Часть 4.

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

условий жизни и проистекающих из них духовных-представлений” 1. Это — не мимоходом оброненное замечание, хотя оно и отнесено в сноску. 13-я глава, в которой оно содержится, ©то, по выражению автора комментариев к “Капиталу” Д. Розенберга, та часть-исследований, где диалектический метод Маркса торжествует наиболее блестящие победы, глава, где Марк-сова теория машинного производства предстала как конкретная теория капитализма. И нельзя считать случайным, что В. И. Ленин начинает раздел материалистического понимания истории в своей работе “Карл:

Маркс” именно с этого тезиса К. Маркса.

К. Маркс усматривает в технологии моменты расчленения, разложения производительного процесса на его составляющие, отдельные операции. Искусственная:

технология противопоставляется им естественной' к-толкуется предельно широко как внутренняя организация всякой сознательной производительной человеческой деятельности2. По сути дела, речь идет о том, что' в наши дни стали называть социальной технологией. Болгарский марксист Н. Стефанов в своей книге убедительно обосновал правомерность и необходимость. введения этого понятия в категориальный реестр марксистского социального знания. Отвергая узкое техни-циетское толкование технологии, Н. Стефанов пишет:

“Технология не что-то внешнее, чуждое социальным' системам. Там, где человек относится к окружающим". его процессам активно и целенаправленно, где он стремится сознательно и планомерно изменить естественную или социальную среды, в принципе возможна технология” 3.

Разумеется, марксистское понимание технологичности социальных процессов по всем линиям противостоит той идее социальной технологии, которая развивается западными идеологами-технократами (В. Бовш...

' Маркс К, Капитал. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23.. с. 383.

2 Там же, с. 497.

3 Стефанов Н. Общественные науки и социальная технология. М.” 1976, с. 177.

—87—

Глава Ш

Социальная технология о будущем: иллюзии и миф] Минск, 1976).

Взятая в широком общетеоретическом смысле катЙ| гория “технология” помогает понять суть культурьй Технологичность культуры, полагание ее как -способ! деятельности как раз и предполагает то, что культуру представляет собой исторически изменяющуюся' и исторически конкретную совокупность тех приемоН| процедур, норм^ которые характеризуют уровень з|

-направленность человеческой деятельности, всей деяЩ

" ' “ч? тельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях;!

С этих позиций культура и выступает как способ регу-| ляции, сохранения, воспроизведения и развития всеЦ 'общественной жизни. 'I Нам представляется, что именно в этом ключе К. Маркс, рассматривая “'производство” обществом ч&| ловека как “возможно более целостного и универсаль^| ного продукта общества”, применял термин “культи^Г вирование всех свойств общественного человека”. Он :лисал в этой связи: “для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокоЙЯ степени культурным человеком”1. В этой мыслиИ "К. Маркса акцент как раз и поставлен на том, что каж-Ц „дый отдельный индивид лишь тогда может полагаться^ как “культурный человек”, когда он овладевает спозобами пользования достижениями общества, в кото-^ ром он живет; общественное производство выступает как условие и предпосылка его деятельности. Культура здесь является своего рода принципом связи человека с предметом, способом его вхождения в социальную жизнь. Развитие способности пользоватьс

'тем, что создало и накопило общество, овладение способами этого пользования — вот что характеризует

-процесс культивирования человека. :

При таком видении культуры на первый план первоначально выходит такая ее черта, как воспроизведе-

1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 386.

—88—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

ние деятельности по исторически заданным основаниям. Эта черта культуры требует выражения в соответствующих понятиях. И прежде всего напрашивается-для применения такой ряд понятий, как “схема”,. “алгоритм”, “код”, “матрица”, “канон”, “парадигма”, “эталон”, “стереотип”, “норма”, “традиция” и т. п. Все эти понятия вышли из различных областей знания, несут разную семантическую нагрузку. Но во всех них есть одно существенно общее. Они выражают момент устойчивости в изменяющемся содержании деятельности, переноса этого содержания, трансляции образцов и т. п. Во всех этих понятиях фиксируется лишь одна сторона культуры — ее способность как бы давать точное предписание о выполнении в определенной последовательности и соотнесенности некоторой совокупности актов, образующих в своем единстве деятельность. Эта алгоритмичность несомненно культуре присуща, В ней выражена определенная формализованность культурных явлений.

И не случайно те исследователи культуры (например, М. К. Петров), которые рассматривают ее в сугубо семиотическом срезе, ставят в центре внимания наличие внебиологического знакового механизма передачи”, вводят в свои построения о трансляции, kbik д<иа-хронном переадресовании содержательных моментов культуры, формальный термин “социокод” как знаков” закрепленную совокупность деятельных схем, обеспечивающих социальное наследование.

В какой-то мере созвучно названным понятиям и понятие “парадигма”, введенное Т. Куном в области науковедения для объяснения механизма революционных сдвигов в естественнонаучно.м знании. Несмотря на разноречивость определений этого понятия, давае" мых самим Т. Куном (один из его комментаторов насчитал 27 вариантов такого определения), все же можно фиксировать, что в основном парадигма понимается-как принятая модель или образец. Смена таких фундаментальных парадигм и представляет, по Т. Куну, основное содержание научных революций. Концепция смены ^парадигм уязвима прежде всего потому, что она, по сути дела, отрицает кумулятивный характер нау-

—89—

Глава 1Х1

-ки, однако само понятие 'представляет для нашего ий1

-ложения определенный интерес. |

Стоит упомянуть и ту концепцию культуры, кот^ рая дана А. Кестлером, именуемым рептильной преб

-сой Запада сувереном на троне философии культур^ '(критический анализ антикоммунистической направ|

-ленности и методологической беспомощности его тво| рений дан в советской литературе Э. Глаголевой ц Л. Потемкиным)* Имея в виду эту общую позиции! А. Кестлера, не лишне все же отметить использование им понятий “матрица” и “код” для анализа поведен^

-ческих актов, в том числе в области культуры. По^ матрицей (термин заимствован у математиков) А. Ке| стлер понимает отработанный в повторах навык дея^ тельности; по его определениям, это “рамки отноше! яий”, “дискурсивные универсалии” и т. п. Прибегая И прямой аналогии с генетическим .кодированием, А. Кел "стлер истолковывает движение человеческой культурЦ органистически, и это решительным образом отбрасы| вает все его построения за рамки подлинно научногс рассмотрения. В то же время в области науковедени^ аналогичные понятия (разумеется, диалектоькочма-териалистически переосмысленные) могут быть ис' пользованы как операциональные. Для теоретической концепции культуры они (с учетом всех необходимы;

корректив) тоже не безразличны.

Во всех этих понятиях и образуемых с их помощьнй моделях культуры отмечается как раз то, что в них^ 'охватывается такая ее особенность как осуществление! деятельности по правилу, по более или менее четко| очерченным линиям. Они дают возможность глубже | раскрыть саму категорию “способ деятельности”.

Для понимания этих правил, схем культуры интересны соображения, высказанные Э. Ильенковым в 4'вязи с обсуждением вопроса о взаимоотношении язы-^ ка и мышления. Оценивая идеи, высказанные совре-3 менными лингвистами, о наличии глубинных структур,! присутствующих в человеке до того, как он овладе—

-"вает языком и строит свою первую фразу, Э. Ильенков отмечает, что, по сути дела, “это структуры” (схе-

-мы и формы) деятельности человека, осуществляю- 'J

—90~

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

щейся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, в языке вообще”3. VL дальше Э. Ильенков интерпретирует эти структуры как сенсомоторные схемы деятельности, конгруэнтные-согласованные, совпадаемые) с формами самих объектов сферы деятельности человека. Поскольку же эти схемы связаны с вещами, созданными человеком для,:

человека, постольку в них опредмечен разум человеческий. И мы могли бы добавить, что это и есть схемы, несущие в себе культуру. Пожалуй, они-то и есть глубинные носители культуры (суммированной деятельности, совокупного разума, прошлого опыта человечества). И более того можно было бы сказать, что они:

есть культура.

Утверждая такое понимание культуры, необходима сделать одну важную оговорку. iK. Юнг известен 'не • только как создатель так называемой глубинной психологии, но и как философ культуры. В своей работе “Психология бессознательного” (1916), пытаясь выйти за рамки индивидуальной психики к истории рода,, К. Юнг выдвинул идею об архетипах мысли (коллективном бессознательном или, как он писал в последних работах, “объективной психике”). Поскольку спекулятивные млей К. Юнга вышли из лона фрейдизма, были “замешаны” на идеалистической закваске и прослоены. вульгарно-материалистическими представлениями [о' передаче архетипов через мозговые структуры или генетические механизмы), они не могли быть сколько-нибудь результативными и остались попросту кунштюком истории культуроведческой мысли. Вместе с тем (отнюдь не склоняясь к повторению юнговских. теоретических упражнений) нам кажется, что он в своих поисках побродил где-то около истины. Как положено всякому идеалисту, он ее исказил и мистифицировал. И от его представлений надо решительно отмежеваться.

Однако утверждая наличие некоторых схем, иду-

Ильенков Э. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи). — “Вопросы философии”, 1977, № б, с. 94.-

—91—

Глава III

-щих от поколения к поколению и предопределяющ! содержание и характер деятельности и сознания, m] .можем выйти к пониманию сути культуры как транс

-лятора деятельности, аккумулятора исторического опыта.

Таким образом, в человеческой истории иакапливг ются те передающиеся из поколения в поколение си< 'темы последовательных правил деятельности, внеибс которых понять культуру невозможно. Они-то в свое] интегральном единстве и составляют технологию .а| широком смысле слова, j

Однако они выражают лишь одну сторону деятель*| ности, ее каноны, те предписания, которые, как эста"| 4эета, передаются от прошлого к будущему, от содеянД ного к будущим деяниям. И если на них остановздтьсяЦ то вся культура предстанет как некий монотонный| процесс повторов, воспроизведений, покроется метафи"| зической коростой. Вся действительная история кульЦ туры с ее богатством и многообразием никак не можеЦ быть вмещена в прокрустово ложе этих каноническихД формализованных схем. Они есть, они необходимы.! Но они лишь одна сторона истинно человеческого спо^ соба деятельности, одна составляющая 'культуры. .^ . Если принять их за единственно характеризующее культуру, то неизбежен срыв либо в кантианские|

-гйонцепции гетерономного синтеза, перехода от формат лизма к формализму, либо в новомодные концепции'^ структурализма, где история культуры выглядит как.,.^ автономное движение отстраненных структур вне и?' помимо человека. Односторонняя 'метафизичность —^ дорога к идеализму. Этого коренного положения марк-i еистской гносеологии забывать не следует. ^

Культура, взятая как опособ деятельности, этоЦ не замкнутая, а открытая система. Ее алгоритмы,! как это не парадоксально, — открытые алгоритмы. Они| несут в себе разламывающий и корректирующий мо-| мент, которым-то и является практическая энергия| действующего общественного человека. Та энергия,! которая невозможна без перешагивания через себя, без подлинного культурно-исторического творчества. Сохранение и отрицание, удержание и творческое пре

92—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

одоление — в этих противоречиях растет живое тело культуры. Она глубоко диалектична в самой своей сокровенной сути. Эта фундаментальная особенность культуры хорошо схвачена в формулировке, гласящей, что “культура выступает как человеческая деятельность, взятая в фокусе способности конкретизировать содержание внутреннего идеального богатства человечества в конкретно-исторических условиях, преодолевать ограниченные рамки сложившихся норм и ценностей и тем самым нацеливаться на собственное саморазвитие”1.

Говоря о том, что схемы деятельности,полагаемые нами'как глубинное сущностное выражение культуры, содержат в себе открытый спектр возможностей, являют собой диалектическое единство порожденной и порождающей деятельности, мы тем самым выходим. к проблеме соотношения культуры и творчества.

Культура не может быть сведена ни к монотонной, однолинейной стереотипности, ни к конвульсивному бурлению беспрерывных изменений. Видеть в культуре только творящий момент было бы непозволительной однобокостью. Не видеть демиургичности культуры означает попросту не понимать ее сути. На наш взгляд, верное понимание этого вопроса очень четко сформулировано Г. Давыдовой, которая пишет: “Творчество и культура существенно взаимосвязаны. Творчество есть динамический аспект культуры, ее, так сказать, “беспокойство внутри себя”, то, благодаря чему она выступает, по выражению Маркса, как “саморазвивающееся общественное состояние”. В свою очередь, и культура может рассматриваться как аспект творчест-ва, выражающий его исторические (объективированные) предпосылки и условия, его определенные предшествующим развитием возможности и границы. Творчество невозможно вне культуры, ибо в отрыве от нее оно лишается условий и механизмов своего осущест-

' Ахиезер А. Научно-техническая революция и некоторые социальные проблемы производства и управления. М., 1974„ с. 107,

93—

Глава III

вления, того, посредством чего и в чем оно реализуется^ •i Но и культура невозможна помимо творчества, ибо- J она есть его объективированная форма, его предметное бытие”1.

Будучи способом деятельности, культура необходимо включает в себя и ее продукты, существуя как бы, в двух ипостасях. В самой деятельности она включена в исторически формирующиеся субъективные культурно-творческие способности и, с другой стороны, об-наруживается в мире объективированных культурных ценностей. Действие организма культуры и проявляется как противоречивое единство этих двух составляющих.

Способности человека не есть нечто, присущее ему только как организму, проявлеиие действия генетического набора. Они выступают как выражение сущности ных сил человека, вырастающих на основе естественных задатков в результате реализации этих задатков в процессе человеческой деятельности. Собственно говоря, способности есть та часть духовной, структуры личности, которая актуализируется в деятельности^ определяет ее результат, ее качество. Однако способности не могут быть категорией, отданной на откуп психюлогии. Ее можно полагать и как более широкую социально-философскую категорию. Они есть не только психологические явления или функции, но и обладают социальными свойствами. Не случайно в формулировку того, что есть коммунизм, К. Маркс еще-в “Критике Готской программы” включил девиз “Каждый по способностям, каждому по потребностям”.

Самореализация, развертывание всех своих способностей в их общественном применении — это один иэ стержней личного бытия, обретения смысла жизни. В способностях человека, исторически сформировавшихся и проявляющихся в реальной деятельности, в конкретных социальных условиях — источник всех свершений культуры. Стоит заметить, что классики марк-

* Давыдова Г. Творчество и диалектика. М., 1976, с. 17—18.

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

сизма-ленинизма говорили не только о способностях индивида, но и о коллективных способностях, способностях общностей, класса, человечества. Деятельность превращает задатки в способности. Деятельность позволяет объективировать способности, воплощая их в продукты (ценности) культуры.

Такое понимание культуры хорошо выражено в определении Е. Режабека: “Культура—это социально выработанная система, обеспечивающая передачу от индивида к индивиду деятельных способностей или “сущностных сил”, тем самым способствующая производству человека “как возможно более целостного и универсального продукта общества” (К, Мараос). Назначение этой системы — обеспечить единство олредмечи-вания и расатредмечивания прежде всего в произвол-

•_• __ и 1

ственнои деятельности людей” . - ,

С этой точки зрения все, созданное людьми, все продукты их деятельности могут быть представлены как объективация способностей. То, что называют ценностью культуры, есть опредмеченные деятельностью способности человека. Потенциально содержащиеся в человеческих способностях “миры возможного” через механизм культуры актуализируются, осуществляются. Мир культуры, представленный как ценность, — это актуальный мир предметно развернутых человеческих способностей, опредмеченной деятельности. Культура потому и выступает в противоречивом единстве процесса и результата, взятых в их неразрывности, диалектическом тождестве.

В связи с этим возникает вопрос о правомерности того разделения культуры на субъектную и объективированную, которое широко принято в литературе. То деление, которое, образно говоря, можно было бы назвать делением на плодоносящее древо (способности, реализующиеся и актуализирующиеся в деятельности) и плоды (мир опредмеченной культуры, ее ценности).

* Релсабек Е. Проблема культуры в Марксовой концепции общественно-исторического развития. — “Известия СКНЦ BIIL Общественные науки”, 1976, .№ 3, с. 15

—95—

Глава Ш

Ряд авторов (М. Каган, Ю. Бромлей и др.) полагают,. что возможна теоретическая фиксация культуры как целого в ее различных состояниях. М. Каган предла< гает рассматривать культуру двуслойно, деля ее на;

продукт и технологию. Ю, Бромлей полагает, что типология общих состояний культуры может быть пред- . ставлена трояко: “интериорное” проявление культуры:

в том виде в каком она представлена на общественно-:* психологическом и идейно-теоретическом уровнях общественного сознания; “поведенческое” проявление' культуры, обнаруживающееся в действиях, и, наконец,. обнаружение культуры в ^“опредмеченных результатах. деятельности” (см.: Бромлей Ю. “Этнос и этнография”., М., 1973, с. 47).

Нет сомнения в том, что эти деления дают возможность сосредоточить внимание исследователя на рельефно очерченных областях рассмотрения общего феномена культуры. Не следует однако их формально^. жестко разграничивать. Пожалуй, стоит согласиться с Э. Маркаряном, считающим, что все эти состояния могут и должны быть интегрированы в общетеоретическом определении. Он полагает, что при построении такого определения каждый объективированный элемент культуры органически включается в категорию “•способ человеческой деятельности”, поскольку она охватывает все внебиологически выработанные средст" ва и механизмы деятельности людей.

Нам представляется, что разрешение этого теоретического затруднения можно найти на пути применения здесь диалектической конструкции, объясняющей единство и взаимосвязь цели, средства и результата.' Дело в том, что в этой цепочке категорий выражена специфика детерминации человеческой деятельности, обнаруживающей себя как единство идеализации и реализации. Применительно к анализу культуры, взятой как способ деятельности обнаруживается, что в ней все и вся несет на себе отпечаток целеполагания. В этом смысле культура всегда субъективна. Она человечна, а следовательно, в своем реальном движении всегда целеполагающа. Идеальная предпосылка деятельности (цели) глубоко специфична для всего процес-

—96—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

со. созидания, движения и развития культуры. То, что выступает как продукт культуры, есть реализация целей, результат приложения всей совокупности средств (механизма) к достижению цели.

Поэтому разделение средств и результата, т. е. способа деятельности и продуктов деятельности, возможно лишь в теоретическом анализе, да и то при условии постоянного учета того, что средства есть центральное

звено во всей структуре деятельности, реализующей свои цели. С этой точки зрения объективированные моменты культуры (продукты) выступают как дея-< тельность, осуществленная в предмете.

Стоит сказать, однако, что культура в своей объективированной ипостаси, будучи оторвана от живой деятельности, как бы гаснет и засыпает. Перефразируя известное выражение К. Маркса, можно сказать, что только будучи охвачена живым пламенем деятельности, культура может быть актуальной, проявляющей^ ся, кипящей. Только во взаимодействии с творящим человеком она продолжает оставаться культурой. В противном случае она гибнет.

Завершая рассмотрение всей совокупности моментов, образующих феномен культуры, сферу ее бытия,, стоит привести точную характеристику области куль-туроведческого анализа, данную В. Карпушиным:

“Сферу культуры составляют: человек как субъект культурного процесса, культурные ценности, являющиеся объективированными человеческими способностями и талантами, и механизм духовного производства, определяющий, какие ценности культуры и как создаются, осваиваются, распределяются и воспроизводятся в данном обществе.

Ясно, что все три слоя социальных явлений, составляющих содержание культуры, находятся в историческом развитии: меняются жизнь людей, содержание культурных ценностей и характер механизма духовного производства. Ясно также, что в классовом обществе все эти три момента культуры приобретают классовый характер, который проявляется с тем большей силой, чем более проникают в эти явления Куль-

4, Зак. 102

97

l л а в a ill

ДЛЯ^

,'!S&

туры идеологические доминанты, характерные для каждой исторической эпохи”.

К этому положению стоит, пожалуй, добавить лишьД одно замечание: само понятие “духовное производство^ было введено К. Марксом для выделения из полной лЦ 'целостной производительной деятельности человекаД той его стороны, которая, будучи изоморфна матери^ альнсму производству и зависима от него, определяет!!

-специфику создания продуктов, выступающих прежде'! ^сето как результат духовной деятельности. Поэтому а;

-формулировка В. Карпушина, характеризующая лреж-Де всего духовную культуру, может быть применена к целостной культуре, взятой в единстве материального и идеального лишь с соответствующей'! поправкой. Вместе с тем позиция В. Карпушина очень:'| продуктивна и создает хорошие основы для представ-^ ления взаимосвязи основных моментов, характеризующих культуру.

Феномен культуры в его 'специфичности не может

-быть понят вне выяснения его соотнесенности с обществом, взятом как целое. То истолкование культуры, которое называют суммативным (культура—это итог,

-сумма содеянного людьми), саму эту проблему начисто

-снимает, ибо в таком понимании культурное и обще- |

-ственное идентичны. Как мы уже говорили ранее, культурное и общественное (социальное) находятся в отно-, шении не абстрактного, а конкретного тождества, за-^

-ключающего в себе различие. Однако это различие не может полагаться как такое жесткое разведение культурного и общественного, при котором между ними доздвмгается метафизическая преграда.

Для нас не приемлема схема Л. Уайта, который использовал понятие культуры для характеристики специфики человеческой деятельности так расширительно,, что, полагая ее как самодовлеющее целое, включал в состав культуры и социальную систему. Общество у него оказывается лишь моментом более широкого обра-

) Карпушин В, Вступительная статья к кн. А. Тэнасе.

-“Культура и религия”. М., 1977, с. 8.

—98

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

зования — культуры. Методологически неверно не учитывать то, что соотношение культуры и общества невозможно выразить через категориальную пару:

целое—часть.

Не может быть пригодной для нас и конструкция. предложенная А.. Кребером и Т, Пареонсом, которая свела общество (как социальную систему) к отношениям между индивидами и группами. Культуре отводится роль системы ценностей, идеалов и символов, Причем само общество (социальная система) трактуется как взаимодействие индивидов на уровне так называемого Социального действия, обусловленного психологическими моментами.

В советской литературе предпринимались попытки. построить схему отношения общества и культуры в' рамках модельных социологических представлений. Такова, например, онтологическая схема О. Гениоарет-ского. В кандидатской диссертации “Опыт системного исследования социологического понятия культуры” он рассматривает социальное и культурное как две подсистемы общества. При этом культурная система выступает у него, как носитель так называемых значений — образов, которые входят в социальную систему в качестве инвариантов процесса социального взаимодействия, позволяют ей выполнять свою упорядочивающую функцию. Б свою очередь социальная система определяется через функцию упорядочения взаимодействия входящих в нее социальных единиц. На этой основе им строятся абстрактные модели соотношения общества и культуры. В целом его концепция непригодна для социально-философского анализа.

Наиболее близко к теоретическому выражению отношения социального и культурного подошли М. Каган и Э. Маркарян. По М, Кагану, культура — продукт деятельности общества, а общество — 'субъект этой деятельности. Такое соотношение субъект — продукт несет в себе определенный рациональный смысл. К сожалению, он остается лишь постулированным и в достаточной мере не раскрывается. По Э. Маркаряну, исходным является представление о культуре как Функции общества. Он пишет, что “в этом случае проб-4*

_ 99 —

Глава III

дема может быть выражена как особый вид структу) но-функционального анализа объектов, основанного $ абстрагировании содержащихся в каждой эмлирич^ ски данной системе социальных отношений компа нентов: самой сети отношений между индивидами | труппами (структура) и способов их регуляции (функ|

ция)”1. i

Этот подход плодотворен, однако оставаясь в рам? ках общенаучных системных понятий, он не дает стол^ необходимых для социально-философского освещени предпосылок рассмотрения диалектического взаиж действия общества и культуры. Выделение отношени и средств, которыми эти отношения регулируются, т. деятельностный подход—это то, что делает иде Э. Маркаряна приемлемой рабочей гипотезой. С эти! позиций оказывается возможным вникнуть в то, кад именно культура, будучи способом деятельности, опре” деленным данными общественными отношениями, з то же время выступает как средство регулирование этих отношений.

Если перевести сказанное Э. Маркаряном на соб* ственно философский уровень рассмотрения, то выяс^ кится, что понятие “культура” характеризует способ деятельности того или иного субъекта общественной организма, выступая как технология этой субъектив? ной деятельности. При этом она хорошо вписывает! ся в ту абстрактно-философскую модель внутреннем рассмотрения общества, о которой мы говорили в первой главе. В самом деле, вспомним те определения общества, которые давал К. Маркс в известном “Письме П. В. Анненкову, 28 декабря 1846 г.”. К. Маркс ставит вопрос: “Что же такое общество, какова бы hi была его форма?” и отвечает: “Продукт взаимоде” ствия людей”2. В “Экономических рукописях 1857-1859 годов” К. Маркс отмечает, что “общество не состоя из индивидов, а выражает сумму тех связей и отнс

* Маркарян Э, С? генезисе человеческой деятельности и пул” туры. Ереван, 1973, с. 54.

2 Маркс К, и Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 402,

—100—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

шений, в которых эти индивиды находятся друг к другу” 1.

Именно общественные отношения, стержнем, основой и базой которых выступают отношения по производству материальных благ, выступают как предпосылка и условие собственно человеческой деятельности. От них, от их характера зависит и способ деятельности, т. е. культура. При таком подходе вся совокупность общественных отношений и выражает суть человеческого общества, обобществившегося человечества ('социального).

Общественные отношения складываются объективно. Они-то и задают, определяют, обосновывают тот способ деятельности, который реализуется в явлениях культуры. Может возникнуть вопрос: значит, общественные (и прежде всего производственные) отношения не могут быть охарактеризованы как относящиеся к феномену культуры? Да, не могут. И бояться тут нечего. По отношению к культуре они выступают как основа, а культура как обоснованное. Для выяснения взаимосвязи общественных отношений и культуры принципиальное методологическое значение имеет применявшееся В. И. Лениным выражение “материальные основания культуры” 2.

Объективные условия—это не сама деятельность, а ее необходимые предпосылки. Стоит вспомнить то обстоятельство, что марксизму глубоко чужды идеи бессубъективности исторического развития. Концепция исторического фатума, стоящего за спинами людей и превращающего сих в марионетки, для нас не приемлема. Будучи основана либо на абстрактном механистическом детерминизме, либо на теологическо-про-виденциалистских тезисах, эта концепция зачеркивает историческую активность людей, их свободу. Никакая внешняя логика не может устранить того факта, что человек не только актер, но и автор великого движения, называемого всемирной историей.

^ Маркс Я. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 214.

Ют ^епин в' и' что "^ое друзья народа” и как они вою-"ротив социал-демократов? — Поли. собр. соч., т. 1, с. 255.

—101—

Глава III

В том-то и дело, что в обществе социальные законы -не могут осуществляться отдельно от целеттолагающей деятельности человечества. Стоит всмотреться в критику товарного фетишизма в “Капитале”, чтобы убедиться, что для К. Маркса содержание социального процесса составляют не отношения вещей, а отношения людей. Они, эти отношения, складываются объектив^ но. Но на их основе, в определенной .ими направленности действуют люди. Действуют, а не безвольно выполняют веления законов.

Культура—это и есть способ деятельности людей, а общественные отношения — плацдарм для деятельности. Диалектика необходимости и свободы помогает правильно понять соотношение материальных основ культуры и самой культуры, общественных отношений и человеческих деяний. Такое понимание соотношения социального (общественных отношений) и культурного определяет понятие “культура” в строю понятий, характеризующих общественную жизнь.

[Культура, выступая как сторона деяния (умение делать), обнаруживает себя как непременная сторона всякой деятельности, будучи своего рода выражением качества, положенной определенностью деятельности. Небезынтересно заметить, что от слова “культура” нет глагольной формы. Приходя к каждому поколению, по выражению К. Маркса, как “унаследованная деятельность” (Маркс К., Энгельс Ф* Немецкая идеология. Соч., т. 3, с. 45), культура обнаруживает себя как “совершенно измененная деятельность” (там же). Актуализация унаследованного есть первое условие успешного осуществления измененной деятельности.

И не случайно через работы В. И. Ленина последних лет жизни проходит идея о культурной работе,'о необходимости культурной революции, о культурном аспекте всех акций советского государства, партии коммунистов, всего общества, рожденного Октябрьской революцией. В. И, Ленин пишет о необходимости “знать” культуру, “перерабатывать” и “развивать” ее.

Показательны в этом отношении многие свидетельства раздумий В. И. Ленина, выраженные в подготовительных материалах к статьям, выступлениям, до-ку-

—102—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

ментам партии. Так, в планах политического отчета ЦК РКП (б) к XI съезду партии через каждые несколько строк повторяются слова: “культурная работа”, “вопрос культурности”, “обеспечен успех, если хватит? чего? культурности!!!”, “р а з р ы в (пропасть) между необъятностью задач и нищетой материальной и нищетой культурной. Засыпать эту пропасть”, “Чего не хватает? Культурности, уменья”, “надо уметь делать культурную работу”, “Чья возьмет? Чего не хватает? Культурности, умения управлять” и т. д.” (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 409—118.)

Все это свидетельство того, что В. И. Ленин трактовал культуру не как 'инвентарь кунсткамеры, не в музейном смысле как хранилище раритетов. Культура—не склад свидетельств о былом, не напоминание о прошлом, а порождающая и творящая сила сегодняшних деяний. Социально-философское понимание культуры не оставляет ее в сфере быта, не дает ей быть низведенной до этикетных церемоний, элементарных правил личной гигиены (хотя и там культура себя проявляет и обнаруживает), культура вписана во вею социальную жизнь.

Имея в виду иерархическую вертикаль системы общественных отношений, в рамках и на основе которых происходит реальная деятельность людей, связываемых этими отношениями в общество, мы можем сказать, что в этой системе вырисовываются сферы проявления культуры, область деятельности общественного человека. Все это и объясняет нам то обстоятельство, почему В. И. Ленин в своих трудах неоднократно применяет понятия “производственная культура”,

“политическая культура”, “организационная культура” и т. п.

Выясняя, в какой связи находится культура с общественными отношениями, мы отвечаем на два вопроса,

Первый ,из них: что именно определяет, обосновывает способ человеческой деятельности? И отвечаем; система общественных отношений. Это дает нам методологический ключ к пониманию генеральной экономико-формационной типологии культуры, выяс-

—103—

Глава III

нению ее всемирно^исторических параметров и харак-s

теристик.

И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере^ специфически обнаруживается культура? В сфере экономики, политики, духовной жизни и т. д. Все это по^ эволяет понять тот угол, под которым культура впи-” сывается как способ деятельности в вертикальную^;

структуру общества.

Иначе говоря, мы получаем возможность понять, чем объективно обоснован способ деятельности (культура) и где она себя обнаруживает в обществе.

В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную горизонталь, в собственно социальную, структуру. Тут встает вопрос о субъекте деятельности. . Кто действует? Уже не где, а именно кто.

Понятие о субъекте деятельности трактуется в на- -, шей философии в определениях различного уровня.-От гносеологической пары “субъект—объект”, представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового человека к миру, до индивида, действующего в обществе отдельного человека.

Общественные отношения как конституирующий момент всей социальной жизни предопределяют наличие в целостном 'организме общества отдельных . (горизонтальных) подсистем^ социалыно-историчееких общ-ностей разного рода. Их наличие и взаимодействие характеризуют функционирование и развитие системы собственно социальной структуры.

С этих позиций социальный субъект обнаруживается в виде группы людей, объединяемых объективными свойствами и связями в качественно определенное общественное образование. Надо отметить, что субъектами социальной деятельности выступают не только-общности (классы, внутриклассовые группы, социально-этнические образования и т. д.), но и учреждения^ организации, объединения (государство, партии, союзы, производственные объединения и т. д.). В самом общем виде можно было бы охарактеризовать такую цепочку субъектов деятельности: индивид (личность), малая (контактная) группа, социальные институты, организации и объединения, классы, этносы, страны —

—104—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

государства, региональные сообщества, человечество (родовой субъект). Каждое из этих социальных образований, начиная от такого образования, как отдельный человек (носитель элементарного системного качества), до родового субъекта (человечества), выступает как субъект деятельности, носитель присущего ему способа этой деятельности.

Каждое из этих образований поэтому может выступать как субъект культуры,

Поскольку в классовом обществе определяющим фактором всех сторон социального расчленения выступает социально-классовая структура, постольку классовые характеристики субъекта культуры являются исходными для понимания ее функционирования и развития. Класс как субъект социально-исторической деятельности выступает в классовом обществе и как основной субъект культурночисторического процесса.

Исходя из Марксова понимания определяющего значения классовой структуры антагонистического обще" ства для выявления специфики развития тех или иных феноменов социальности, В. И. Ленин и сформулировал методологический принцип огромной значимости — о двух основных культурах в рамках того или иного капиталистического общества. В ряде работ, посвященных теории национального вопроса (“Критические заметки по национальному вопросу”, “Проект платформы к IV съезду Социал-демократии •Латышского края”, “Тезисы по национальному вопросу”, “О национальной гордости великороссов” и др.), В. И. Ленин показал, что в условиях капитализма в каждой национальной культуре есть элементы демократической и социалистической культуры (хотя бы мало развитые), наряду с этим существует и господствующая культура эксплуататоров. Эти идеи В. И. Ленина выступают как фундаментальный принцип для ориентации в сложных перипетиях культурного бытия современных капиталистических стран. Мысли В. И. Ленина ло этому вопросу широко рассмотрены в трудах советских марксистов (А. Арнольдов, М. Иовчук, Л. Коган, В. Горбунов, Э. Баллер, Ю. Лукин, В. Карпушин и др.).

—105—

Глава III

В результате рассмотрения этих положений можно утверждать, что культура, будучи способом деятельности, детерминируется не только наличной системой общественных отношений, но и деятельностью конкретного субъекта. Этим обнаруживается ее место в горизонтальной социальной структуре, выражающее специфичность бытия того или иного конкретного социального субъекта.

Таким образом, все сказанное позволяет охарактеризовать феномен культуры через категорию способа человеческой деятельности. Существуя в формах внешней (объективированной) ,и внутренней (субъектной) предметности, культура выступает как принцип связи общественного человека с предметом, предопределяющий характер и направление самой деятельности. Именно культура, детерминированная системой общественных отношений и выражающая место в них субъекта деятельности, обнаруживает себя. как система регулятивов человеческой деятельности;

несущей в себе аккумулированный опыт, накопленный человеческим разумом. Сами эти регулятивы являют единство материального и идеального, их диалектическое взаимодействие. Такой подход к феномену культуры позволяет' понять, почему она разлита во всей социальности и как вплетена в общественную жизнь, При этом признании диалектического тождества' культуры всей общественной жизни культура находит в ней свое место, а категория культуры органически укладывается в категориальную систему маркейстско-ленинской философии.

Качественное своеобразие культуры наглядно обнаруживается при ее соотнесенности с миром природы. Анализу взаимосвязи природного универсума и феномена человеческой культуры и посвящается следующая глава нашей книги.

КУЛЬТУРА И НАТУРА

Глава IV

Определение специфики и реального статуса феномена культуры требует выяснения соотнесенности природного и культурного.

В решении этой проблемы следует исключить два односторонних подхода, связанных либо с перенесением на культуру природно-биологических -характеристик, либо с истолкованием лриродно-биологи-ческого в социально-культуроведческих понятиях. Все эти позиции достаточно широко представлены в буржуазной социологии и культурологии.

Первая из них, известная под названием социальный дарвинизм, уходит своими корнями в позитивистскую биолого-эволвдционную социологию XIX в. Начиная от Г. Спенсера, закрепилась устойчивая линия натуралистического истолкования явлений культуры, редукции культурного к биологическому. Натуралистический эволюционизм, приобретая форму биологи-зации общественной жизни, породил ряд концепций, выдержанных в духе органицизма. И порочность этих концепций не в том, что они фиксируют внимание на аналогиях между биологическим и социально-культурным, этого не исключает и марксистский анализ. Достаточно напомнить применяемые К. Марксом сравнения орудий и средств труда с костно-мускульной системой, связи .с кровеносными сосудами и т, п. Неприемлемость их состоит в том, что культура полагается ими как прямое продолжение органических приспособлений.

Характерна в этом отношении работа известного американского социал-дарвиниста У. Сэмнера “Обычаи”,^вышедшая в США еще в 1906 г., в которой на

—107—

Глава IV

место организмов и их сообществ поставлены этнические и культурные группы, в которых-де на основе инстинктов вырабатываются формы поведения, обеспечивающие выживание, естественный отбор, успех в борьбе за существование. Эти формы поведения изначаль-* но биологичны и обретают на уровне индивидов форму привычки, на уровне групп—форму обычая. Эти идеи весьма живучи и в настоящее время переживают свой “ренессанс”. Почитывающему западному обывателю несколько лет назад была с большим шумом преподнесена сенсационная книга английского зоосо-циолога Д, Морриса “Голая обезьяна”. В ней он, нич--тоже сумняшеся, заявляет, что природа человека исключительно биологична, а сам человек — не социальное существо, а лишь единственная голая обезьяна из-139 видов обезьян, обитающих на земле. Отсюда и вы-. воды, что человек, понимаемый как новый зоологический вид, развивался благодаря больше генетическим,. чем культурным изменениям,

Даже в советской печати недавно появились публикации, если не перепевающие социал-дарвинистские идеи, то уж, во всяком случае, допускающие явный перекос в анализе соотношения природного и культурного. Видимо, так можно оценить гипотезу историка Л. Гумилева о популяционной и климато-географиче-ской основе этнических образований с рассмотрением их как прямых эквивалентов биоценотических групп^ или идеи В, Эфроимсона о существовании этических инстинктов, развитии моральных чувств под действием естественного отбора и т. д. Можно понять обстоятельства, вызывающие эти стремления преодолеть одностороннюю социологизацию человеческого бытия, учесть природные факторы и их воздействие на культуру. Но давно известно, что добрыми намерениями выстлана дорога в ад. Одних побуждений к установлению истины недостаточно, необходима методологическая четкость и мировоззренческая строгость.

Следует иметь в виду, что бурное развитие био-

' Гумилев Л. Этногенез и этносфера.—“Природа”” 1970, № 2.

-108 —

КУЛЬТУРА И НАТУРА

логии, выходящей в ряд лидеров современного естествознания, несомненные успехи генетики, выявление экологических моментов культурного развития могут и дальше способствовать оживлению \в той или иной форме идей, низводящих культурное 'на уровень его истолкования в системе природных или, еще уже, биологических понятий.

С несколько иных позиций отождествляется природное и культурное в некоторых концепциях современной западной философской антропологии и этоло-гических теоретических построениях. Здесь методологически как бы осуществляется обратная процедура^ т. е. природное (биологическое) истолковывается при помощи социологического понятийного аппарата. Не делая сколько-нибудь существенных оговорок, этологи пишут об общественных отношениях, семьях, совместных работах, интересах, социальности, ритуализа-ци-и у животных т. д. (Р. Шовен, Р. Хайнд).

Отклоняя оба этих односторонних подхода и соотношения природного и культурного, вместе с тем нельзя не видеть и реальной проблемы их взаимосвязи. Афоризм Ортеги- и- Гассета “У человека нет природы, у него есть история” столь же мало проясняет дело как и упомянутые концепции, ставящие так или иначе знак равенства между культурой и природой.

Реальной проблемой является генетическая и структурная взаимосвязь природного и культурного. Соглашаясь с тем, что культура внебиологична и, можно добавить, надприродна, мы не можем забывать, что" это отношение строится антиномично. Перефразируя сформулированный Б. Поршневым тезис о социальном и биологическом, можно по аналоши оказать: культурное нельзя свести к природному. Культурное не из. чего вывести и построить кроме как из природного. И это .касается и внешней природы, и внутренней, той,. которая включена в жизненные проявления человеческого организма.

Лишенная своих природных предпосылок, культура могла бы истолковываться лишь как неосязаемая идеалистическая абстракция. И поэтому отношение культура—природа не может быть игнорировано в

—109—

Глава IV

k теоретическом анализе самого феномена культурьй Особенно это важно в наши дни, когда возникли новь®

-отношения между природой и общественным челов^ .ком. Все чаще стали раздаваться предупреждения ^

-возможной экологической катастрофе. И не случай^

-в сферу культурологических изысканий стали входив

-вопросы общественно-культурных аспектов экологиэ

человека. :•

Об отношении культуры и природы поэтически точ| но сказал талантливый русский писатель М. Пришвин “Природа может обойтись 'и без культуры... Но куль| тура без природы быстро выдохнется”. Сейчас и фило^ софия, и публицистика заполнены размышлениями ^ соотношении природного и культурного. Старый те| з'ис И. Мичурина с печальным остроумием перефра! зируется так: “Мы не можем ждать милостей от при^ роды... после того, что мы с ней сделали”. И не с таД| кой уже лихостью говорят ныне о покорении природь^ все чаще выдвигается тезис о необходимости оптимиза-Г д^ии наших отношений с ней, о взаимодействии чело|

-века и природы, основанном на рациональном знаний

-сущности обеих взаимодействующих. | Возникла та ситуация, о которой советский фило^

-соф И. Новик образно сказал, что возросшая “мощ| человека оборачивается против него самого, приводив к тому, что “проантропное” развитие природы в не-^

-кий момент сменяется на “антиантропное” развитие природного процесса”1. Все эти обстоятельства обо-! стряют теоретическую необходимость выяснения един-^

-ства и различия природного и культурного. ;;| Культура есть нечто противоположное природному,!

-естественному, .возникшему и развивающемуся без| участия человеческой деятельности. И в этом старые| культурологи были правы. Возможности бытия кулъ-4 туры заданы естественно-природно. Возникновение .культуры как надприродного способа деятельности н< исключает ее единства с природой и не снимает учет;

1 Новик И. Улучшать, а не покорять. — “Природа”, 1973, № 1. с. 83.

—110—

КУЛЬТУРА И НАТУРА

природных факторов в ее развитии. Даже на эмпирическом уровне можно констатировать то обстоятельство, что природное (в общих своих моментах — как внешне-природная среда и как имманентно-природное в самом человеке) небезразлично для тех форм, в которые отливается и живет культура*. Стоит сравнить" формы культурного бытия горных народов, живущих:

на Кавказе и в Андах, в Гималаях и Кордильерах, чтобы убедиться в том, что особенности ландшафтной сферы накладывают печать удивительной сходности на многие черты функционирования культуры. То же' можно сказать о народах, живущих в тропиках или:

полярных районах, жителях океанических островов. или обширных степных просторов. Подобное конкретное исследование было бы весьма поучительным. 'Оно могло бы дать ключ к выяснению этнического своеобразия культур.

Отвергая односторонность географического детерминизма и антигуманиэм расистских доктрин, мы не можем не видеть того, что деятельность людей (особенно на ранних этапах развития человеческого рода) интимно связана с тем, что в своей (первозданное™-предлагает человеку природа. Это сказывается в материальном и духовном производстве, в характере общественной психологии и особенно в творениях искусства. Прямое воздействие природных условий на возникновение и развитие культуры может быть прослежено по разным направлениям: от воздействия на производство орудий труда и технологию трудовой деятельности до особенностей быта и явлений духовной яаиэни.

Человек и его культура несут в себе природу матери-земли, свою биологическую предысторию. Это. особенно наглядно обнаруживается сейчас, когда начался выход в космос, где без создания в космических:

аппаратах или скафандрах экологического убежища жизнь и труд человека оказываются попросту невозможными. Культурное есть природное, продолженное-и преобразованное человеческой деятельностью, И только в этом смысле о культурном можно говорить. как о надприродном, внебиологическом явлении.

-111—

Глава IV

В наши дни, когда угроза экологического криз] резко обострила теоретическую и практическую знач^ мость проблемы отношения природного и культурное го. возникает побудительная необходимость раскрытие несостоятельности тех концепций, в которых природ| и культура представлены как враждующие силы, по^ ставлены в отношения антагонистов. •;;

Речь прежде всего идет о фрейдизме и любых егС неоразновидностях. Известно, что один из основные тезисов, принесших популярность 3. Фрейду, состой*] в утверждении, что современная культура противс стоит нуждам и требованиям человеческой природь “Человек — враг культуры”, — заявляет 3. Фрейд. Врг потоку, что она репрессивна, подавляет естественна природные влечения и побуждения людей. Он так пишет: “Большую часть вины за наши несчастья нес* наша, так называемая культура: мы были бы гораз;

счастливее, если бы от нее отказались и восстановил! первобытные отношения” 1. Конечно 3. Фрейд не зо, вет назад—к Тарзану. Он чужд наивному руссоизму.] Пафос таких обличении направлен против современ-^ ной ему культуры. Но тем не менее, общая установка^ на разведение и противопоставление “природного” и1 “культурного” присуща всему строю его идей. |

Подобного же рода утверждения своеобразно выра"| жены в том направлении западной “неомарксистской”! социальной философии, которое известно под назва-Ц нием Франкфуртская школа. Ю. Давыдов, обстоятельно рассмотревший в ряде своих работ культуроведче-ские сюжеты франкфуртской школы и идеологии новых левых, отмечает подозрительное, саркастически-' негативное отношение этих теоретиков к культуре2. Франкфуртские теоретики утверждают, что источник:, всех человеческих бед—это культура. Как очень точ-

1 Доделъцев Р., Панфилова Т. О некоторых чертах психоаналитической интерпретации культуры 3, Фрейда. — “Фило-1 софские науки”. 1977, № 2, с. 157, и

2 Даеыдов Ю. Культура как “идеология”. — “Философский! науки”, 1977, № 1, с. 82—92; его же. Эстетика нигилизмаД М„ 1975,

—112

КУЛЬТУРА И НАТУРА

но отмечает Ю. Давыдов, характеризуя идеи М. Хорк-хаймера и Т. Адорно, выраженные в их книге “Диалектика просвещения”, культура “... есть весь “универсум” средств, методов и технологий—сперва по преимуществу идеальных (“'сублимированных”), а потом все более и более вещественных (“дееублимиро-ванных”, воздействующих прямо на нервно-физиологический субстрат индивида),—с помощью которых человек реализует свою сумасшедшую “волю к власти” 1.

•Отрицание природы культурой, преследование природного, по утверждению фраязкфур-гоких теоретиков, вылилась в конечном итоге в жуткую мистерию гитлеровских лагерей смерти. Освенцим, по их мнению, выступает как негативный символ культуры Запада, устремленный к тому, чтобы природный субстрат запылал в огне крематориев. Не касаясь всех их изощренных размышлений по поводу судеб культуры, отметим, что глубинной основой культуроведчееких тезисов франкфуртцев является методологическое положение об амбивалентности и жесткой враждебности культуры и природы, агрессивности культуры по отношению к природе.

Высказав в общей форме тезисы о взаимоотношении природного и культурного, постараемся подробнее рассмотреть их диалектическую противоположность, проследить сложные взаимоотношения культуры и натуры, т. е. естеетвенноисторической под- и предооновы общественного развития.

В этой связи следует обратить внимание на то, что природе, натуре, противополагается не только культура как способ человеческой деятельности, а все богатство, вся сложность культурно^социального бытия человечества в целом, в единстве. Поэтому взаимодействие природного и культурного в жизни общества не может быть понято вне социального, а для классового общества—вне клаосовйго подхода.

Давыдов Ю. Культура как “идеология”, с, 84, —113—

Глава IV

Необходимо далее отвергнуть ходячее представлен ние, будто природное для человека тождественно био-Я логическому, физиологическому. Биологические каче^Ц ства и закономерности, присущие человеку как жи'ао-q му существу, представляют собой лишь определенную^ часть того природного, которое воплощено в человеке^! Ограничивая природное биологическими свойствами ;| человека, мы умаляем истинную его роль в эволюция.;!

материи.

Не следует забывать, что, будучи физическим телом, человек функционирует не только по принципам генетики или физиологии, но и по законам механики и гидродинадди!ки, физической и коллоидной химии, электродинамики и термодинамики, ядерной физики,,.:

органической химии. В нем представлены почти все известные нам формы движения материи, а отсутствие гравитационного коллапса вполне компенсируется коллапсами иной природы.

Человек есть высший синтез всех сил, обусловливающих развитие материи, и в этом смысле он является существом не биологическим, а космическим. Этот вывод, предпосылки, которого заложены еще Спинозой, тем более важен, что в наше время имеется немалое число буржуазных естествоиспытателей и ссылающихся на них идеологов, стремящихся принизить, умалить значение человека в развитии Вселенной.

Одной из фундаментальных основ науки нового времена была оптимистическая концепция человека как вершины эволюционного развития природы, как существа, обладающего безграничной способностью познания и разумного преобразования окружающего мира. Эта концепция противостояла и антропоцентризму церкви, мнимо ставящей человека в центр мироздания^ но в действительности принижающей его и перед богом, и перед силами природы, она была враждебна религиозному пессимизму с его учением о греховности человека. Порыв к знанию пресекается библейским предостережением: кто умножает познание, умножает скорбь. Творческое, созидательное стремление преобразовать окружающий мир выступает в Коране как прр-

^114—

КУЛЬТУРА И НАТУРА

клятье шайтана: “и прикажу им, и пусть они будут изменять творение Аллаха!” 2.

Новое естествознание устами своих глашатаев воз' вестило оптимистическое восприятие мира. Обращаясь к звездам Вселенной, Джордано Бруно восжлицал:

“Ввысь увлекая меня, ваши смены и чередованья Пусть вдохновляют мой взлет в бездны далеких миров” 2.

Однако в эпоху кризиса капитализма и звезды по-иному разговаривают с буржуазным ученым. Еще в тридцатых годах нашего века возникла дискуссия вокруг поэицш! астронома Дж. Джинса, которому звезды нашептали мрачные песни: “Но больше всего Вселеаная ужасает нас тем, что она, по-видимому, равнодушна ко всякой жизни, подобной нашей: чувство, стремление и достижение, искусство, философия и наука—все это, по-видимому, чуждо ее планам. Пожалуй, даже вернее сказать, что Вселенная враждебна жизни”3. Жизнь, по мнению Дж. Джинса, может оказаться всего лишь болезнью, которой начинает страдать материя на старости своих лет. В те годы ему резко оппонировали многие естествоиспытатели, в том числе академик В. Вернадский, который отстаивал ту точку зрения, что жизнь, разум есть необходимый результат развития материи, высшая форма ее эволюции,

Настроения пессимизма, скептического восприятия человека и его места в природе и ныне весьма распространены в среде буржуазных естествоиспытателей. М. Кальвин объясняет дто утратой антропоцентрического взгляда на человека: “Введенные наукой представления низвели человека во Вселенной с центрального на подчиненное место, по крайней мере, с точк^. зрения вещества и энергии”4.

1 Коран, 4 сура, 118 стих. М*, 1964.

2 Вруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934, с, 51.

3 Джине Дж. Движение миров. М., 1933, с. 124—125.

4 Кальвин М, Химическая эволюция. М., 1971, с. 231.

—115—

Глава IV

Известный биохимик X. Френкель-Конрат с груст-ной иронией подводит читателя к возможности вывода о том, что человек есть сумма генетических ошибок,. накапливавшихся на протяжении миллионов лет эволюции1. Французский зоолог Ж, Дорст сердито обрушивается с гневной филиппикой на человека, характе- :

ризуя его цивилизацию как злокачественную опухоль-на теле природы: “Человек появился, как червяк в плоде, как моль в клубке шерсти, и выгрыз себе место-обитание, выделяя из себя теории, чтобы оправдать

" 9

свои действия” "

Конечно, научное естествознание покончило с наивными антропоцентрическими взглядами, а затем с геоцентрическими и гелиоцентрическими. Но при этом человек не затерялся во Вселенной как бессмысленная и даже зловредная песчинка в бесконечности. Напротив, именно сейчас науке становятся все более ясными пути эволюции материи во Вселенной, которые от простейших органических молекул, обнаруженных в космическом пространстве, через сложные биоорганические системы планет с естественной необходимостью ведут к формированию жизни, к дальнейшему ее усложнению.

Человек выступает ныне как высшее единство предшествующих этапов и форм разжития материи, как наиболее развитое и богатое по своему содержанию творение естественного хода вещей в природе, как активная сила^ вовлекающая все более обширный объем вещества и энергии в новый кругооборот технологического движения, подчиняющая природу своим разумным целям. Если же процесс этот представляется подчас в ряде своих проявлений стихийным, сопровождающимся нежелательными последствиями, по виною этому—незрелость социальных отношений внутри общества, наличие узколобых частных интересов, стихийных форм общения.

* Френкелъ-Конрат X. Химия и биология вирусов. М., 1972. с. 14—15.

2 Дорст Ж. До того как умрет природа. М., 1968, с. 404.

—116—

КУЛЬТУРА И НАТУРА

Марксизм-ленинизм в соответствии с лучшими традициями гуманизма открывает научно обоснованную” картину прогрессивного развития человечества на путях ликвидации господства частных интересов, обобществления производства, широкого применения и использования науки, развития передовой культуры,

В письме к инспектору народных училищ И. Соколову, высказывавшему опасение, будто материалистический анализ психических явлений принизит ценность высших человеческих потенций, академик., И. Павлов заявлял: “Я стою на единстве природы бесконечно таинственной и величественной. Меня не оскорбляет мысль, что я продолжение этой природы,. верх жизни, высшее животное, но я твердо знаю, что я, высшее, высшее творение, и это обязывает меня к. истинно человеческому думанию, чувствованию и-по-” ведению” !.

Становление человека означало переход от биологической к социальной форме эволюции. При этом все предшествующие этапы и формы движения материи не исчезают^ а сохраняются в снятом виде, будучи отныне модифицированы в своем проявлении и в конечном итоге подчинены закономерностям общественного^ бытия человека. Эта зависимость высших и низших форм взаимна, она не отметает естественных свойств-материй, и тем не менее в ней реализуется некоторая векторность: более лабильная социальная форма видоизменяет характер функционирования и биологических, и химических, и механических структур организма.

Социальная эволюция означает переход к новому-типу наследования в живой природе: отныне оно определяется не одними только генетическими, но и:

культурно-социальными факторами. Отсюда необходимость непрерывной передачи способа деятельности для'_ сохранения и развития культуры. Разрывы такой непрерывности означают нарушение культурно-исторического процесса, гибель культуры, как это неоднократ—

Переписка И. Павлова. Л., 1970. с. 369.