Часть 7.

МИРОВАЯ КУЛЬТУРА КАК ЦЕ^Е

цифическим выражением единства мировой культуры является сеть многообразных международна культурных связей разного рода и характера. Их изучение стало особой отраслью этнологии и культуроведения. С. Артановский в своей книге, посвященной теории мировых культурных контактов, делает вьивод “о овсе-общности мировых культурных связей во времени и пространстве. Исторические факты убедительно свидетельствуют о том, что культурные связи—неотъемлемая составная часть всемирно-исторического процесса, что они имели место на всех этапах человеческого развития” 1.

Для нашего времени это уже несомненная закономерность бытия мировой культуры как целого. Несмотря на острые социальные конфликты современного мира, сейчас в обстановке утверждения политики разрядки они приобретают все большее и большее значение. Это обстоятельство высоко оценено в Совместном заявлении Политбюро ЦК КПСС^ Президиума Верховного Совета СССР и Совета Министров СССР “0& итогах совещания по безопасности и сотрудничеству в-Европе”, в котором говорится, что <итоги совещания создают предпосылки для существенного расширения тг активизации сотрудничества 'между современными европейскими государствами в области экономики, науки, техники, охраны окружающий среды и других сферах экономической деятельности, а также в гуманитарных вопросах, таких как обмены в области'культуры, образования, информации, контакты между людьми. Сказанное может быть отнесено в перспективе и ко 'всемирной ситуации, ибо решения этого Совещания важны не для одних европейцев, а оказывают мощное, далеко идущее влияние на 'всю планету.

Культурные контакты, которые в прошлом былк только спутником военных, дипломатических, хозяйственных связей, обретают самостоятельную значимость, выступают все чаще как сознательный обмен

Артановский С. Историческое единство человечества it ^аимное влияние культур, с. 162.

—179—

Глава V

культурными ценностями. О нарастающей интен< ности контактов можно судить хотя бы ло тому, | только^в 1973 году во всем мире прошло примерно;! тыре тысячи международных конференций и совез нии ло разным проблемам, в которых приняло учас свыше трех миллионов человек. Эта цифра имеет уклонную тенденцию к росту и увеличивается прим< но на 8% в год. Сегодня все идет к утверждению в| общих связей между людьми. Понятно, что в полщ мере этот идеал реализуется лишь с утверждена коммунистических отношений, осуществлением J циалистических и коммунистических преобразован на всей планете. В основе этого процесса лежат и|| нения, порождаемые современной научно-техниче|| революцией и мировым революционным процессом^ за торами реализация предвидения К. Маркса и Ф.| гельса о том, что “с универсальным развитием г|| изводительных сил устанавливается универсал^ общение людей” 1. Универсальное общение людеиу! обмен деятельностью возведут мировую культур^ высшие ступени целостности и единства. -^

Но и сегодня со всеми своими коллизиями, пщ занная социальными противоречиями культура ;^| может полагаться как целое. Это целое не аморИ Оно обладает развитой внутренней 'структурой, ей ным строением. О том, какова система и морфоло мировой культуры, о принципах анализа ее рнутр< ней расчлененности и пойдет речь в следующей г®

1 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. с. 33.

СИСТЕМА МИРНОЙ КУЛЬТУРЫ

Г л а в а VI

Охарактеризовав мировую культуру как нечто | целостное в своем единстве, мы встаем перед необходимостью выяснить ее имманентное

строение. То, что она не аморфна—это понятно. Но каковы логические основания для различения ее органических составляющих? Возможно ли обоснованное выделение элементов, образующих систему мировой культуры? И вообще возможно ли эффективное применение методов системно-структурного исследования к такому объекту как мировая культура?

Вопрос не праздный, В нашей литературе высказывалась сомнения в применимости этого общенаучного метода к анализу мировой культуры, утверждалось, что он оправдан лишь при анализе ограниченного числа культурных феноменов. Ц- Арзаканьян в рецензии на книгу С. Артановского “Историческое единство человечества и взаимное влияние культур” утверждает, что “попытки распространить этот метод на более сложные культурные феномены, и тем более на культуру и цивилизацию в целом успеха не имеют, несмотря на оптимизм и восторги, высказываемые в современной зарубежной, да и в нашей специальной литературе” ]. К этому замечанию не следует относиться легкомысленно. Вместе с тем нам кажется, что оно чересчур категорично и исходит из отождествления системного подхода с ограниченными концепциями новомодного западного структурализма. Ц. Арзаканьян считает, что выводы С. Артановского о структурном рас-

•Вопросы философии”, 1969, № 1, с. 109.

181

Глава VI

членении мировой культуры на два измерения—п] странственное (этногеографическое) и временное (этнсЙ историческое)—касаются лишь внешней структуры^ имеют частный этносоциологический характер, прим^| нимы лишь при решении проблем культурных связ^ и не могут быть использованы на уровне социальна философского анализа. Эти утверждения, хотя и неб< основательны, не могут быть приняты полностью.

Не секрет, что в сфере социального познания стемный подход имеет значительно меньшее расп] странение, чем в естествознании. Об этом говорит 3 тя бы тот факт, что И. Блауберг и Э. Юдин в раб( “Становление и сущность системного подхода”, изД< ной в 1973 г., из 256 страниц текста смогли уделз применению этого подхода в социальной сфере ли 6 страниц. Отмечая его перспективность, они фик руют общую недостаточную разработанность содерйЦ тельной интерпретации системных понятий в их при менении к социальным объектам. А в другой раб<й| В. Садовского “Основания общей теории систем”, данной в 1974 г., вопросы социального познания просту обойдены. Конечно, перенесение систем] идей без корректив на их специфику из биологии кибернетики в сферу социальности невозможно. Вм< сте с тем системная ориентация в социальном познй нии все более и более утверждается.

Не лишне отметить, что системный подход задолт до его современных западных трубадуров был фил^ софски обоснован и эффективно применен К. Марксов В нашей литературе вклад К. Маркса в этой области| последние годы рассматривался в работах В. Афана ева и В. Кузьмина. В частности, в работе В. Кузьм:

“Проблемы системности в теории и методоло К. Маркса” (М., 1974 г.) дан содержательный ана понимания К. Марксом системного (субстанциональй го) знания как одной из ступеней теоретического Ш знания, открытие им системных качеств как прииЦз пиально нового класса качественных определенности понимание общества как системы. Сам системный по;

ход несомненно есть одна из форм конкретизации р ложений материалистической диалектики о всеобщи

—182—

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

связи и развитии и формах их отражения в познающем

сознании.

В свете системной ориентации современной жизни мировая культура есть не механический конгломерат своих пространственных и временных составляющих, не произвольное соединение образующих ее сторон, а реальная система, в которой объединены ее элементы, имеющие (в зависимости от уровня и ракурса рассмотрения) ту или иную системную -природу. Поскольку культура есть способ деятельности общественного человека, постольку и ее системные характеристики (при учете их специфичности) могут и должны быть выведены из системных определений всей общественной жизни. Культура есть “свое другое” общества, положенного как социальный организм, и ее основное системное качество производно от соответствующих социальных системных параметров. Культура—дериват деятельности. И ее система задана системой деятельности, основой которой выступает материальное производство.

Выход к современному марксистскому пониманию культуры как системы требует отделения наших представлений от тех идей, которые сейчас усиленно разрабатываются теоретиками культуры на Западе. Прежде всего следует остановиться на весьма интересных по своим конкретно-научным результатам, но шатких и архаичных по философскому обоснованию концепциях, которые выражены в работах К. Леви-Стросса, М. Фуко, Ж. Лакана и др. (глубокий и корректный анализ их позиций дан в советской литературе М. Грецким и Н.. Автономовой).

К. Леви-Стросс, французский этнограф и социолог, руководитель кафедры социальной антропологии в Коллеж де Франс, является автором работ по изучению семантических структур мифов американских индейцев, в которых представлен так называемый конкретно-научный структурализм. Исследуя системы брачно-родственных отношений, ритуалы, тотемизм, мифы у ряда индейских племен Южной Америки, К- Леви-Стросс столкнулся с необходимостью выяснения взаимосвязи природного и культурного. Им зафик-

—183—

Глава VI

сировано то обстоятельство, что при общей для во людей биологической жизнедеятельности и вытека! щих из нее связях их культурные установления, нщ кладывающиеся на эти связи, получают специфики! ское оформление у каждой отдельной общности, Уп<| добляя культурные (искусственные) начала некоторо| му формальному коду, по правилам которого из строй тельного материала природы созидается здание o6iqf ственной жизни, К. Леви-Стросс отверг их субстанцй^ нальный характер, подчеркнув лишь их формально способность упорядочивать человеческую деятедй ность. Эти коды полагаются аналогичными граммат! ческими правилами, по которым строится язык. В этс| своем качестве такие коды есть своего рода скрыта! от сознательного понимания некие глубинные абстрак| ные (бессознательные) структуры, определяющие повй дение людей. В них-то и заключается суть культурзй

Откуда же берутся эти коды? И тут-то К. Левз| Стросс с позиции кантианского дуализма утверждай! что их источник двойственен: они отражают и природ ные противоречия, с которыми сталкиваются люди, I (что, по его мнению, более существенно) априорнуИ специфику бессознательной области человеческого ий1 теллекта. Природа задает человеку универсальност|| культура (исходящая из глубин бессознательного) на< кладывает на эту универсальность свои ограничение (нормы). Нормативность, выраженная в знаковой (сим1| волической) форме, — это то, что специфично для кулз туры. Эти исходные позиции приводят к выводу, ч" структура культуры должна быть вычленена как фо] мальная связь (отношения инвариантные при преоб] зованиях) из наличных, построенных по принца дуальности знаково-символических нормативных об] зований.

Идя по этому пути, К. Леви-Стросс на основав исследований более 800 мифов бразильских племени) ходит исходные релевантные оппозиции (сырое—втрз готовленное, жареное — вареное, голый — одетый т. п.), присущие внутренней логике реликтов первобы^ ной культуры. Такой подход продуктивен для получи ния частных результатов и обеспечивает возможное'

—184—

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

исследования культуры с использованием семиотических моделей, применением математики и математической логики и т. д. Когда К. Леви-Стросс ставит задачу рассмотрения частей каждого отдельного мифа и всех мифов в их взаимосвязи по аналогии с музыкальными партиями симфонии, то это позволяет ему найти определенные изоморфизмы в сфере духовной жизни общества, выявить нечто устойчивое, объединяющее разнородные образования в целостную систему. Та-грамматика мифологических образований, которая им вскрыта, свидетельствует о связности культурных феноменов.

Однако поскольку он исходит из превратных гносеологических посылок, не соотносит по существу исследуемые им явления с их материальными (и прежде всего экономическими) основами, многое в его поисках повисает в воздухе. Отсюда и гипертрофия духовных образований, их символической функции. Неслучайно он пишет, например, что “музыка осмеливается идти и дальше природы и дальше культуры” 1. Устранение субъектно-объектного отношения, пола-гание самого интеллекта, несущего в себе на бессознательном уровне код культуры, взятой как “вещк среди вещей”,—все это свидетельство философской эклектичности в значительной мере обесценивающее яркие 'мысли и богатство фактов, содержащихся в работах К. Левн-Стросса.

В ином плане идея о скрытых структурах как носителе культуры содержится в работах французского. философа и историка науки М. Фуко, автора концепции археологического знания. М. Фуко на материале" истории западноевропейской культуры нового времени выдвинул идею о так называемых эпистемах как скрытых структурах 'сознания, определяющих позна-в Отельные возможности, общие для разных сфер духовной жизни. Сами эти эпистемы, как и образуемые-^и конфигурации познавательного поля, выступают у

Л^ви-Стросс К. Мифологичные. — В кн.: Семиотика и ис-^сствометрия. М., 1972, с. 45.

—185—

Глава VI

М. Фуко как некие априорные образования, идеал] коды, с которыми должен иметь дело человек, вга ваясь в их императивы, автономно безлично раз тывающиеся, не связанные с собственно человече

деятельностью.

Как возникли эти первичные структуры, почеЦ они изменяются? На эти вопросы М. Фуко ответаД дает. Таким образом, его попытка глобальной рефй сии над основаниями культуры в философском пл| полностью остается в рамках идеалистического м$) понимания. И дело тут не в самом понятии “код”,;

том, какова его природа, чем он детерминироЗ Структура культуры, по М. Фуко,—это строение альных эпистем, в которых онтологизиро-ваны о ние и речевая практика.

В том же ключе противопоставления безли1 структур живой человеческой деятельности С] свои экстравагантно-сенсационные представление дсультуре канадский профессор М. Маклюэн. В о чие от тех, кто строит абстрактные модели культ;

жца ее регулятивы в глубинах бес^ознателы М. Маклюэн объявил о своем “технологическом” ст ^ании культуры, связываемой воедино средсп коммуникации. Понимая под средствами коммун .ции все, что расширяет естественные возможности^ ловека, Маклюэн включает в них'многое: от языка всех формах его существования) до транспорте! средств и орудий труда. Исходя из парадоксального! •-зиса “средство есть сообщение” и заигрывая с гегед| <*кой триадой, он строит схему бытия мировой 'кз| туры. В этой схеме новые технологические сред;<| ^модифицируют сенсорный баланс человека и пору лают сменяющие друг друга культурные эпохи. |

4 т _ ^ --'"^\

Таких эпох, по Маклюэну, три: трибалист^ское,4 довое общество с его акустическим пространством,! нованное на технологии Уха; Гутенбергова галак! 'с печатным словом и гипертрофией визуальности, , .дробившая социальность и культуру на индивиду^ жированные ячейки и Электронная галактика, воз щающая к единству и трансформирующая общее*] .мировую деревню. И в этом пан-глобальном един*

^•^ лби *^^

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

по пророчеству М. Маклюэна, воцарятся мир и благоволение. Можно было бы и не останавливаться на этой разновидности реакционной коммуникационно-технологической утопии с ее проповедью всеобщей электронной нирваны, но она любопытна для нашего изложения тем, что в ней в основу морфологии культуры положена превратно истолкованная технология. И это не удивительно, ибо даже самое превратное знание не может хотя бы краешком не опираться на истину.

Морфологические идеи многих других западных-культурологов не носят столь эпатирующего характера и в своих методологических истоках довольно однообразны. Для Кребера и Клакхона структурообразующим элементом культуры выступают ценности, причем ценности общезначимые. Именно они образуют каркас культуры, придают ей цельность. Для П. Сорокина это язык, наука, искусство, религия, этика. Для Б. Малиновского в центре системы культуры стоят ее институции, возникающие вокруг тех или иных потребностей или ценностей. У М. Мид, трактующей культуру в бихевиористском плане, ее исходным элементом выступает семья как микросреда, где формируется поведение человека. В. Хаас, автор книги “Восточное и западное мышление” (морфология культуры), изданной в ФРГ в 1967 г., исходным для понимания системы культуры полагает духовную структуру-и систематику мышления, в свою очередь выводимых по преимуществу из географических факторов и структуры некоего мирового духа.

Можно было бы продолжать этот перечень, но, видимо, сказанного достаточно для того, чтобы констатировать эклектичность и сугубую идеалистичность-выбора тех оснований, на которых западная культурология строит свои системные модели культуры. К тому ж^ мало кто из этих авторов применяет свои системные идеи к мировой культуре, взятой как целое. В' °сновном они строятся как абстрактные модели фено-^на культуры, либо как конструкции, относящиеся к' ее локальным образованиям. Повальное проникновение принципов семантического анализа в культурнуну ^тропологию (само по себе отнюдь не “греховное”)-

—187 —

Глава VI

приводит к тому, что остальные ракурсы рассмот] ния строения культуры оттесняются. В итоге появЛ ется пестрый набор структурно-системных модедй подчас достаточно путанных” плохо воспринимаем! в строго дискурсивном ракурсе, беллетризованны^|

b“j . "a"

расплывчатых, каждой из них есть свои несомн<| ные находки и заслуживающие внимания момен|й особенно тогда, когда анализ ведется не на филосй| ском, а на конкретно-научном уровне. В целом же о| явно неудовлетворительны, f

Переходя к марксистскому пониманию системно^ мировой культуры, следует отметить, что на дост| нутом уровне исследования еще не представляеЦ возможным дать ее сколько-нибудь развернутую ьй фологическую экспозицию. Это, видимо, дело будугод Необходим более детальный анализ каждого элем| та, образующего эту систему с тем, чтобы оказал! возможным осуществить синтез всей системы. В | мом деле, построение развернутой, полной морфа! гической схемы мировой культуры требует опорыД теоретическое осмысление сущности многих ее соета ляющих, взятых в разных плоскостях рассмотрен! К сожалению, в наличной литературе пока нет 4 достаточного теоретического задела, который далЦ возможность осуществить обоснованную классифйЗ :цию систематизируемых явлений. А без этого, без

-явления координационных и субординационных :зей, определения исходных и производных линий сечения единого тела мировой культуры, ее мног мерная морфологическая модель оказалась бы спей|

•лятивной. 1

Чтобы не попасть в положение строящих карто| ные домики, мы ограничимся наметкой общих кода ров системы, представив ее в панорамном виде. ИлМ тогда, когда 'совместными усилиями исследоватвз культуры будут выработаны 'достаточно строгие к| терии морфологических различении, нащупаны су <ггвенные 'связи, выражающие объективную соотне ;ность разнородных, разномасштабных и разношт:

вых явлений культуры, лишь тогда окажется возмс^ дои обоснованная морфология мировой культу]

—188 —

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Глубокое проникновение в строение целостного мира культуры еще впереди.

Первые подходы к нахождению принципов выявления гетерогенного в гомогенном, различающегося в единстве элементов в системе культуры, следует осуществить на уровне общефилософского выделения в единой деятельности ее субъекта и объекта. Об этом мы уже говорили в третьей главе. Напомним, что при рассмотрении всеобщего обращения культуры как свойства действующего родового субъекта, можно выделить ее субъектное бытие, выраженное в двойственном сохраняюще-порождающем характере актуально функционирующего и развивающегося субъекта, и объектное бытие, опредмеченное, несущее в себе результирующий момент деятельности.

В исследовании В. Авдеева (“Критика концепту--альности идеализма как теоретического выражения принципов жизни отчужденной культуры”, дисс. на соиск. уч. степ. канд. Воронеж, 1971) на основе анализа работ К. Маркса предлагается теоретическая схема, согласно которой деятельность человека рассматривается как та форма реального процесса, в которой всеобщее и универсальное бытие природы выступает в качестве ее предметного обобщения, как деятельность целеполагания. Эта целеполагающая деятельность как бы снимает абстрактную объективность природы, превращая ее в универсальную объективность всеобщего обращения культуры. В процессе перехода во всеобщность культуры законы природы на основе собственных предметных свойств воплощаются и мор-фологизируются в способностях субъекта.

По мысли В. Авдеева, новое бытие предмета в сфере культуры, не лишая его натурально-предметных характеристик, дает ему качественно новую форму бытия, в которой зафиксированы результаты целепо-лагающей деятельности общественного человека. В связи с этим, опираясь на применяемую К. Марксом терминологию (Маркс К. Из экономических рукописей 1857—1858 годов. Введение.—Маркс К. и Энгельс Ф. G04., т. 12, с. 718—719), В. Авдеев предлагает выделение двух сторон культуры: ее внешней предметности,

189

Глава VI

^технической стороны культуры (лучше сказать.] ектной), и внутренней предметности, выступающ< человеческая сторона^ его живая деятельность, :

яость его функционирующих способностей, е;

внутреннего мира. С этих позиций вся челов< культура прежде всего предстает перед нами к< .витие этой внутренней предметности, постоянно:!

-водимой деятельностью в объективированную (о дую) предметность. ;

Эти соображения нам представляются заслз

-ющими внимания. В них содержится теоретн посылка для первого расчленения континуума^ вой культуры на обладающую бытием в суб^

-форме (как внутренняя предметность, как цедза тельности в ее единстве со средствами) и внес

-предметность как мир реализованной деятеле

-как ее результирующая форма. Обе эти составлю .находятся в противоречивом единстве, всостоящ

-алектической пульсации, отождествления и ра

-ния, переливах и переходах. Антиномия “субъе^я дукт” применительно к бытию культуры при подходе оказывается диалектически снятой.

Дальнейшее рассмотрение приводит к нес

-мости выразить отношение к традиционно при мому и широко распространенному делению кулэ яа две области (сферы) — материальную и духо Прежде всего следует отметить полную неп||

-лемость того сведения культурных явлений к

-лишь процессам духовной жизни, которая столь терна для буржуазной культурологии. Эти иде раженные в тезисах: “Строго говоря, матера ^культура—это вовсе не культура” (Е. Хебел), ^| ^гура есть абстракция из поведения и не мож^ впутана с актами поведения и с материальным .дуктами” (Билз, Хайер), вытекают из идеалист? го пренебрежения к материальным предпосылв ^товеческой жизни. Замыкание культуры в чисто ной сфере односторонне искажает реальный г

-ее развития.

Вместе с тем выявило свою несостоятельност] ^прямолинейное, жесткое разделение культуры ^Hi

—190 —

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

териальную и духовную, которое постулативно, без особой аргументации кочевало по страницам учебников. Оно во многом основывалось на отождествлении сфер культуры со сферами производства. Материальная культура объяснялась как совпадающая с материальным производством, духовная—с духовным.

В иных случаях на уровень философского рассмотрения безоговорочно экстраполировалась та классифи-. кация, тоже условная, которая применяется этнографами. В этнографической науке принято включать в материальную культуру те или иные вещественные объекты (орудия труда, жилища и хозяйственные постройки, пищу, одежду и украшения, транспортные средства и т. д.). К духовной же культуре этнографы относят всю ту скрепляющую сообщества людей информацию, которая передается от поколения к поколению' (навыки, обычаи, фольклор, верования, культурно-обрядовые установления и т. п.). Учитывая специфику этнографической науки, такая классификация оказывается приемлемой для достижения конкретных исследовательских результатов. Здесь разграничение идет в основном по продукту деятельности. Однако несомненная условность и ограниченность этого разграничения (признаваемые и самими этнографами) делают невозможным его безоговорочный перенос в сферу социально-философского анализа.

Вместе с тем следует обратить внимание и на ту тенденцию, которая иногда проскальзывает и в нашей литературе- Речь идет о таком сближении понятий “культура” и “идеальное”, когда они становятся почти неразличимыми. Так, иногда пишут, что “вопрос о происхождении человека состоит в том, каким образом ^огла возникнуть человеческая культура, сфера иде-ВДьного” 1. Несомненно, эти понятия как бы лежат в °Дном познавательном поле, однако их чрезмерное ^лижение вряд ли оправдано.

Пожалуй, не будет ошибочным сказать, что само Деление на материальную и духовную культуру в

Туровский М. Труд и мышление . М., 1963, с. 135. —191—

Глава VI

плане общетеоретическом имеет ограниченный х, тер и может применяться только в определенных ницах, для первоначальных классификационных и|Э дактических целей. Стоит согласиться с теми, к' мечает, что для марксизма характерно подчерки органической взаимосвязи материальных и дух< элементов в культуре, с выдвижением на первый^ решающих материальных основ культуры. ; |

И действительно, в культуре все материально^ •лощает в себе реализованную человеческую цели этом смысле оно духовно), а все духовное вопло| в материальную оболочку, ибо на духе, как говозй К. Маркс и Ф. Энгельс, с самого начала лежит np^j тие “быть “отягощенным” материей” 1. Бытие куд ры—это единый процесс, развертывающийся щ <:фере материального, так и духовного производ^ Материальные основания культуры, заданные ей! мой объективных материальных отношений, и дз|| ные потенции производства взаимно проникают || в друга, обеспечивая бытие культуры в ее целсз^ ном единстве. Коль скоро культура есть способ J| тельности, то эта определенность выявляется во^3| ипостасях культуры, и потому-то правомерно н^Щ с культурой мышления или культурой чувств говод о производственной или управленческой 'культу^

И все-таки не будем поспешно отбрасывать Д ние культуры на материальную и духовную, узакец нее в своем массовом использовании. Это делездй

i. и"

форме объективации, взятое в широком смысле^ жет служить и в общем-то служит одним из сез ных критериев определения внутреннего стй культуры. Прав М. Каган, заявляя, что “разлй ^материальной и духовной культур правомерно и необходимо, поскольку оно фиксирует содержав ные, существенные, принципиальные различия мен двумя типами деятельности — прямо противополоЖ соотношение в них духовного и материального на^Ч материальная культура материальна по своему со|

1 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Соч^

192

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

жанию и функции, а духовная в этих же решающих отношениях духовна” г.

Тут деление идет не только “по продукту”, но и по внутренним характеристикам самой производящей “продукт” деятельности, по ее направленности, всей совокупности условий и связей, образующих эту деятельность. Видимо, тот внутренний стержень деятельности, который связан с принадлежностью ее основ к материальному или духовному производству, позволяет отличать материальную культуру от духовной. С учетом их диалектического единства и подвижности граней, отделяющих материальное от духовного, различение материальной и духовной культуры находит

свое место во внутреннем структуировании целостного феномена культуры.

К сказанному можно добавить полузабытое высказывание А. Луначарского, который писал, что поскольку “...культура одевается в вещь, поскольку она носит характер производства, хозяйства, постольку можно говорить о материальной культуре в собственном смысле слова”2. Образное выражение — “культура, одетая в вещь”—найдено очень точно, оно метко определяет специфику материальной культуры.

Ряд авторов (Ц. Арзаканьян и особенно М. Каган) вводят понятие “слои культуры”, называя материаль-яу^ духовную и художественную культуру как более или менее четко выделяемые морфологические определенности. Наряду с этим М. Каган считает необходимым очертить как системообразующие две грани культуры: технико-технологическую и предметно-продуктивную. Пожалуй, для нынешнего состояния проблемы это наиболее перспективная морфологическая схема. Она позволяет вывести свойства культуры из аналогичных свойств деятельности порождающей куль-"^РУ. С учетом деятельного подхода к истолкованию культуры, принятого в настоящем изложении, эта схе-

^ Каган М. Человеческая деятельность. М., 1974, с. 189—190. Луначарский Л. Идеализм и материализм. Культура бур-Уазная и пролетарская. — В кн.: Путь к знанию” М., 1923. с. 43,

—193—

Глава VI

ма представляется наиболее эффективной в решез задачи структуирования культурного континуума.

Однако нельзя обойти и тех сомнений, которые i никают при морфологическом анализе культуры основе выделения сфер деятельности. Речь идет ка неясности пределов этих сфер, так и об их многосл< ном проникновении друг в друга в реальном проц^ человеческой деятельности. То, что систематизировз предстает в теоретическом построении, при накл< вании его на 'депствтельижтъ подчас размывав теряет очертания (см. по этому вопросу: Ю. Бром Этнос и этнография. М., 1973, с. 50). Но ведь во схема потому и схема, что в вей упрощаются и от] ляются действительные связи. Это надо всегда уч вать. Однако нельзя на этом основании отказыв) от выдвижения определенных концептуальных Другого пути в теоретическом исследовании нет. но, чтобы они не были произвольными построе! на несущественных, второстепенных основаниях. ?

Попытаемся рассмотреть три основных морфов ческих среза (“слоя”) культуры в их собственном йЦ реннем расчленении. Начнем с того, что полагаетейЦ материальная культура. Идя в том направлении crjf туирования деятельности, которое намечено в ра6( М. ДКагана и М. Кветного, отметим, что в плане ® модействия общественного человека с объектив] миром (то есть в экзотерическом аспекте субъек* объектных отношений) на первом месте стоит np^i ческо-преобразовательная деятельность. Сама она^Ц ет тто характеру объекта двоякую направлей (Определенную К. Марксом и Ф. .Энгельсом как | ботку природы людьми” и обработку “людей ^ ми” 1. В другом отношении (по характеру проиЕ мого преобразования) она выступает как практи* предметная или практически-духовная деятель! Не вдаваясь в детали, скажем, что материальная тура вырастает в лоне преобразовательной, прак'

! Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Соч., ГИД

^^~ Xifx ^^

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

ски-предметной деятельности. Она связана и соотносится прежде всего с преобразованием материальных объектов и процессов. Это внутренний алгоритм деятельности людей в названной области (в том его понимании, которое дано нами в III главе). Если материальную культуру развернуть по двум граням предметно-продуктивной и технико-технологической (вторая грань и есть культура), то можно так представить ее системные составляющие.

Во-первых, это производственно-техническая культура. К ней можно отнести йсе исторически сформировавшиеся, динамичные, постоянно обновляющиеся способы (“технологии”, в первоначальном значении этого термина) производительной деятельности общественного человека. Это то, что называют культурой производства. Она имеет свои формы, определяемые характером производительных сил и производственных отношений. В абстрактном виде она представлена в виде своего рода технологической карты, взятой во всеобщей логической форме. Возможности и потребности производства, заданные исторической преемственностью, творческий потенциал работников производства, возможность вбирания в себя непосредственно производительного опыта и теоретических выводов науки, преломляемых через социальные условия осуществления производительного процесса — все это в целом характеризует производственно-техническую культуру.

На уровне родового субъекта, человечества наших дней производственно-техническая культура являет собой отражение наличных мировых условий, картину разновременного в одновременном. С одной стороны, технология гуайякилов в Парагвае или филлипинского племени Тасадаев—реликта культуры каменного века, осколок глубокой древности. С другой стороны, производственная культура создания кораблей “Союз” и “Апполон”—вершинные проявления достижений современной научно-технической революции. С одной стороны, мотыжное земледелие, доиндустриальные способы хозяйствования, с другой — мощная современная ^Дустрия, высокопродуктивное сельское хозяйство.

—1&5—

Глава VI

Стоит напомнить, что еще в начале 60-х годов нашего^ века из 350 миллионов семей, занимающихся во всеьг| мире сельским хозяйством, около 250 миллионов ®| качестве единственного орудия использовали либо руч-Й ную мотыгу, либо деревянную doxy. В то же время^ 90 -миллионнов семей пользовались железным 1глуго^| запрягая в него лошадей, мулов или быков. И лиш^ только 10 миллионов семей 'вели 'сельскохозяйствен^ ное производство с помощью машин \ Понятно, что щ той поры под действием НТР si социальных иреобра-1| эований третьего мира это соотношение изменилось. Однако не настолько, чтобы оно стало качественной! инум. Все это выступает в социальной оболочке, при-У сущей основным социально-экономическим силам со-| временности. И

Во-вторых, это культура воспроизводства самого че*| ловека, способы его поведения в сфере интимных от*| ношении. Характеризуя эту сферу как “естественно-Ц родовое отношение мужчины к женщине”, К. Маркой подчеркивал, что “на основании этого отношения! можно... судить о ступени общей культуры человека” ^ Сфера половых отношений не может рассматриваться лишь в чизсто биологическом плане, она несомненный элемент культуры. И несмотря на то, что именно здес|| духовные моменты, определенные наличными общей!

__ __ t> _ “j ч __ _^g

ственными отношениями, придают всей этой сфере! огромное множество групповых оттенков и неисчислим мое богатство индивидуальных красок, тем не менее! не исключишь отношения по детопроизводству из об-1 ласти материальных отношений. И сам исходный мо-| мент детопроиаводетва, и тем более становление под-".| растающего поколения — все это опосредовано культу-| рой во всех своих проявлениях от интимных до на-| глядно демонстрируемых. И в этой сфере культура мира являет картину пестрого многообразия. CxeMi| поведения здесь обнаруживаются во множестве модйв

1 Бааде Ф. Соревнование к 2000 году. М„ 1962, с. 42—43

2 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 го-| да.—Маркс Я. и Энгельс Ф. Соч., т. 42. с, 115.

—196—

СИСТЕМА МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

фикаций. От строго регулируемых ханжеской религиозностью до того сексуального неистовства, которым характерна ломка традиционных форм полового поведения во многих капиталистических странах. От пучины “половой анархии” Запада до крепнущих и утверждающихся социалистических норм, обеспечивающих как высокую нравственную чистоту этих отношений, так и гармоническую полноту и яркость личной жизни.

В-третьих, составным элементом материальной культуры следует считать культуру физического развития. Телесная сторона самого человека в этом случае выступает как объект приложения деятельности. Культивирование физических возможностей человека, гармонизация его телесных проявлений, физических качеств, двигательных навыков и умений — все этб объединяется в понятие физическая культура. Ее алгоритмы тоже многоразличны, включая в себя и народные виды спорта, и йотическуюгимнастику, и массовую физкультуру в социалистических странах, и профессиональный спорт Западного мира.

К культуре физического развития следует отнести и все моменты, которые образуют процесс врачевания, деятельность в области медицины, дающую возможность сохранять, восстанавливать и воспроизводить телесно-духовные потенции человеческого организма. При анализе взглядов А. Смита К. Маркс обратил внимание на труд, который “непосредственно производит, формирует, развивает, сохраняет, воспроизводит самоё рабочую силу” 1. А этот труд и есть медицинская деятельность, которую не вынесешь только лишь в область духовности. С этих позиций медицина есть элемент материальной культуры, и ее врачевательные коды есть проявление и результат предметно-преобразующей деятельности. Сама культура врачевания и профилактики прямо зависит не только от уровня зна-йия, но и от состояния материального производства в

I Ч 1 Г

Ч •• *у '-*

Маркс JC. Теории прибавочной стоимости —Mavw И. и Энгельс Ф. Соч., т. 26. ч. 1, с. 154.

Г л а в а VI

единстве обеих его сторон. Все показатели здравоохр^ нения как вида социальной деятельности убедительз подтверждают эту зависимость. Превентивная, пал. ативная, исцеляющая медицина наших дней, восхо, щая от магического искусства к подлинно научноз воздействию на телесное бытие людей в своей внутре ней сущности, очень точно отражает реальное мноз образие мировой культуры. Противоречивый проц® переноса акцентов всей системы медицины с пробле! болезни на проблемы здоровья характеризует глобал^ ную смену ее культурных векторов. ^

Заметим, что культура воспроизводства самого чЦ ловека и культура физического развития некоторьцИ авторами истолковываются как биологическая куль' ра общества1. При этом биологическая культура поз мается как характеристика процесса включения п] родных моментов, присущих бытию человека в их ' циальнозначимое функционирование.

И наконец, с некоторой осторожностью и необхо;

мыми оговорками как системный элемент материа, ной культуры можно назвать социально-политически культуру в том ее повороте, где она обнаруживает < бя, как процесс, вносящий реальные изменения в у териалыюе бытие социума. Как отмечает М, Кап “революционная практика, сокрушающая устареваз щие общественные институты, и социально-органиг торская практика, устанавливающая новые поряд! принадлежат именно к этой области культуры. Кул турным феноменом следует считать поэтому не тод ко фабрику, но и парламент, не только хирургичес^ операцию, но и революционный переворот” . В сот ально-преобразовательной деятельности культуря схемы выступают как системы действий управлен1 ско-организаторского плана, как совокупность актов формированию (воспитанию) людей. Социально-юда совая выраженность всех сторон этого влемента MMfl риешыэой культуры ояесомнейна.

1 Батенин С. Человек в его истории. Л.” 1976, с. 101^11 г Каган М. Человеческая деятельность. VL, 1874, с.

—198—

СЙСТИМА МИРбЙОЙ КУЛЬТУРЫ

Все охарактеризованные элементы в совокупности и образуют морфологический слой материальной культуры.

Второй морфологический слой — это то, что объединяют понятием “духовная культура”, ее механизмы, результаты. Вей она вырастает как идеальная сторона материальной деятельности, производив от нее, ею определяется. При выявлении ее собственно внутреннего структуирования в советской литературе наметились два подхода. Один из них, представленный М. Каганом, исходит из его концепции четырехчленной структуры деятельности: преобразовательной, познавательной, ценностно-ориентационной и коммуникативной. И если материальная культура связана преж-г де всего с преобразовательной и коммуникативной деятельностью (второй вид деятельности в нашейд изложении строения материальной культуры опущен), то духовная культура выражает в себе все виды деятельности, обретая четырехчленную структуру.

В соответствии с этим выделяют в рамках духовной культуры те ее разновидности, которые связаны с проективной деятельностью, создающей идеальные модели, предшествующие актам материальной практики; духовно-познавательной деятельностью во всех ее модификациях от обыденного опыта до научно-теоретического познания; ценностно-ориентационной, идеологической деятельностью, накладывающей печать ак-сиологичности на все, вовлекаемое в ее орбиту; и коммуникативной деятельностью, обеспечивающей связь и взаимодействие субъектов культуры. Правомерность такой классификации логически вытекает из посылок, заданных ее автором.

Для наших же целей более приемлемым оказывается подход, содержащийся в работах Л. Когана и Ю. Вишневского (см. их работу: “Очерки теорш! социалистической культуры”. Свердловск, 1974). Рассматривая духовную культуру как систему, они подразделяют ее элементы на два класса: субстанциональные и функциональные. Оставляя пока в стороне элементы функционирования культуры, остановимся на те^, которые ими названы субстанциональными, то

—1”д—

Глайа VI

есть представляющими систему духовной культуры, взятую как совокупность объектов в относительном покое. Они специфичны для собственно морфологическое го анализа. '

Эти элементы включают в себя ценности, нормы J институты. На наш взгляд, отнесение к субстанционаащ ным элементам духовной культуры ценностей и ноД вполне приемлемо. Что касается институтов, то, здМ

я ' • • • if^ •'Ч^и^днвыа.-. ..

жет быть, их следует, что называется, вынести за

— ^ "'^^^ж^'" ки. Дело в том, что социальные институты вообщ^д^

институты культуры в частности представляют е<>^| как совокупность некоторых общественных устануЙ

“-> J——— ""• ^'•А

Лении” регулирующих общественную жизнь, так и щ ганизационную систему, интегрирующую в себе д^

Ч *Л 1 ''•'•'''1''1

тельность ряда учреждении и организации, функций нирующих в определенной сфере. В этом своем ста^^й^ се институты не только и не столько духовные, ско

ко материальные образования. Институты культур /-. о ~^' конечно, не являют собой исключения из этого опд

деления. ^

Рассмотрим вопрос о ценностях культуры как l?te. системной единицы. Оговоримся, что проблема ценш^^^;

тей, конечно, не есть только культурологическая в св<| ем существе. Аксиологические моменты проникают И! все сферы общественной жизни. В ключе ценностной подхода можно рассматривать не только культуру, 1Й и природу, те или иные стороны социальности, не n