Часть 4.

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

условий жизни и проистекающих из них духовных-представлений” 1. Это — не мимоходом оброненное замечание, хотя оно и отнесено в сноску. 13-я глава, в которой оно содержится, ©то, по выражению автора комментариев к “Капиталу” Д. Розенберга, та часть-исследований, где диалектический метод Маркса торжествует наиболее блестящие победы, глава, где Марк-сова теория машинного производства предстала как конкретная теория капитализма. И нельзя считать случайным, что В. И. Ленин начинает раздел материалистического понимания истории в своей работе “Карл:

Маркс” именно с этого тезиса К. Маркса.

К. Маркс усматривает в технологии моменты расчленения, разложения производительного процесса на его составляющие, отдельные операции. Искусственная:

технология противопоставляется им естественной' к-толкуется предельно широко как внутренняя организация всякой сознательной производительной человеческой деятельности2. По сути дела, речь идет о том, что' в наши дни стали называть социальной технологией. Болгарский марксист Н. Стефанов в своей книге убедительно обосновал правомерность и необходимость. введения этого понятия в категориальный реестр марксистского социального знания. Отвергая узкое техни-циетское толкование технологии, Н. Стефанов пишет:

“Технология не что-то внешнее, чуждое социальным' системам. Там, где человек относится к окружающим". его процессам активно и целенаправленно, где он стремится сознательно и планомерно изменить естественную или социальную среды, в принципе возможна технология” 3.

Разумеется, марксистское понимание технологичности социальных процессов по всем линиям противостоит той идее социальной технологии, которая развивается западными идеологами-технократами (В. Бовш...

' Маркс К, Капитал. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23.. с. 383.

2 Там же, с. 497.

3 Стефанов Н. Общественные науки и социальная технология. М.” 1976, с. 177.

—87—

Глава Ш

Социальная технология о будущем: иллюзии и миф] Минск, 1976).

Взятая в широком общетеоретическом смысле катЙ| гория “технология” помогает понять суть культурьй Технологичность культуры, полагание ее как -способ! деятельности как раз и предполагает то, что культуру представляет собой исторически изменяющуюся' и исторически конкретную совокупность тех приемоН| процедур, норм^ которые характеризуют уровень з|

-направленность человеческой деятельности, всей деяЩ

" ' “ч? тельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях;!

С этих позиций культура и выступает как способ регу-| ляции, сохранения, воспроизведения и развития всеЦ 'общественной жизни. 'I Нам представляется, что именно в этом ключе К. Маркс, рассматривая “'производство” обществом ч&| ловека как “возможно более целостного и универсаль^| ного продукта общества”, применял термин “культи^Г вирование всех свойств общественного человека”. Он :лисал в этой связи: “для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокоЙЯ степени культурным человеком”1. В этой мыслиИ "К. Маркса акцент как раз и поставлен на том, что каж-Ц „дый отдельный индивид лишь тогда может полагаться^ как “культурный человек”, когда он овладевает спозобами пользования достижениями общества, в кото-^ ром он живет; общественное производство выступает как условие и предпосылка его деятельности. Культура здесь является своего рода принципом связи человека с предметом, способом его вхождения в социальную жизнь. Развитие способности пользоватьс

'тем, что создало и накопило общество, овладение способами этого пользования — вот что характеризует

-процесс культивирования человека. :

При таком видении культуры на первый план первоначально выходит такая ее черта, как воспроизведе-

1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 386.

—88—

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

ние деятельности по исторически заданным основаниям. Эта черта культуры требует выражения в соответствующих понятиях. И прежде всего напрашивается-для применения такой ряд понятий, как “схема”,. “алгоритм”, “код”, “матрица”, “канон”, “парадигма”, “эталон”, “стереотип”, “норма”, “традиция” и т. п. Все эти понятия вышли из различных областей знания, несут разную семантическую нагрузку. Но во всех них есть одно существенно общее. Они выражают момент устойчивости в изменяющемся содержании деятельности, переноса этого содержания, трансляции образцов и т. п. Во всех этих понятиях фиксируется лишь одна сторона культуры — ее способность как бы давать точное предписание о выполнении в определенной последовательности и соотнесенности некоторой совокупности актов, образующих в своем единстве деятельность. Эта алгоритмичность несомненно культуре присуща, В ней выражена определенная формализованность культурных явлений.

И не случайно те исследователи культуры (например, М. К. Петров), которые рассматривают ее в сугубо семиотическом срезе, ставят в центре внимания наличие внебиологического знакового механизма передачи”, вводят в свои построения о трансляции, kbik д<иа-хронном переадресовании содержательных моментов культуры, формальный термин “социокод” как знаков” закрепленную совокупность деятельных схем, обеспечивающих социальное наследование.

В какой-то мере созвучно названным понятиям и понятие “парадигма”, введенное Т. Куном в области науковедения для объяснения механизма революционных сдвигов в естественнонаучно.м знании. Несмотря на разноречивость определений этого понятия, давае" мых самим Т. Куном (один из его комментаторов насчитал 27 вариантов такого определения), все же можно фиксировать, что в основном парадигма понимается-как принятая модель или образец. Смена таких фундаментальных парадигм и представляет, по Т. Куну, основное содержание научных революций. Концепция смены ^парадигм уязвима прежде всего потому, что она, по сути дела, отрицает кумулятивный характер нау-

—89—

Глава 1Х1

-ки, однако само понятие 'представляет для нашего ий1

-ложения определенный интерес. |

Стоит упомянуть и ту концепцию культуры, кот^ рая дана А. Кестлером, именуемым рептильной преб

-сой Запада сувереном на троне философии культур^ '(критический анализ антикоммунистической направ|

-ленности и методологической беспомощности его тво| рений дан в советской литературе Э. Глаголевой ц Л. Потемкиным)* Имея в виду эту общую позиции! А. Кестлера, не лишне все же отметить использование им понятий “матрица” и “код” для анализа поведен^

-ческих актов, в том числе в области культуры. По^ матрицей (термин заимствован у математиков) А. Ке| стлер понимает отработанный в повторах навык дея^ тельности; по его определениям, это “рамки отноше! яий”, “дискурсивные универсалии” и т. п. Прибегая И прямой аналогии с генетическим .кодированием, А. Кел "стлер истолковывает движение человеческой культурЦ органистически, и это решительным образом отбрасы| вает все его построения за рамки подлинно научногс рассмотрения. В то же время в области науковедени^ аналогичные понятия (разумеется, диалектоькочма-териалистически переосмысленные) могут быть ис' пользованы как операциональные. Для теоретической концепции культуры они (с учетом всех необходимы;

корректив) тоже не безразличны.

Во всех этих понятиях и образуемых с их помощьнй моделях культуры отмечается как раз то, что в них^ 'охватывается такая ее особенность как осуществление! деятельности по правилу, по более или менее четко| очерченным линиям. Они дают возможность глубже | раскрыть саму категорию “способ деятельности”.

Для понимания этих правил, схем культуры интересны соображения, высказанные Э. Ильенковым в 4'вязи с обсуждением вопроса о взаимоотношении язы-^ ка и мышления. Оценивая идеи, высказанные совре-3 менными лингвистами, о наличии глубинных структур,! присутствующих в человеке до того, как он овладе—

-"вает языком и строит свою первую фразу, Э. Ильенков отмечает, что, по сути дела, “это структуры” (схе-

-мы и формы) деятельности человека, осуществляю- 'J

—90~

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

щейся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, в языке вообще”3. VL дальше Э. Ильенков интерпретирует эти структуры как сенсомоторные схемы деятельности, конгруэнтные-согласованные, совпадаемые) с формами самих объектов сферы деятельности человека. Поскольку же эти схемы связаны с вещами, созданными человеком для,:

человека, постольку в них опредмечен разум человеческий. И мы могли бы добавить, что это и есть схемы, несущие в себе культуру. Пожалуй, они-то и есть глубинные носители культуры (суммированной деятельности, совокупного разума, прошлого опыта человечества). И более того можно было бы сказать, что они:

есть культура.

Утверждая такое понимание культуры, необходима сделать одну важную оговорку. iK. Юнг известен 'не • только как создатель так называемой глубинной психологии, но и как философ культуры. В своей работе “Психология бессознательного” (1916), пытаясь выйти за рамки индивидуальной психики к истории рода,, К. Юнг выдвинул идею об архетипах мысли (коллективном бессознательном или, как он писал в последних работах, “объективной психике”). Поскольку спекулятивные млей К. Юнга вышли из лона фрейдизма, были “замешаны” на идеалистической закваске и прослоены. вульгарно-материалистическими представлениями [о' передаче архетипов через мозговые структуры или генетические механизмы), они не могли быть сколько-нибудь результативными и остались попросту кунштюком истории культуроведческой мысли. Вместе с тем (отнюдь не склоняясь к повторению юнговских. теоретических упражнений) нам кажется, что он в своих поисках побродил где-то около истины. Как положено всякому идеалисту, он ее исказил и мистифицировал. И от его представлений надо решительно отмежеваться.

Однако утверждая наличие некоторых схем, иду-

Ильенков Э. Соображения по вопросу об отношении мы