образом света — “просвещение”. Эта цепь культуры и просвещения охватывает всю землю, от края до края” 2.

' Цит, по кн.: Проблемы философии и социологии. Л. 1968, С. 32.

2 Гердер И. Идеи о философии истории человечества. — Избр. соч. М~Л., 1959, С. 244,

—37—

Глава II

Идеи, исторически формулировавшиеся от Цицерона до Гердера, составили теоретическое ядро того гуманистического понимания культуры, которое, войдя в трансформированном виде в философские построения непосредственных предшественников марксизма, послужили предпосылкой и исходным пунктом для формирования марксистского понятия культуры.

В русскую лексику термин и понятие “культура” вошли значительно позже. Языковеды (Р. Будатов, Ю. Сорокин) отмечают его первую фиксацию лишь в 1846—1848 гг. в “Карманном словаре иностранных слов” Н. Кириллова. До этого оно практически не фигурировало в словарном составе литературного и научного языка. Даже у Пушкина оно нигде не встречается. Его нет ни у Добролюбова, ни у Писарева, ни у Чернышевского. К 1865 г. В. Даль характеризует это слово через понятия умственного и нравственного образования. И только к концу XIX столетия оно прочно завоевало права гражданства.

Нельзя не оказать и о том, что даже у К. Маркса и Р. Энгельса термин “культура” встречается отнюдь не 1асто. Заложив прочные теоретические основы нашего современного понимания сути этого сложного общественного явления, они в соответствии с традицией, идущей от Гегеля (у которого этот термин применяется весьма редко), и принятой в те поры распространенной терминологией чаще применяют немецкие слова “Вildung” (образование) и “Аufklarung” (просвещение). И только в их зрелых работах позднего периода этот термин находит необходимое использование.

В современной буржуазной социологии понятие культуры стоит в ряду фундаментальных. Оно полагается столь же важным для анализа социальной жизни, как понятие “гравитация” для физики или понятие эволюция” для биологии.

Вместе с тем долгое время сколько-нибудь основательной теоретической разработки этого понятия даже в основе методологии, присущей западному обществознанию, попросту не было. По сути дела” среди тех 'следователей, которые считают или называют себя:

—38—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

культурологами, ряд лет царила увлеченность эмпирией и безразличие к теоретическому выяснению того, что же такое в действительности есть исследуемый ими объект.

Особенно наглядно это видно на примере влиятельной американской школы, так называемой культур-антропологии (Ф. Боас, А. Кребер, М. Герсковиц, М. Маргарет, Р. Рэдфилд и др.).

Ч. Харт, описывая отношение этой школы к вопросам теории в книге “Современная социологическая теория”, рассказал о том, как на ежегодном собрании Американской антропологической ассоциации в 1959 г. на заседании под названием “Теория” “была такая мешанина из различных докладов, что совершенно ясно, что Оргкомитет использовал “Теоретическое” заседание как мусорную корзину. Остальное 21 заседание было так или иначе посвящено либо эмпирическим данным, либо же вопросам, возникающим из эмпирических данных и основанным на эмпирических данных. Девяносто процентов докладов представляли собой исследования по частным вопросам...” ^Поэтому каждый автор, стоявший на позициях широко распространенного на Западе культурного релятивизма и придерживающийся мнения, что главное — это эмпирические исследования наличного культурного многообразия, а не социологическое теоретизирование о культуре, с полной безмятежностью принимал любую подходящую для конкретного случая формулу, как своего рода рабочее определение. Отсюда и та бессистемная пестрота в определениях 'культуры, которая царит во многих этнологических и социологических сочинениях, посвященных культуроведческим сюжетам.

Пытаясь разобраться в этом хаотическом нагромождении определений, за которым скрывается явная социально-классовая тенденция, состоящая в том, чтобы смазать различие между материалистической и идеалистической интерпретациями исследуемого явле-

' Беккер Г., Бесков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961, с. 617

—39—

Глава П

ния, советский философ Ю. Вишневский2 предложил условное разделение существующих многочисленных классификаций на три группы. Существующие определения разграничиваются им на описательные, формальные и оценочные.

К первой группе (описательные) можно отнести классификации, содержащиеся в упоминавшейся ранее книге А. Кребера и К. Клакхона, а также в работах американского этнолога А. Кафака и культурологов Г. Мердока и Ф. Мерилла. Сам принцип, положенный в основу таких классификаций, достаточно эклектичен. Например, у А. Кребера и К. Клажхона от собственно описательных (“культура как сумма, сокровищница всего совданного людьми, знание путей приспособления к социальному и природному целому”) через исторические (“культура — социально-унаследованный комплекс практики и верований, определяющий унаследованные процессы и т. д.”) и дальше к нормативным, психологическим, структурным, генетическим, некомплектным определениям прослеживается эклектичность.

В том же духе строит классификационную схему определений культуры А. Кафака, выделяя в определениях то основное, что они акцентируют (социальное наследство, обученное поведение, идеи, общепринятое в поведении и т. д.).

В формальных классификациях (как это явствует из наименования) основной момент, взятый в основу разграничении,—это форма определения. В соответствии с этим американцы Г. Ягер и Т. Селзник противополагают друг другу научные и гуманистические определения. Другой американский исследователь П. Ликтон выделяет реальную и конструируемую культуру (как абстракцию из реального поведения). Встречаются и деления определений на атрибутивные (различающие людей и не-людей) и дистрибутив-

] Вишневский Ю. Критика буржуазных концепций культуры. — В кн.: Проблемы духовной культуры. Свердловск. 1974, с. 78—81.

—40—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

ные (отличающие людей друг от друга).

Третья группа классификаций (оценочная) исходит из отнесенности тех или иных определений к отдельным философским или социологическим направлениям. Отсюда и вытекает группировка определений на позитивистские, нормативные, аксиологические, метафизические, культуралистские, натуралистические.

Для всех этих групп определений характерно то, что в них имеется немало ярких характеристик явлений культуры, метких наблюдений, довольно точных фиксаций отдельных сторон культурно-исторических процессов. Поэтому было бы неверным пренебрежительно отмахнуться от того, что в них содержится, Вместе с тем марксистский исследователь не может не видеть и их методологической неполноценности, присущего им мировоззренческого вектора. К ним, как и к построенным на их базе концепциям, можно вполне отнести известные слова В. И. Ленина: “Ни единому из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии”1.

Большинство из названных определений имеют хождение на уровне антрополого-этнографического или социологического анализа (хотя среди них имеются и претендующие на общетеоретическую роль). В конкретных исследованиях они обнаруживают некоторую операциональную значимость. Попытки же вписать их в более широкую теоретическую систему, как правило, остаются безрезультатными. Однако в западном обществознании в последнее время были предприняты усилия к тому, чтобы построить более стройную концептуальную модель культуры.

В этом отношении показательна работа профессора Мичиганского университета, президента антропологического общества США Л. Уайта, автора книг “Эво-

1 Ленин а. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Полн. собр. соч„ т. 18, с. 363.

41

Глава II

люция культуры”, “Наука о культуре” и др.1,

Теоретическая концепция Л. Уайта представляет особый интерес еще и потому, что он берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитие культуры человечества в целом. Отвергая попытку устранения объекта культурсведческого исследования и подмены его произвольным набором абстракций, Л. Уайт утверждает, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганичеокой) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Уайту, не совпадает с обществом, социальной системой, имеет .свои особенности, несущие специфику человеческого бытия.

В этих теоретических вариантах есть рациональное. зерно. Однако общая методологическая позиция Л. Уйата, резко разграничивающая культуру и общество и опирающаяся однозначно на понимание человеческой деятельности, полагаемой прежде всего и главным образом как система символов, своеобразных культурных иероглифов, ставит всю его концепцию вне историко-материалистического понимания действительности.

На это следует указать и потому, что сегодня на фоне общего заигрывания буржуазных обществоведов марксистской терминологией многие культуроведы Запада готовы считать концепцию Л. Уайта находящейся в рамках понятий исторического материализма. Склонный к технологическому детерминизму, модному сейчас среди буржуазных гуманитариев, Л. Уайт интерпретирует культуру в духе идей физикализма.

' Разбор его воззрений содержится в статьях Э. Маркаряна Культурологическая теория Лесли Уайта и исторический материализм” (“Вопросы философии”, 1966, №2) и С. Артановского “Марксистское учение об общественном прогрессе и эволюция культуры Л. Уайта” (в кн.: “Современная американская этнография”. М., 1963).

—42—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНШ

С одной стороны, он делит систему культуры на технологическую, социальную и идеологическую подсистемы, рассматривая социальную .систему .как функцию технологической, а саму культуру утверждает как нечто самодавлеющее, объединяющее в себе все и вся.

С другой стороны, в своей основной книге “Наука о культуре” Л. Уайт говорит, что ключ к росту культуры — это технология, та независимая переменная общего культурного комплекса, которая характеризует другие подсистемы, как зависимые переменные. В этой книге 'он дает интерпретацию культуры в терминах материи и энергии, характеризуя ее, как тщательно разработанную термодинамическую систему. При такого рода определениях собственная социальная активность общественного человека—творца культуры— фактически игнорируется, сводится к нулю. Л. Уайт пытался найти в своей системе специфику человека, а по существу обесчеловечил культуру.

Концепция Л. Уайта — это яркое свидетельство того, как неверная .методология заводит в тупик исследователей, даже талантливых, субъективно честных в поисках истины. Отойти от господствующей .идеологии своего общества Л, Уайт не сумел, Пожалуй, теория Л. Уайта — это высший уровень, 'которого смогли достигнуть передовые культуроведы Запада. В ней нет откровенной апологетичности, есть стихийное стремление материалистически интерпретировать -культуру, однако в целом она остается в рамках буржуазной идеологии.

Наряду с собственно культуроведческими взысканиями, анализом б рамках социологии и теоретической этнографии в арсенале буржуазной мысли есть немало попыток разрешить проблемы культуры в социально-философском ключе, в плане так называемой философии 'культуры. Картина их также пестра и многообразна. Здесь и развитые системы идеалистического истолкования культуры, связанного с неокантианцами, историософские концепции, отмеченные именами таких столпов буржуазной идеологии, как защитники теории замкнутых .культурных систем О. Шттенглер, А. Тойн-

—43—

Глава II

би, П. Сорокин. Здесь и философия культуры американского критического реалиста Дж. Сантаяны и теология культуры протестантского богослова и философа. 1, Тиллиха, здесь и продолжатели неогегельянских идей, неофрейдисты, философские антропологи и пр.

Классифицируя основные направления в определении понятия культуры, относящиеся к философии культуры, советский философ С. Артановский выделяет следующие направления: структурно-функцио-1алвное (от Б. Малиновского до К. Леви-Стросса); фрейдистское; символическое (неокантианское); религиозное1.

Остановимся на некоторых определениях, характерных для философских концепций культуры. Прежде ”сего следует обратить внимание на те из них, которые были сформулированы в рамках Баденской (Фрейбургской) школы 'неокантианства. Эту школу нельзя считать относящейся лишь к началу столетия, И хотя ссылки на нее относительно редки, тем не менее западные авторы, пишущие о теоретических проблемах культуры, зачастую воспроизводят идеи В. Виндельбанда и Г. Риккерта, соответствующим образом их кодифицируя. 'Как известно, в понимании баденцев злр состоит из действительности и ценностей, Действительность — это субъекты и объекты. Ей противостоит другая часть мира, принципиально от нее отличная—ценности. Проблема ценностей и есть главная проблема философии.

Что же такое ценности? В своей феноменологии знания баденцы утверждают, что ценность есть нечто априорное, трансцендентное. Так и пишет Г. Риккерт: “Смысл, лежащий над всяким бытием, относится таким образом к 'сфере ценности и может быть понят только как ценность”2. Откуда же берутся эти бесплотные и автономные ценности, придающие смысл миру?

' Артановский С. Современная зарубежная философская мысль и проблемы этнокультурных исследований. — В кн.: Этнологические исследования за рубежом. М., 1973, с. 87.

2 Риккерт Г. Два пути теории познания.—В кн.: Новые идеи в философии, сб. УП. СПб. 1913, с. 46.

—44—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

В бытии их нет. И все же ценность не “ничто”, а некое “нечто”. Видимо, они должны быть положены как данное.

С этой позиций типично кантианского дуализма мира бытия л мира ценностей баденцы и подходят к своему определению культуры. С их точки зрения, природа — это действительность вне ценностей, а 'культура — это действительность с точки зрения ценностей. Формулы культуры, даваемые ими, характерны. Виндельбанд пишет, что культура — это “совокупность всего того, что человеческое 'сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала” 1. В том же духе определяет культуру и Г. Риккерт, говоря, что “культура—это совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями, она есть совокупность этих ценностей” 2. Сами же эти ценности, полагаемые как данные, могут быть извлечены, по выражению В. Виндельбанда, “из результатов исторической коллективной жизни рода”, т. е. из самой мировой культуры, взятой как целое. Культура выступает как благо, в ней откристаллизовываются ценности.

Все это было бы приемлемо, если бы источник самих ценностей не обнаруживался самими баденцами лишь 'в 'синтетической силе разума. Виндельбанд так и пишет, что в сознании творческого синтеза и проявляется -сущность культуры, она есть этот творческий. синтез. К этому откровенно идеалистическому положению можно прибавить еще и то, что в ранг всеобщих, (всечеловеческих ценностей им зачисляются ценности современной ему буржуазной культуры вплоть до одобрения империалистической колониальной экспансии со ссылкой на то, что победоносное общество является носителем высшей нравственной ценности.

Мы привели здесь неокантианские определения культуры потому, что, на наш взгляд, в них особенно отчетливо выражены те теоретико-познавательные и

1 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм, кн. 2. М„ 1910, с. 8.

3 Риккерт Г, Естествознание и культура. СПб, 1913 с. 4.

—45—

идейно-теоретические черты, которые в целом присущи :почти всем аналогичным определениям, даваемым в рамках буржуазной апологетичной философии культуры.

Примечательны в этом плане и те определения, которые содержатся в сочинениях представителей современной западногерманской культурной антропологии, своеобразного антропологического варианта философии культуры. От своих предшественников В. Дильтея и особенно Г. Зиммеля—представителей так называемой философии жизни, — от своего непосредственного предтечи М. Шелера современные представители культурной антропологии (Э. Ротхакер, М. Ландман, А. Гелен, Р. Литт, Э. Шпрангер, Э. Хенгстенберг и др.) восприняли идеи апелляции к психологическим, субъективным истокам 'исторического процесса развития культуры и попытку представить историю .культуры как некоторую систематизированную последовательность упорядоченного отношения разных форм жизненного отношения людей к действительности.

Вслед за Ф. Ницше они любят повторять, что человек есть и творение культуры, и ее творец. Этот афоризм в идеалистическом истолковании влечет за собой признание того, что истоком и началом культуры выступает творческий дух, взятый не просто 'сам по себе, толкуемый ,из себя, а выводимый из 'объективного духа. В своих построениях они опираются на подправленное ими гегелевское понимание культуры как объективного духа, т. е. того инобытия человеческого духа, который воплощается во все содеянное человеком. И если бы объективный дух понимался ими по-гегелевски (как обозначение исторической закономерности, объективной логики истории), то идеализм их подхода к культуре был бы не таким явным. Отсюда и их определение объективного духа, т. е, культуры как овеществленного человеческого творчества.

По сути дела, для них 'культура есть субъективное, обращенное во вне, фиксированное в вещественном субстрате. Все, таким образом, упирается в дух индивида, отдельного человека — творца культуры, никак не зависящего ни от природы, ни от действительной

—46—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

(а не мнимой) объективности условий его жизни. Деятельность в культуре у них лишена объективности, а объективность предстает лишь как окаменевший, застывший продукт деятельности.

И хотя культура для них — мир сверхиндивидуальный, тем ие менее единственным созидателем ее является ничем не связанный творческий дух индивида. И не случайно для них типы областей культуры определяются типологией творящих индивидов. И как повторяет Э. Ротхакер (вслед 'за М. Шелером), искусство — это то, что создает настоящий художник, религия — то, что переживает и проповедует истинный святой,, философия—то отношение к вещам, которое высказывает подлинный философ. Так же говорит и М. Лапндман, сравнивая человека в сфере культуры как существо культуры с мистическим образом “творящего зеркала”, которое само порождает находящийся перед ним предмет и отражает лишь то, что оно само создало.

Таково определение и понимание культуры в современной культурной антропологии, (В советской философской литературе наиболее полный обзор и критика этих тезисов даны в работах П. Корнеева и И. Антоновича). Эта философия не так уж академична. Все 'их размышления имеют и четкий социально-политический адрес, направленность на то, чтобы теоретически обосновать необходимость подчинения рядового индивида всем институтам буржуазной культуры и политики и прежде всего установлениям монополитической государственной машины и ее творящим лидерам.

Но, пожалуй, достаточно. Даже беглый обзор определений, наличествующих в современной буржуазной литературе по философии культуры, дает возможность фиксировать наличие теоретической чересполосицы, подновленных и завуалированных идей старой философии, переплетения причудливо связанных объективно идеалистических и субъективно идеалистических мотивов в определениях культуры. И никакая тонкость анализа и изысканность философской эрудиции этого скрыть не в состоянии.

Обстоятельный анализ современной буржуазной культурологии с позиции выявления ее места в идейно-политической борьбе наших дней содержится в исследовании И. Кучмаевой “Актуальные проблемы культуры и идеологическая борьба” (М., 1976).

Для полноты рассмотрения следует остановиться и на том, в каком соотношении представляются сейчас понятия “культура” и “цивилизация”. Само слово “цивилизация” возникло и вошло в язык значительно позже 'слова “культура”. Его этимология восходит к латинскому слову “стз” (гражданин), что характеризует принадлежность <к гражданской (городской) жизни. Долгое время оно использовалось для обозначения свойств воспитанности, вежливости, утонченности в противовес представлению о деревенском. Отмечая такое значение слова “цивилизация”, советский историк Н. Молчанов не без иронии ссылается на французский словарь Фюретьера 1690 г., в котором написано: “Чтобы цивилизовать молодого человека, нет ничего более подходящего, как беседы с дамами”1.

Перейдя впоследствии из сферы бытового словоупотребления в область теории, лексема “цивилизация” (как 'мы уже отмечали) семантически соприкоснулась с термином культура”. И до сих пор в литературном и публицистическом языках они взаимозаменяются. Однако, как отмечают стилисты, между терминами имеется определенное различие. В русском языке, например, слово “цивилизация” включается в торжественные, приподнятые контексты. Можно сказать “Дом культуры”, но нелепо звучит “Дом цивилизации”.

Более сложная дифференциация возникает тогда, когда культура и цивилизация сравниваются не как лексемы языка, а как термины и тем более .как теоретически оформленные понятия.

Небезынтересно, кстати, отметить, что в русском языке термин “цивилизация”, толкуемый как гражданственность, появился и утвердился значительно рань-

] Молчанов Н, Теория цивилизаций и марксизм. — “Литературная газета”, 1968, № 18. с. 3—5.

48

ше, чем “культура”. Его использовали П. Чаадаев, А. Пушкин, петрашевцы, А. Герцен, Д. Писарев и др. (Содержательный анализ этого процесса, как и вообще понятия “цивилизация” в буржуазной и марксистской социально-политической мысли, дан в работе В. Халипова)1.

В западной философской литературе лексема “цивилизация”, представленная как понятие, вышла из-под пера Гольбаха и была использована им для обозначения человеческой общности, имеющей родовую цель, иными словами—цивилизация понималась как характеристика единства истории, прогресса всего человечества- Именно в этом смысле встречается упоминание о цивилизации а его работе “Система природы или о законах мира физического и 'мира духовного”, написанной в 1770 г.

С конца XVIII—начала XIX столетия это понятие широко вошло в европейскую историческую и философскую литературу, выходящую на английском и французском языках. И почти во всех такого рода работах понятие “цивилизация” трактовалось как характеристика целостности всех культур, их общечеловеческого единства. О “всемирной цивилизации”, пылала мадам де Сталь в 1820 г., а позже—О. Конт и Щ. Фурье. Социально-политическим основанием таких языковых и теоретических процессов явилось то, что. восходящая буржуазия стремилась утвердить по-ним;3{ние гражданской жизни (цивилизации) как характерной черты собственного строя.

Иное положение сложилось в наши дни. Когда в буржуазном обществе в полной мере выявились его антагонизмы и само оно пошло под уклон, обнаружилось, что реальные отношения находятся в решительном противоречии с идеалами раннего буржуазного гуманизма, противостоят культуре, заключающей в себе человечность. Этот конфликт в интересующей нас

* Халипов В. К вопросу о понятии цивилизации в буржуазной и марксистской социально-политической мысли, — “Проблемы научного коммунизма”, вып. 6. М., 1972^ с. 322—356.

49

Глава II

абстрактно-теоретической области, в частности, выразился и в том, что началось разделение и противопоставление друг другу понятий “культура” и “цивилизация”.

К культуре стали относить сферу духовности (идей), к цивилизации — область результатов материальной деятельности людей (вещей). Цивилизация стала трактоваться в основном как материальный аппарат культуры. И чем реакционнее был тот или иной теоретик, тем более рьяно противопоставлял он культуру и цивилизацию.

Небезызвестный Н. Бердяев, мрачный технофо6 и мистик, прямо писал в книге “Освальд Шпенглер и закат Европы”, что, по его мнению, все русские религиозные мыслители давно уже знают различие между культурой и цивилизацией, что все они ощущают некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжества цивилизации... Причем Бердяеву совершенно безразлично, будет ли цивилизация капиталистической или социалистической. Социальный смысл таких реляций прозрачен. Гибель буржуазной культуры он отождествляет со “смертью духа культуры” вообще, пугая буржуазного обывателя тем, что-де начинается социальная энтропия, идет рассеяние творческой энергии культуры. И не случайно объектом нападок здесь избрана цивилизация, поскольку она рассматривается ,им как 'сфера действия масс, выражает рост производительных сил. В ней, по Н. Бердяеву, неизбежно господство “экономического материализма”” под которым сей пророк подразумевает материалистическое понимание истории.

Н. Бердяев, по сути дела, на свой лад перетолковывает идеи А. Вебера и О. Шпенглера. Последний, не жалея литературных красок, писал, что если цель культуры “достигнута, и идея, т. е. вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена во вне, то культура внезапно костенеет, она умирает” кровь останавливается в ее жилах. Силы ее надламываются—она становится цивилизацией. В таком виде она может существовать еще в течение столетий, подобно отжившему свой век великану в первобыт-

— 50 —

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

ном лесу, простирающему вокруг отсохшие ветки”.

Несколько иначе противопоставляет культуру и цивилизацию А. Вебер, который в отличие от Бердяева и Шпенглера считает цивилизацию не 'стадией развития социальности, а как бы нижним этажом внутри каждой культуры, продолжая ту же линию одухотворения культуры и придания бездуховности цивилизации. Эти .идеи и по сегодня широко пропагандируются многими представителями философии культуры, особенно западногерманскими. Служебное идеологическое назначение этих идей состоит в том, чтобы гальванизировать мистико-религиоэное сознание, отвлечь внимание от социальных источников кризиса культуры в буржуазном обществе, взвалив вину на технический прогресс, машинизацию жизни.

Наряду с этим (если оставить пока в стороне 'историософские концепции локальных цивилизаций) в немарксистской литературе ('особенно социологической и этнографической) принято рассмотрение цивилизации как общей характеристики исторически конкретных типов культуры. Критерии их различения весьма произвольны, субъективны и поверхностны. Такой чисто феноменологический подход широко распространен и используется для сравнительного анализа этих типов.

Примером подобного подхода 'могут служить работы бельгийского социолога и этнографа Ж. Маке. В книге “Цивилизация Африки южнее Сахары” он говорит, что вся африканская цивилизация может быть рассмотрена по ряду регионов, которые включают в себя около 850 обществ со специфическими культурными характеристиками. Трактуемое понятие цивилизации сходно с тем, что в советской этнографии именуют хозяйственно-культурным типом, Ж. Маке пишет, что “существующие .африканские культуры (понимаемые им как социальное наследие и система приспособления групп к окружающей среде—В. Д., Ю. Ж.) можно сгруппировать в несколько цивилизаций... Определение границ цивилизаций входит в задачу социолога” 1.

' Маке Ж. Цивилизация Африки южнее Сахары. М., 1974, с. 12—13.

—51—

Глава II

В соответствии с этим он выделяет цивилизацию лука, цивилизацию леса, цивилизацию зернохранилищ, цивилизацию копья, цивилизацию городов, промышленную цивилизацию. При всей расплывчатости его -понимания цивилизации, оно дает возможности группировки эмпирических фактов. Работа Ж. Маке весьма типична.

К вопросам нахождения различающих определений, сейчас все больше обращаются социологи и культурологи Запада. Так возникло международное общество сравнительного изучения цивилизаций. На VIII Всемирном социологическом конгрессе (Торонто, август 1974 г) функционировала рабочая группа под названием “Сравнительная социология цивилизаций”, рассматривающая вопросы о единстве и многообразии цивилизаций, метода их изучения. В школах и лицеях ряда буржуазных стран преподается история цивилизации и т. д.

С принципиально иных позиций трактуется понятие “цивилизация” марксистами. Этот термин вошел в. словарный фонд основоположников нашей теории уже с первых шагов их литературной деятельности (1843 — 1844 'гг.), В сентябре 1846 г. Ф. Энгельс в “Письме Брюссельскому коммунистическому корреспондентскому комитету” весьма одобрительно отзывается об одной из статей журнала “Fraternite”, содержащую идею “о различных ступенях цивилизации и ее способности развиваться дальше к коммунизму”1. В работах В. И. Ленина также многократно используется понятие “цивилизация”.

Полагая цивилизацию 'как определенную ступень общественной истории, классики марксизма-ленинизма фиксировали ее как тот длительный период социального развития отдельных народов и мира в целом, характер которого определяется господствующими производственными отношениями. Отсюда и вытекают нередко встречающиеся в их сочинениях выражения “древняя цивилизация”, “буржуазная цивилизация”,

' Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 27, с, 45,

52

КУЛЬТУРА—КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

выяснение вопросов об уровнях, стадиях, типах и ступенях цивилизации.

Примечательно, что при этом они неизменно связывали прогресс цивилизации 'с борьбой рабочего класса. Так, оценивая поражение французских рабочих в июне 1848 г., К. Маркс писал, “что поражение рабочего класса во Франции, победа французской буржуазии означали в то же время, поражение цивилизации в борьбе-с варварством”1. Рождение подлинной всеобщей цивилизации усматривалось ими лишь на основе революционного движения пролетариата.

В работах В, И. Ленина многократно используются понятия: “мировая цивилизация”, “современное цивилизованное человечество” (т. 23, с. 40; т. 37, с. 447; т. 39, с. 68 и т, д.). Понятия культуры и цивилизации рассматривались В. И. Лениным во взаимосвязи. Неслучайно он именовал XIX столетие веком, “который дал цивилизацию и культуру всему человечеству”2. Это определение широко используется в документах КПCС и международного коммунистического движения,.. в речах и выступлениях Генерального секретарям ЦК КПСС Л. И. Брежнева.

В понятийном аппарате современной марксистской философии термин “цивилизация” трактуется как в его классическом смысле (определенная ступень мирового развития), так и в более узком—как исторически детерминированное единство всех составляющих человеческой культуры в той или иной области мира.. Именно под таким углом зрения формулировал понятие о цивилизации в своем докладе на VIII Всемирном социологическом конгрессе X. Момджян, подчеркнувший, что “цивилизации суть социально культурные комплексы, складывавшиеся и существовавшие в разное время в различных областях Ойкумены и носившие в себе известные черты технике экономическо-

' Маркс К. Революционное движение. -— Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 6. с. 159.

3 Ленин В. И. I Всероссийский съезд по внешкольному образованию. Поли. собр. соч., т. 38, с. 367.

—53—

Глава II

го и культурного своеобразия” 1. Нам представляется, что это определение в целом достаточно четко хара^ теризует специфику марксистского истолкования кат! тории “цивилизация”.

Обстоятельный анализ современного марксистской понимания этой проблемы дан М. Мчедловым в статье “К вопросу о становлении коммунистической цивилизации” 2 и ряде других его публикаций. ,.

Рассмотрев генезис и черты обыденного понимания термина “культура”, его социально-исторические модификации, взятого как теоретическое понятие, мы можем подойти к характеристике современного состояние дел с определением культуры как категории теоретического сознания в рамках марксистского анализа, тут прежде всего надо отметить то обстоятельство, что классики марксизма-ленинизма, очертив в своих трудах круг проблем социально-культурного исследования, заложив глубинные предпосылки общей теории .культуры, не оставили в своих работах развернутого (или даже лапидарного) определения того, что есть культура.

Понимание культуры основоположниками марксизма должно быть аналитически извлечено из общего массива творений, принадлежащих их перу. Отсутствие классического определения культуры (наподобие Марксова определения товара или ленинского определения класса) затрудняет нахождение дефиниции адекватной пониманию этого социального явления. К тому же вся совокупность социально-экономических и социокультурных процессов наших дней, глобально революционное обновление мира требует внесения это определение всего, что дает реальная практика,

Эти обстоятельства нашли свое отражение в марксистской литературе в различных поисковых подходах. Такие поиски не обошлись без издержек. Стоит согласиться с Ц. Арзаканьяном, что “понятие культу-

' Современные проблемы социологии (сборник докладов :

'VIII Международному социологическому конгрессу). М-, 197' <с. 62.

2 “Коммунист”, 1976, № 14.

—54—

КУЛЬТУРА — КАТЕГОРИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ-

ры изрядно пострадало от чрезмерно ретивого стремления многих исследователей непременно давать ему свои собственные определения вместо того, чтобы стремиться к раскрытию объективных основ возникновения, существования и развития культуры, ее “движущих сил”1.

Почти на всех конференциях последних лет, посвященных культуре, развертывались оживленные дебаты вокруг самой дефиниции, ее логической структуры ('симпозиум по культуре в Москве, май 1965 г.; конференция в Ташкенте, май 1970 г.; симпозиум в Свердловске, 1971 г.; совещания в Ростове-на-Дону, 1975—1979 гг.).

Эти и другие дискуссии, ряд появившихся в последние годы серьезных работ позволили достичь некоторой определенности по кардинальным вопросам. Была признана ограниченность широко распространенных в прошлом суммативных определений (культура — лишь сумма, итог, совокупность всех творений человека). Достигнуто согласие и о том, что аксиологические подходы (культура — это ценности) явно ограничены, ибо они замыкают культурные явления в относительно узкую сферу. К тому же при их последовательном применении внимание сосредоточивается по преимуществу на количественных параметрах культуры, а общие качественные характеристики остаются в тени. Все сказанное, конечно, не означает абсолютного отрицания аксиологических подходов. На определенном. уровне (скажем, р социологии культуры или при решении воспитательно-дидактических задач) этот разрез анализа явлений культуры может выявить свою эвристичность и результативность. Безапелляционное отбрасывание ценностного подхода столь же неправомерно, как и его однобокое раздувание, гипостазирование.

Дискуссии привели к убеждению, что в дезаксиологическом понятии культуры должны быть выделены

' Арзаканъян Ц„ Артановский С. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. — “Вопросы философии”, 1969, № 1, с. 168.

55