Часть 10.

жет. Он помимо своего понимания связан безусловными узами с установленны$

ми мировыми целями. Узы эти пронизывают его самого и его акты—сколь бы ни

казались последние в его незнании космической телеологии его собственной

свободной детерминацией.

c) Уничтожение человека и инверсия основного закона категорий

Для этики эта перспектива, последовательнее всего проведенная пантеизмом,

прямо$таки катастрофична.

Человек здесь метафизически избавлен от всякой ответственности и вмене$

ния; совесть и сознание вины суть иллюзии. В мировом процессе он, пожалуй,

может быть носителем, и даже реализатором определенных ценностей. Но в

этом отношении он ничем не отличается от остальных существ и вещей. Исходя$

щее от него осуществление — это не его рук дело, но результат проходящего при

его посредстве, не им впервые инициированного телеологического процесса.

Возможность его свободы и ответственности, а тем самым и способность быть

носителем нравственных ценностей, которые могут соответствовать только сво$

бодному и способному к ответственности человеку, устранена. Он как нравст$

венное существо, как личность, уничтожен, принципиально приравнен к при$

родному существу. Его аксиологически автономная сущность и его телеологи

уничтожены в космическом примате аксиологической детерминации и косми$

ческой телеологии. В полностью телеологически детерминированном мире

нравственное существо невозможно. Последовательная мировая телеологи

просто$напросто упраздняет этику. Она есть теория предопределения,— безраз$

лично, теистическая ли, пантеистическая или атеистическая,— единственна

точка зрения, которую она оставляет человеку — это фатализм1.

Правда, выводы такого рода делаются исключительно редко. Никакая фило$

софия не хочет портить отношения с этикой. Где$нибудь на полпути она преры$

вает последовательность выводов и идет на компромисс. Именно эти компро$

миссы и затемняют саму по себе ясную ситуацию. Правда заключается в том, что

феномен нравственного сознания, человека как личностного существа, с миро$

вой телеологией не уживается. Нужно «выбирать»: или телеология природы и су$

щего вообще, или телеология человека. Эта альтернатива—подлинная и строга

дизъюнкция; нельзя сказать, будто может быть «и так, и так», или предложить

некий третий вариант. Это альтернатива между теорией и феноменом. Хотя фан$

тасту может представляться более важной теория, для философа при любых об$

стоятельствах большую значимость имеет феномен. Философ должен пожертво$

вать телеологической метафизикой ради этического феномена.

В этой связи нельзя не спросить: в чем же, собственно, заключается ошибка

телеологизма, конечная причина этого противоречия? Ведь мировая телеоло$

гия—вполне завершенная в себе теория, как же она может противоречить фено$

мену? Ответ: завершенность теории никогда не является доказательством ее ус$

тойчивости. Лишь ее соответствие всем без исключения феноменам, которые

Глава 21. Телеология ценностей и метафизика человека 241

1 То, что приверженцы такой метафизики (например, пантеисты) всегда утверждают обратное,

есть факт, проливающий свет на способ их работы. В их действиях нет не только никакой философ$

ской последовательности, но даже и намека на серьезный категориальный анализ.

она прямо или косвенно затрагивает, может придать ей устойчивость. Но здесь

мы имеем целую группу феноменов — собственно этических феноменов, кото$

рые этой теории противоречат. Помимо этого всеобщего указания ответить на

данный вопрос может только создание учения о категориях. Поэтому ответ

здесь, на основе произведенного анализа категории цели, может быть дан только

в общих чертах.

Всякое телеологическое мировоззрение основано на отмеченном выше

примате ценностей перед онтологическими категориями. Этот примат есть

одновременно подчинения бытия долженствованию бытия. А это подчинение

есть довольно сомнительный тезис. В нем более низшие, простые и всеобщие

принципы сделаны зависимыми от более высших, сложных и частных. Но

это — переворачивание всеобщего основного категориального закона, соглас$

но которому в наслоении категорий низшие всякий раз образуют предпосыл$

ку высших, а именно — их категориальные условия или элементы. Каждая бо$

лее общая категория новым способом объединяет более низшие, возвышаясь

над ними как над материей в качестве более высокой формы. Новое в ней —

сама эта форма Из этого следует, однако, что низшие категории всегда более

независимы, безусловны, и для себя существуют без высших, и что высшие

всякий раз ими обусловлены, зависимы от них и существуют только при их ус$

ловии, и что с новизной своей формы они могут пребывать лишь в том про$

странстве, которое осталось недетерминировано низшими категориями. Выс$

ший принцип не может тягаться с низшим, не может его отменить, он может

только сформировать над ним и из него как из строительного материала некое

более высокое образование. Короче, низшие категории «сильнее», высшие —

«слабее».

Телеологическая метафизика нарушает этот закон. Она—его инверсия. Здесь

высшие принципы (ценность, долженствование, telos1) поставлены впереди низ$

ших, последние же поставлены от них в зависимость. Причинно$следственна

связь природы сделана зависимой от целевой связи, хотя она—как показал ана$

лиз последней — является ее предпосылкой. Вся мировая взаимосвязь понима$

ется по аналогии с человеком и его актами. Принцип целенаправленной дея$

тельности, известный нам по личностному существу и имеющий здесь собствен$

но свое место, расширяется, некритично переносится на реальные образовани

всякого рода. Из оправданной на своем месте телеологии человека создается все$

общий телеологизм. Естественно, что он разделяет слабости всех учений, не со$

блюдающих собственные сферы, всех философских «измов».

Вследствие всего этого человек теряет своеобразие своего космического по$

ложения. Если весь мир сущностно ему равен, то ему не остается никакого осо$

бого категориального места, никакого преимущества, никакого превосходства.

Но на этом преимуществе основывается вся этическая проблема. Причин$

но$следственная связь (низшая форма детерминации) не лишала бы его таких

прав; ибо она не содержит никакого предопределения, которое было бы уста$

новлено и не могло бы быть изменено; причинно$следственная связь послушна

всякой силе, приводящей ее в движение, вмешивающейся в нее в качестве од$

ной из причин. Целевая связь, более высокая, несравнимо более определенна

242 Часть 1. Раздел VI

1 Завершение, цель (др.греч.). (Прим. ред.)

форма детерминации — нет. Сделанная принципом мира, она лишает человека

всяких прав.

Метафизическое очеловечивание всего есть моральное уничтожение человека.

d) Этика и онтология, человек и природа

Такое лишение есть роковая ошибка. Тем самым отброшена единственна

точка в мире, в которой существует действительно доказуемая аксиологическа

детерминация и конститутивная телеология. Здесь, в человеческом существе, мы

имеем всю совокупность условий, необходимых для этого. Существуют ли они

еще где$нибудь в мире, этого в конечном счет никто знать не может.

Хотя и можно было бы помыслить себе способность к той или иной тенден$

ции у сущего — в этом пункте относительно внутренних условий существует оп$

ределенная неясность, но способность к провидению и предопределению, кото$

рые только и делают возможными целеполагание и обратную детерминацию

средств, может существовать только в реальном сознании определенного уровн

развития. Дело в том, что целевая связь, хотя и совпадает с временным измере$

нием, но в своем втором слое не совпадает с временной последовательностью, а

направлена против нее. Но обратить время против него самого невозможно; бо$

лее низкая категория, здесь — время с его необратимостью, сильнее. Только то,

что находится вне времени, может свободно двигаться свободно в отношении те$

чения времени, может обгонять его, идти против него. На это способна мысль,

содержание сознания. Правда, не акт сознания, ибо он также привязан ко време$

ни. Но его объективное содержание ему не идентично. Только сознание может

быть онтологическим модулем для требуемых в целевой связи антиципации и

инверсии последовательности.

Этика с комплексом своих проблем выступает естественным адвокатом чело$

века в метафизике. Она защищает его от всякой дискредитации со стороны чес$

толюбивых спекуляций, от отчуждения его особых прав в пользу Бога и мира. В

этике происходит «реабилитация» человека, космическая и метафизическая,

причем без помощи каких$либо спекулятивных средств. Она может просто при$

держиваться своих феноменов. Она ближе к фактам, чем общая метафизика. По$

следняя должна отдавать ей должное, но не наоборот. Ее позиция сильней.

Тотальная детерминация этической действительности есть часть всеобщей

онтологической. Она, очевидно, в числе прочего содержит в себе ее всеобщий

тип, лишь возвышаясь над ним. Она никогда не может быть чисто целевой, но

только смешанно причинно$следственной и целевой. Таковой она может быть,

потому что целевая связь с ее третьим слоем, который сам является причин$

но$следственным, свободно включена во всеобщий тип причинно$следственной

детерминации. Но эта смешанность заключается не исключительно в том, что

реализация цели происходит каузально, но наряду с этим всегда существует изо$

билие причинных факторов, которые не предопределены никакой целью в каче$

стве средств, т. е. в отношении цели действуют совершенно индифферентно и

механически. В действительности целевая связь всегда тесно вплетена в уже су$

ществующее переплетение причинно$следственных детерминаций. Даже поме$

щенный указанным образом в причинно$следственную связь целевой ряд был и

остается «инородным телом» в мировых событиях,— несмотря на его внешнюю

Глава 21. Телеология ценностей и метафизика человека 243

(в третьем слое) причинно$следственную структуру, так же как инородным те$

лом остается и его результат в сущем, несмотря на то, что он разделяет его реаль$

ный модус бытия. Гетерогенность происхождения, своеобразие детерминирую$

щего принципа сохраняется во всяком таком включении.

И именно благодаря своей гетерогенности целевая связь занимает господ$

ствующее положение. В сфере своего действия в бытии среди прочих онтологи$

ческих компонентов она одна придает решающее значение общей равнодейст$

вующей. Превосходство в мире, которое она дает человеку,— это не превосходст$

во в детерминирующей силе, наоборот, в силу своей космической ничтожности и

зависимости она неизмеримо слабее, нежели господствующая надо всем при$

чинно$следственная связь — капля реальной целенаправленной деятельности в

море онтологически индифферентной в отношении цели причинности. Но она

способна видеть, предвидеть, сознательно предопределять; этим она делает сле$

пой ход событий, в который она вмешивается, полезным себе. Из его естествен$

но возникших реальных образований она выбирает себе как средства для своих

целей то, что им нужно.

Именно «божественные атрибуты» провидения и предначертания дают чело$

веку эту его властную позицию. Целевая детерминация фактически в состоянии

повернуть могучий поток онтической каузальной детерминации, направить его к

поставленным целям. Власть этого высшего образования над низшими есть ка$

тегориальная оборотная сторона его собственной слабости и зависимости. Этот

феномен — его можно было бы назвать чудом этического бытия — не что иное,

как простое следствие основного категориального закона о непрямом соотноше$

нии между высотой и силой категориальных форм. Но он, естественно, действу$

ет только там, где при всей зависимости высшее образование дистанцировано от

низших. Если устранить дистанцию, инвертировать основной закон, обобщить

высший тип детерминации, то этот центральный феномен будет уничтожен.

Природа, структурно равная человеку, телеологически и аксиологически така

же, как и он, не оставляет ему места. Его аксиология и телеология не находила

бы никакого управляемого, телеологически полного сил процесса бытия, данна

стадия которого могла бы ему послужить как средство для достижения целей.

e) Телеология человека и «случай»

Телеология человека возможна не иначе, как только в форме более высокой

детерминации, возвышающейся над уже сплошь онтологически детерминиро$

ванным миром. Двойственность детерминаций и их наслоение в мире есть ос$

новное метафизическое условие их существования. Оно походит на искусство

капитана, который при безветрии остается не у дел, при ветре же с помощью од$

них только парусов и руля может придать судну любой курс — порой и против

ветра. Человек заставляет силы природы работать на себя: он делает их средства$

ми для достижения своих целей. Ибо его собственная механическая сила ни$

чтожна. Его превосходство над силами природы основывается исключительно

на его телеологии, дающей ему преимущество.

Целевой ряд, взятый для себя, всегда является незавершенной детерминаци$

ей. Индифферентные по отношению к цели причинные моменты, которыми он

осложняется в действительной жизни, уклоняются от предвидения человека.

244 Часть 1. Раздел VI

Предвидение человека не только ограничено в объеме, оно к тому же содержит

пробелы. Поэтому и его предопределение всегда более или менее неуверенное.

Результат может ему противоречить. Человеческое намерение может не достичь

своей цели так же, как человеческое познание может не достичь своего предмета.

Тогда результат оказывается нежелательным, ателеологическим, случайным.

Понятие случая, возникающее в этом проблемном контексте является един$

ственно правомерным, действительно соответствующим феномену. Метафизи$

чески$онтологическое понятие случая — ложное. В сущем имеет место только

необходимое. Что действительно есть, имеет свои достаточные основания быть

таким, каково оно есть,— разумеется, не только механические причины, но и

бытийные основания. За ним, детерминируя его, кроется весь контекст бытия,

включая систему его принципов. О случайном здесь можно говорит лишь субъ$

ективно и в несобственном смысле — как о том, оснований чего мы не видим.

Онтологически случая не существует — разве только в целом как таковом. Но

здесь же в действительности имеет место совершенно другая метафизическа

проблема, которая со случайным (контингентным) как чем$то недетерминиро$

ванным не имеет ничего общего, кроме наименования.

Истинный же смысл случайного образует вовсе не противоположность к тому,

что имеет причину, и тем более не к детерминированному и необходимому вооб$

ще, но противоположность к тому, что стоит в качестве цели, к предмету намере$

ния, устремления—а потому косвенно и к долженствованию бытия и к ценному.

Случай изначально есть телеологическое понятие. Оно с давних пор входит в со$

став телеологических систем. Поскольку эти системы, как и всякая метафизика,

неверны, то случай как метафизическое понятие вообще не имеет права на суще$

ствование.

Но оно по праву существует там, где телеология присутствует фактически и

неоспоримо — в жизни человека, в этической действительности. Его включает в

себя точка зрения целенаправленно действующего существа. Причем случай

обозначает именно границу его целенаправленной деятельности, а именно—его

способности предвидеть и предопределять. Случайное есть непредвиденное,

осязаемое свидетельство неполноты этой человеческой способности. Оно суще$

ствует только для телеологии человека. И именно поэтому оно играет такую

большую роль в практике человеческой жизни; ибо здесь все перспективы телео$

логические. Онтологически же случайного вообще не существует, в том числе и

для человека. Ибо онтологически оно точно так же детерминировано, как и все

остальное.

Глава 21. Телеология ценностей и метафизика человека 245

Раздел VII:

Метафизические перспективы

Глава 22. Телеологическое взаимодействие

a) Переплетение причинно$следственного и целевого рядов

Проблема этической телеологии в столь же малой степени сводится к ли$

нейному целевому ряду, как проблема онтологической причинности — к ли$

нейному причинно$следственном ряду. Как последний переходит в некую

систему рядов, в причинно$следственное взаимодействие и в действительно$

сти всегда имеет место только как составная часть такового, так и целевой ряд

сводится к подобной системе рядов и in concreto1 тоже никогда не существует

иначе, как в таковой. Только здесь переплетение рядов более сложное, так как

детерминация этической действительности смешанная: причинно$следствен$

ная и целевая.

В первую очередь оно есть переплетение целевого ряда с существующими

причинно$следственными и возможна на основе причинно$следственной

структуры третьего слоя целевой связи. Целевой ряд включается в причин$

но$следственное целое, в пучок пересекающихся рядов, в котором существует

действительное, как отклонение от общей равнодействующей. Такое включе$

ние всегда знаменует собой начало некоей борьбы. Целевая детерминация бо$

рется за превосходство, за свое господство над причинно$следственным про$

цессом. Господство же, если оно достигается, означает направление общего

процесса к заранее поставленной цели, осуществление ценности силами без$

различной к ней причинно$следственной структуры.

Человек с самого начала сопряжен с этой структурой, как внешне, так и вну$

тренне. Таким образом, будучи онтическим (природным) существом, он пол$

ностью детерминирован. Этой всегда уже заданной онтологической детерми$

нации соответствует детерминация аксиологическая. Как обладающий ценно$

стным чувством и активно стремящийся к ценностям, человек есть телеологи$

ческое существо среди причинно$следственных — в том числе, если он еще

только имеет намерение, а не совершает действие; ибо обе детерминации

встречаются уже внутри его собственной двойственной природы. Во всякой

склонности, установке, всяком умонастроении и та и другая уже содержатся,

вполне вероятно—даже и в конфликте друг с другом. Ибо аксиологическая де$

терминация господствует над онтологической всегда только условно.

1 В конкретном виде (лат.). (Прим. ред.)

b) Гомофинальное и гетерофинальное общество

Во$вторых же, это переплетение есть переплетение самих целевых рядов друг

с другом. А оно, в свою очередь, существенно иное, нежели онтологическое пе$

реплетение причинно$следственных рядов.

Последние непротиворечиво соединяются друг с другом, они всегда образуют

единую, гармоническую равнодействующую. Ибо их направления (течения) не

предопределены. Интеграция компонентов в равнодействующей происходит

здесь просто по такому закону: разные причины — разные следствия. Комплекс

причин может по$разному варьироваться. Комплекс причин может варьировать$

ся произвольно. Для комбинаторики причин границы не установлены; онтоло$

гически не существует отбора детерминирующих элементов, каждый может ком$

бинироваться с каждым. И если определенные одновременно данные элементы

взаимно уничтожаются, то это означает только компенсацию их частных следст$

вий, не их выключение и тем более не ликвидацию—не говоря уже о прекраще$

нии причинно$следственной детерминации вообще.

Совершенно иначе с целевыми рядами. Здесь конечное звено каждого отдель$

ного ряда предопределено, и всякое смещение конечного звена — это ликвида$

ция самого соответствующего ряда. Причины безразличны к своим следствиям,

но средства не безразличны к своим целям. Если цель изменена, если она стала

невозможной в силу пересечения с другими целевыми рядами в ходе того же са$

мого ложного события, то средства перестают быть средствами для этой цели. В

аксиологически детерминированном процессе происходит отбор интегрирую$

щих элементов; они материально отбираются целью — или ценностью, котора

ее определила. Для одной цели не могут комбинироваться какие угодно средства.

Но это значит, что входить в переплетение целевых рядов могут не всякие ряды.

Противоположные цели взаимоисключаются. Они взаимно уничтожают не

только себя, но и соответствующие ряды.

Сосуществование целевых рядов в одном и том же ограниченном событии

возможно только при одинаковых или сущностно родственных друг другу, гар$

монирующих целях. Правда, широта этической действительности предоставляет

возможности для неограниченного многообразия целей, но не в одном и том же

ограниченном процессе, и не в одном и том же волении. В житейском сообщест$

ве действующих личностей это многообразие всегда ограничено. Оно может су$

ществовать здесь лишь постольку, поскольку оно сводится к некоей системе,

гармонии целей. Определенные самые общие материи должны быть общими це$

лями всего. Общество, которое организовано по этому принципу, оказываетс

связанным целями или интересами. А переплетение целевых рядов в нем являет$

ся гомофинальным.

Но наряду с этим в определенных рамках существует и гетерофинальное пере$

плетение. Оно существует в обществе, связанном едиными средствами для дос$

тижения различных целей — конечно, только поскольку последние прямо не

противоречат друг другу. Оно может быть и сочетанием взаимных целей и

средств одних и тех же элементов для различных целевых рядов, а, следователь$

но, и для разных личностей. Всякое житейское и трудовое сообщество основыва$

ется на таком роде переплетения — причем, однако, общество по интересам

чаще всего впервые объединяется в себе на гомофинальной основе.

Глава 22. Телеологическое взаимодействие 247

Здесь открывается широкое поле возможных подгонок и обходных путей, ко$

торые внешне выглядят как компромисс, рассмотренные же метафизически, как

целое, оказываются единственно возможным прямым путем целевой связи и

подлинной формой жизни отдельного телеологического существа в обществе те$

леологических существ.

c) Противоречие целей и конфликт ценностей

Но дело идет о переплетении целевых рядов не только лишь различных лич$

ностей в житейском сообществе, но уже и отдельной личности.

Человек может одновременно видеть перед собой несколько различных задач,

которые ставит перед ним его собственное ценностное сознание. И они могут

противоречить друг другу. В таком случае за множественностью противополож$

но направленных целевых рядов стоит множественность направлений должен$

ствования бытия и, в конечном счете, плюрализм самих ценностей. Если бы су$

ществовала единственная содержательно постижимая высшая ценность, от ко$

торой были бы производны все другие, то, строго говоря, такой конфликт не мог

бы возникнуть — а если бы и мог, то только из$за несовершенства ценностного

сознания. Синтез ценностей был бы дан в ценностном единстве. Но такими

свойствами царство ценностей — по меньшей мере, насколько мы знаем — не

обладает. Ничто не позволяет утверждать или постулировать единство нравст$

венного «блага», объединяющего все ценностное многообразие; ибо содержа$

тельно всегда дано не единство, но только различающиеся, специфические цен$

ностные материи. Здесь коренится раздробленность человеческих целеполага$

ний и стремлений. Ее причина — как раз$таки наличие ценностного конфликта

в самом чистом, идеально в$себе$сущем многообразии.

Старая этика трактовала нравственный конфликт как противоречие между

моральными и «антиморальными» (или даже только внешне моральными)

«движущими силами» в человеке, например противоречие между «долгом и

склонностью». За «антиморальный движущую силу» ответственность была воз$

ложена на «природную сущность» в человеке, или даже на врожденное «влече$

ние ко злу». Античность усматривала основание этого влечения преимущест$

венно в «аффектах», христианская этика — в своего рода пассивном сопротив$

лении, «слабости плоти». Во всех этих мнениях есть нечто верное. Существует

конфликт между естественной склонностью и ценностным сознанием. И он

действительно составляет часть конкретных нравственных проблем. Но цели$

ком они им не исчерпываются.

Наряду с ним — или помимо него — существует еще один конфликт другого

рода: конфликт самих ценностей друг с другом. Конечно, в многообразии цен$

ностей не все они исключительно противостоят друг другу; большая их часть

сводится если и не к ценностному единству, то к определенной гармонии. Но

среди них есть и такие, которые друг другу противоречат, содержательно в кон$

кретных ситуациях друг друга исключают, и все же вместе взятые в одном и том

же случае могут выражать долженствование актуального бытия. Тогда возникает

конфликт другого, явно более высокого рода, не морального и аморального, но

морального и морального. Альтернатива здесь не заключается в выборе между

грехом и добродетелью, но между грехом и грехом. При выборе между ценностью

248 Часть 1. Раздел VII

и ценностью одна из них неизбежно будет отброшена, а другая исполнена. Кто

попадает в такой конфликт,— а жизнь время от времени ставит человека перед

таковым,— тот не может выйти из него невиновным.

Познакомить с этим в высшей степени своеобразным феноменом может лишь

развертывание таблицы ценностей. Но для проблемы телеологии это означает

новое установление границ. Телеология человека — единственная, известна

нам наверняка — ограничена не только пределом его способности к предвиде$

нию и предопределению, не только встроенностью в большой причинно$следст$

венный поток мировых событий, и не только столкновением целевых рядов в

житейском сообществе личностей; сверх того она ограничена еще противоречи$

ем самих руководящих точек зрения, которые вообще только и могут определять

цели — ценностей.

Все остальные ограничения являются внешними и во всяком случае принци$

пиально могут быть преодолены. Ибо они соотносятся с постоянно меняющим$

ся внешним существованием. Здесь же начинается внутренняя, сущностная гра$

ница целенаправленной деятельности, которая проходит в самом царстве воз$

можных ценностных материй. Эту границу не может перейти никакая телеоло$

гия — ни человеческая, ни какая$либо еще, если таковая имеется,— она сущест$

вует не для целенаправленной деятельности как реального ряда, но уже для целе$

полагания.

Впрочем, и помимо всего царства ценностно определяемого целеполагани

она существует и для всякого ценностного сознания, для ценностного суждения и

самого содержания нравственных ценностей. Ответственность и вменение, со$

весть и осознание вины, одобрение и неодобрение наталкиваются на эту границу,

которая неизмеримо отягощает и усложняет способность к ним, что является цен$

тральной нравственной проблемой. Даже самому смелому метафизическому по$

нятию свободы здесь положена граница. Ибо не человеком созданы и не им могут

быть устранены описанные конфликты; сила человека, его свобода распространя$

ются только на реальное. Ценностные же отношения коренятся не в области ре$

ального, но в идеальном в$себе$бытии. Они имеют не онтологическую, но аксио$

логическую природу. Ценностные конфликты суть противоречие аксиологиче$

ской детерминации как таковой. Они и божественно совершенным, владеющим

миром предвидению и предопределению положили бы границу их гармонии.

Глава 23. Модальное строение долженствовани

a) Проблема модальности в сущности ценности и долженствовани

На вопрос о том, какие, собственно, качества имеет модус бытия ценностей

ответ дать нельзя. Правда, понятие идеального в$себе$бытия очерчено довольно

четко. Но оно, в конечном счете, просматриваемо только гносеологически. Бо$

лее прочную опору оно получает не благодаря каким$либо принципиальным оп$

ределениям, но только благодаря оглядке на область идеального познания.

Ничто так не помогает постижению способа бытия ценностей, как строга

аналогия с теоретическими сущностями, в особенности с математическими и

Глава 23. Модальное строение долженствования 249

логическими образованиями. Из этого неоспоримо ясным становится единство

идеальной сферы для всех областей, сколь бы различным в каждой из отдельных

областей ни было отношение идеального к реальному.

Но сущностное определение идеального бытия как такового подобной ана$

логией не обладает. Оно, скорее, уже предполагается. Но предполагаемое не$

возможно структурно проанализировать; оно непроницаемо для мысли. Иде$

альность в себе точно так же иррациональна, как и реальность. Эти сферы в$се$

бе$бытия неопределимы. Их можно приблизительно описать, можно показать,

оно может быть дано; но описывается или дается всегда лишь или некое кон$

кретное содержание, или отношение сфер. Субстанциальность и относитель$

ность, пожалуй, постижимы, но не модальность в них. Дело же как раз в мо$

дальности.

Что не рационально, то не может сделать рациональным никакая теория.

Однако в бытии ценностей есть оборотная сторона, чья модальность более дос$

тупной для мысли: долженствование идеального бытия. В проблеме способа

бытия можно начать с него. Правда, при этом нельзя забывать три вещи.

Во$первых, сущность ценностей к долженствованию бытия не сводится, по$

скольку оно — модальность, но характерна ли эта модальность для в$себе$бы$

тия ценностей, не доказано. Во$вторых, долженствование бытия свойственно

не идеальной сфере как таковой, но только небольшому ее фрагменту: сфере

ценностей. Следовательно, по нему и невозможно будет получить определение

идеального как такового, но можно будет — только этически идеального, в от$

личие от теоретически идеального; причем тогда сама идеальность как неопре$

деляемый модус опять$таки остается предполагаемой. В$третьих же, и подоб$

ным образом к идеальным образованиям можно приблизиться только со сторо$

ны их соотнесенности с реальным. Ибо долженствование бытия ценностей,

пусть даже идеальное, существует не для самой идеальной сферы — в которой

ценности ведь являются вовсе не должными, но «сущими»,— но исключитель$

но для реальной сферы (включая сферу реальных актов субъекта). Оно изна$

чально есть долженствование в отношении реальности. Возможно, что это по$

следнее обстоятельство является метафизическим основанием того, почему мо$

дальную структуру долженствования вообще можно постичь. Ведь модальности

чистых сфер постичь нельзя.

Сколь бы мало ни было достигнуто на этом окольном пути, идти по нему все

равно нужно, так как он косвенно выводит и к основным идеальным сущно$

стям, с которыми связано долженствование бытия. Ведь связь ценности и дол$

женствования не является внешней. Начиная с Канта проблема этических

принципов шла путем через долженствование, и в некоторых вопросах это ока$

залось плодотворным. Отсутствовал лишь собственно модальный анализ дол$

женствования. Это было следствием всеобщего пренебрежения проблемой мо$

дальности в философии XIX века. Новое основополагающее ориентирование

теории модальности должна быть предметом общего учении о категориях, или

онтологии. Здесь могут быть указаны лишь самые необходимые положения1.

250 Часть 1. Раздел VII

1 См. «Mцglichkeit und Wirklichleit». Berlin, 1938. Kap. 14 bis 23; 33 bis 35.

b) Онтологическая необходимость и действительность

Если придерживаться традиционной последовательности модальностей —

возможность, действительность, необходимость — то модальное определение

долженствования невозможно. Остается непонятным именно этот переход через

действительное, динамика долженствования. Необходимость как единственный

модус, могущий поддерживать такую динамику, лежит уже за пределами дейст$

вительности. В должном же мы имеем необходимость по эту сторону действи$

тельного и недействительного. При традиционной последовательности модаль$

ных категорий до действительности может стоять только один позитивный мо$

дус, возможность. А она исключительно нединамична.

Но если бы такой последовательности модальностей было достаточно в теоре$

тической области, то были бы все основания придерживаться ее и в практиче$

ской области. Ее, однако, оказалось недостаточно более чем в одном отношении.

Она — вовсе не онтологическая последовательность, но только гносеологиче$

ская, то есть обозначает вовсе не ступени бытия — идеального или реального —

но только ступени его познания. А что одно отличается от другого, можно a priori

предсказать до всякого исследования. Проблема бытия в XIX веке почти полно$

стью исчезла за проблемой познания. Все вопросы о предмете (явно или неявно)

сводились к вопросу о познании предмета. Ни на одной области это не сказалось

так отрицательно, как на области модальностей, причем, не только в теоретиче$

ских вопросах, но и непосредственно в этических.

Главное отличие онтологической и гносеологической модальностей заключа$

ется в положении необходимости по отношению к действительности. То, что

усматриваю как действительное, мне в силу этого не нужно усматривать необхо$

димым. Но в силу этого оно все$таки очень даже может быть необходимым.

И поскольку оно действительно, оно должно быть и необходимым. Иначе оно

вовсе не стало бы действительным. В реальном до действительности доходит

только то, для чего наличествует весь завершенный ряд условий. Если отсутству$

ет условие, то целое не может стать действительным; если же даны все условия,

то достижение действительности неизбежно.

Познание действительности, таким образом, не предполагает познания необ$

ходимости; последнее может за ним следовать или не следовать, во всяком слу$

чае познание необходимости — это познание более высокого уровня. Онтологи$

ческая действительность предмета, напротив (независимо от его познанности),

предполагает его необходимость точно так же, как и его возможность. Предмет,

таким образом, действителен, во$первых, возможен, т. е. если для него фактиче$

ски даны все условия, и, во$вторых, необходим, т. е. если эта цепь условий фак$

тически включает в себя и него.

Следовательно, онтологически необходимость — это предпосылка действи$

тельности. Последняя — более высокий, более обусловленный, более сложный

модус, уже имеющий в себе в качестве условий возможность и необходимость, на

них основывающийся и в определенной мере являющийся их равновесием, от$

ношением их материального совпадения. Онтологическую действительность

прямо можно определить через это равновесие: в ней ничто не необходимо, что

было бы не возможно, и ничто не возможно, что не было бы необходимо. Ведь

онтологическая возможность не есть только лишь непротиворечивость (в отли$

Глава 23. Модальное строение долженствования 251

чие от логической), она существует в ряду условий. Пока здесь отсутствует хот

бы одно, предмет невозможен; коль скоро же он становится возможен, то есть

коль скоро добавляется до того отсутствовавшее условие, он становится и необ$

ходим (уже не может не произойти). И именно это одновременно$возмож$

ное$и$необходимое$бытие (Zugleich$mцglich$und$notwendig$Sein) и есть его дей$

ствительность. Гносеологически, напротив, необходимость явно не являетс

предпосылкой действительности. Усмотрение того, почему нечто должно быть

таким, каково оно есть, скорее, иное, а именно, более высшее и гораздо более

сложное, чем усмотрение, что нечто есть.

Этому аргументу можно придать следующую более четкую форму. Если А —

действительно, то для его способа бытия, очевидно, одной возможности не дос$

таточно; иначе оно одновременно могло бы быть и не$А, то есть А могло бы быть

недействительно. Что же, таким образом, добавляется к возможности в случае

действительности? Нечто наподобие случая? Предположим, что случай онтоло$

гически существует в этом смысле, тогда он атомизировал бы мир действитель$

ного и упразднил бы широкие контексты, то есть прямо противоречил бы фено$

мену действительного. Кроме того, он никогда не смог бы «гарантировать» дей$

ствительного. Как раз он есть то ненадежное, что может быть и иным и оставляет

данный случай неопределенным, так же, как и возможность. Скорее, к возмож$

ности А, чтобы оно стало действительным, должно прибавиться то, что исклю$

чило бы недействительность А, как бы утвердило его в бытии. Эта невозмож$

ность$быть$не$А, невозможность небытия есть именно позитивная необходи$

мость, долженствование$быть$действительным. Следовательно, необходимость

принадлежит сущности действительности.

Тем самым онтологически действительность представляется как более высо$

кий модус. Она есть синтез возможности и необходимости, их равновесие, их

совпадение в одном и том же сущем.

c) Снятие равновесия возможности и действительности

в долженствовании актуального быти

Именно эту онтологическую,— а не гносеологическую — последовательность

модусов следует положить в основу анализа модального строения долженствова$

ния. В себе это нечто само собой разумеющееся; речь ведь идет не о долженство$

вании познания, а о долженствовании бытия.

В долженствовании актуального бытия целью ставится нечто, выходящее за

пределы того или иного действительного, нечто недействительное. Следователь$

но, в модусе бытия того, что поставлено целью, модальная структура действи$

тельного должна быть упразднена. Тем самым равновесие возможности и дейст$

вительности должно быть снято, ибо модальная структура действительного со$

стоит в нем. Таким образом, модус бытия долженствования лежит под действи$

тельностью, причем как раз потому, что его содержание (ценное в себе) выходит

за пределы действительного.

Снятие равновесия означает, что возможность и необходимость здесь содер$

жательно не совпадают. Одно «опережает», другое «отстает». Спрашивается: что

из них перевешивает. Возможность этого сделать не способна, она не содержала

бы в себе никакой тенденции. Скорее, очевидно, что долженствование бытия су$

252 Часть 1. Раздел VII

ществует независимо от онтологической возможности и невозможности. Оно

распространяет свое «требование» в том числе и на то, для чего в данном реаль$

ном нет никаких условий, или имеются не все условия, то есть на то, что реально

невозможно. Таким образом, может быть лишь перевес необходимости над воз$

можностью, что составляет дисбаланс модусов в долженствовании актуального

бытия. Необходимость — единственный динамический модус, который уже

включает момент тенденции, или может его выразить. Она и независимо от воз$

можности может означать притязание на действительность. Но как раз таковое

содержится в долженствовании бытия. Ведь выдвигает же долженствование ак$

туального бытия, то есть то, чему данное действительное не соответствует, требо$

вание действительности своего содержания, и включает ведь как раз за счет этого

в чуткого к таким требованиям субъекта тенденцию к осуществлению. В осуще$

ствлении же мы имеем последующее создание отсутствовавших условий, то есть

создание возможности, содействие тому, что прежде существовало только как

голое требование, как независимая от возможности необходимость.

В модальности долженствования актуального бытия можно четко различить

оба основных момента: отставание возможности и опережение необходимости.

Первое: в недействительности своего содержания, своей «возможно$

сти$еще$не$бытия»; последнее: в существующем, тем не менее, категорическом

требовании содержания, в собственно долженствовании бытия того, что не есть,

а потому онтологически и невозможно.

Долженствование бытия есть снятие равновесие соотнесенных модусов в

пользу необходимости. В этом заключается модальное определение его понятия.

d) Модальность долженствования идеального бытия и в$себе$бытие ценностей

То, что справедливо для долженствования актуального бытия, mutatis

mutandis может быть справедливо и для долженствования идеального. Послед$

нее не направлено необходимо к недействительному, т. е. также не означает без$

условно какого$либо требования. Оно индифферентно к действительности и не$

действительности своего содержания. Но эта индифферентность означает не

безразличие, но лишь независимость. Если это содержание ирреально, то оно

тотчас становится долженствованием актуального бытия.

Таким образом, долженствование идеального бытия стоит по эту сторону дей$

ствительности еще и в ином смысле, нежели долженствование актуального, а

именно — оно радикально по эту сторону действительности и недействительно$

сти. И в этом смысле на его модус бытия переносятся определения модальности

актуального долженствования.

Необходимость содержания в соответствии с этим здесь тем более независи$

ма от его онтологической возможности. Ее не устранила бы даже абсолютная,

существующая при любых обстоятельствах невозможность в реальном. С дру$

гой стороны, в таком случае нельзя было бы говорить о фактическом «опереже$

нии» возможности необходимостью; ибо поскольку возможность идет с нею в

ногу и заставляет ее соответствовать действительному, то тем самым она все$та$

ки долженствования идеального бытия не снимает. Долженствование бытия то$

гда означает только ценностный акцент действительного, означает, что это дей$

ствительное должно быть, каково оно есть (или есть, каким должно быть). Но

Глава 23. Модальное строение долженствования 253

тем более можно говорить о перевесе необходимости. Ибо в ценностные акцен$

ты все определяется ею одной. В долженствовании идеального бытия необхо$

димость содержания существует как бы полностью свободно от возможности, и

именно благодаря этому — от действительности. Ибо ценностный акцент не

изменяется в зависимости от того, затрагивает ли он действительность или нет.

Долженствование идеального бытия, рассмотренное с позиций модальности,

есть для себя сущая, пребывающая по эту сторону возможности и невозможно$

сти необходимость.

Как раз в этом пункте из модального анализа опосредованно вытекает кое$что

и для способа бытия самих ценностей. Ценность неразрывно связана с должен$

ствованием идеального бытия. Хотя смысл ценностности отнюдь не сводится к

долженствованию, но оно присуще ему всегда и непосредственно. Модальность

долженствования идеального бытия должна, таким образом, содержаться в мо$

дальности сущности ценности. То есть ценностность некоего содержания (неко$

ей ценностной материи) должна означать освобожденную от всякого учета ре$

альной возможности и невозможности, как бы свободно парящую необходи$

мость этого содержания. Только так нужно понимать то, что некое долженство$

вание бытия вообще присуще ценности, исходит от нее, определено ею по на$

правлению и по содержанию — определенность, которая затем в долженствова$

нии актуального бытия и в направленном на субъекта долженствовании дейст$

вий распространяется на этическую действительность и здесь может стать реаль$

но детерминирующей. Именно идеальность ценности, вероятно, соответствует

упомянутому свободному парению необходимости. Образованиям идеальной

сферы ведь вообще присуще особое парящее положение над реальной сферой.

В области идеальных теоретических образований это не только парение голой

необходимости, но и точно так же парение чистой возможности—правда, не ре$

альной возможности, которая подразумевает исполнение полного ряда условий,

но логической, которая как таковая вовсе не включает в себя реальную возмож$

ность и в сравнении с ней является неполной.

В этически же идеальной сфере характерно, что и это ограничение через иде$

альную возможность не действует, а если действует, то не безусловно. В царстве

ценностей имеет место как идеальный факт противоречие, ценностный кон$

фликт. Всякая ценность обладает здесь определенным для$себя$бытием, некоей

отстраненностью касательно относительности всей сферы. В$себе$бытие ценно$

стей — не просто идеальное бытие вообще, но специфическое. Идеальность как

таковая как здесь, так и в области теоретического, не поддается модальному оп$

ределению. Специфика же этической идеальности в структуру долженствовани

бытия некоторым образом доступна для мысли. А доступ этот как раз заключает$

ся в специфическом дисбалансе соотнесенных модусов, в доминировании необ$

ходимости.

Тот же факт, что это доминирование, в свою очередь, не остается ограничен$

ным идеальной сферой, но,— по меньшей мере, в определенных ценностных

группах—весьма отчетливо распространяется в сферу реального, модальной ха$

рактеристике ценности нисколько не вредит. Наоборот, такое доминирование—

ясный знак той актуальной соотнесенности сфер, которая составляет фундамен$

тальное метафизическое отношение в этическом феномене. Она образует внут$

реннее условие возможности аксиологической детерминации реального вообще,

254 Часть 1. Раздел VII

долженствования актуального бытия, живой тенденции в этической действи$

тельности, для телеологии и личностности человека как носителя этических

ценностных качеств.

Не погрешив против феноменов всю этическую проблему можно было бы раз$

вить из вопроса о модальности,— подобно тому, как здесь она была развита из во$

проса о ценности и долженствовании, а в другой трактовке — из проблем актов.

И мы пришли бы к тем же самым основным этическим вопросам. Четко опреде$

ленный через феномены проблемный комплекс этики всегда один и тот же, неза$

висимо от того, с какой стороны к нему подходить. Исходный пункт не может

становиться точкой зрения всего рассмотрения. Как предмет индифферентен к

исходному пункту, так и исследование тоже должно быть к нему индифферентно.

e) Апории свободной необходимости

В отношении принятых определений возникают два возражения.

Во$первых, кажется, что если в долженствовании бытия усматривать необхо$

димость, то имеет место смещение понятий. Если бы бытийно должное на самом

деле было необходимо, то оно ведь уже должно было бы «быть». Но бытийно

должное находится как раз по эту сторону бытия,— по крайней мере, реального.

И уж тем более актуально бытийно должным оно является только потому, что

оно не реально. Онтологически же необходимое eo ipso1 действительно.

И, во$вторых, мыслима ли вообще необходимость, освобожденная от возмож$

ности? Не заключается ли онтологический смысл необходимости именно в на$

личии всех без исключения условий? Но в таком случае необходимость должна

содержательно совпадать с возможностью, то есть находиться с ней в равновесии

и заключать в себе действительность. Ведь это заключение в себе действительно$

сти составляет подлинный смысл онтологической необходимости — в отличие

от отделяемой гносеологической, которая здесь не рассматривается. Как же, та$

ким образом, возможна отдельная, свободно парящая онтологическая необхо$

димость?

На второй вопрос можно ответить так: такая необходимость на самом деле не$

возможна. В царстве реального как такового она не имеет места,— по крайней

мере, пока она существует чисто для себя, без аксиологического оттенка. Онто$

логическое в узком смысле ее исключает; лишь этическая реальность может ее в

себе содержать. В широком смысле онтологична и этическая реальность, но она

не чисто онтологична. В царстве природы необходимо только то, что также и

возможно; и это как раз действительное. Онтологически действительное мо$

дально определено этим отношением совпадения. Бытийственно же должное

как таковое вовсе не есть онтологически действительное. Там мы знаем лишь не$

обходимость, сопряженную с возможностью; в данном же случае отношение

другое. Ибо долженствование бытия — вовсе не онтологический феномен.

Следовательно, неверно искать основное онтологически$модальное отноше$

ние в долженствовании бытия. Как раз в нем это отношение снято. Необходи$

мость здесь отделена, свободна от возможности. Она также не заключается, в от$

личии от онтологической, в наличии всего ряда условий и во включенности в

Глава 23. Модальное строение долженствования 255

1 Тем самым (лат.). (Прим. ред.)

них. Существует и включение с другой стороны, в данном случае со стороны иде$

ального бытия; а то, что оно проникает в реальное не прямо, не является реаль$

ным включением, это в точности соответствует (проанализированной ранее)

преломленной форме аксиологической детерминации.

Как раз в этом состоит «измененный» характер необходимости. Здесь она не

является вынужденностью бытия,— для этого должна была бы уже существовать

возможность бытия. В сущности, конечно, эта этическая необходимость—та же

самая. Изменился только ее облик,— изменился так, что исходя из онтологиче$

ски$натуралистической установки ее можно и не узнать. И все же это изменение

касается только «расторжения» связи с возможностью, к которой настроенный

исключительно на реальность наивный взгляд привык как к нерушимой законо$

мерности. Эта закономерность и существует нерушимо, но только для действи$

тельного; не для того, что стоит по эту сторону действительности и недействи$

тельности, то есть не для долженствования бытия.

Выражаясь онтологически: хотя возможность и необходимость в рамках дей$

ствительного неразрывно связаны; но они не являются неразрывными в себе. На

границах действительного их связь распадается. Долженствование же актуально$

го бытия эту границу действительного как раз и переходит.

В этом переходе узко$онтологическая проблема сталкивается с новым, более

фундаментальным смыслом необходимости. Не вынужденность бытия, не не$

возможность «отставания от действительности», не включенность в тотальность

реальных условий (ratio sufficiens1) составляет ее изначальный смысл, но направ$

ленность на что$то. Если эта тенденция непротиворечива, то она становится им$

плицированием, включением, неизбежно влечет за собой действительность. Это

тот случай, когда ряд условий наличествует полностью, то есть когда одновре$

менно существует онтологическая возможность. В таком случае здесь наличест$

вует необходимость вынужденности бытия, реальная невозможность «отстава$

ния от реальности», невозможность инобытия. Эту импликацию мы называем

обычно «необходимостью» — как если бы не было никакой другой. Но она есть

лишь частный случай, необходимость одновременно возможного и поэтому дей$

ствительного.

Если отсутствуют некоторые из условий, если нет онтологической возможно$

сти, и все же существует тенденция к этому онтологически невозможному, то мы

имеем тенденцию в подлинном смысле, освобожденную, свободную необходи$

мость, в которой впервые выступает характер направленности на нечто. В при$

роде этого не бывает, это имеет место только в аксиологической детерминации, в

долженствовании бытия, как и в формах его проявления в этической реально$

сти, в телеологии человека. Если бы все реальное было детерминировано аксио$

логически$телеологически, если бы вся онтология была обоснована деонтологи$

чески, то та же самая свободная необходимость не$возможного вообще должна

была бы существовать повсюду в бытии—в вещности и в природных процессах.

То, что мы ее там не обнаруживаем, что она, даже если мы наталкиваемся на

нее в долженствовании бытия, демонстрирует такой странный вид и кажется нам

чем$то невероятным — это еще одно ясное доказательство совершенно ателео$

логической структуры онтологически реального. То, что существует необходи$

256 Часть 1. Раздел VII

1 Достаточное основание (лат.). (Прим. ред.)

мость онтологически невозможного (не логически невозможного, естественно!),

было и остается онтологическим парадоксом. Но как раз этот парадокс есть то

новое не$онтологическое в аксиологической детерминации.

Тем самым разрешается и первая апория. Здесь на самом деле происходит

смещение в понятии необходимого. В анализе модальности долженствовани

необходимость сведена к своему первоначальному смыслу, своей более общей,

находящейся по эту сторону онтологической привязанности к возможному сущ$

ности. Вообще говоря, при обозначении одним термином свободной и онтоло$

гически связанной необходимости имеет место двусмысленность. Онтологиче$

ски именно необходимое eo ipso — то есть благодаря своему соединению с воз$

можным — действительно. Аксиологически же — а потому и деонтологически и

телеологически — необходимое действительно не eo ipso.

f) Свобода, осуществление и создание возможности

Важным в этой модальной структуре долженствования бытия, прежде всего

оказывается появляющееся в ней понятие свободы. Оно не совпадает с расхо$

жим понятием свободы воли. Последнее есть свобода личностного субъекта в от$

ношении долженствования. В данном же случае дело идет о присутствующей в

самом долженствовании свободе в отношении бытия и его детерминаций. Это

автономия этического принципа. Ибо долженствование бытия исходит от прин$

ципа, от чистой ценностной сущности. Тенденция, которая кроется в долженст$

вовании, свободна по отношению к реальному; и эта свобода присуща и всякой

реальной тенденция субъекта, всякому направленному акту, определенному дол$

женствованием бытия. В этом смысле свобода необходимости от связи с онтиче$

ской возможностью есть на самом деле важнейшее предварительное условие и

для собственно свободы воли.

Характерной для всякой направленности и стремления, а, следовательно, и

всякой настоящей телеологии, является именно самостоятельность в отноше$

нии действительного — а следовательно, и онтологически возможного — неза$

висимость, которой заранее, в обгон реального, установлено направление, цель,

бытийственно должная материя. Здесь инстанция, которая приводит это в дви$

жение, в своей детерминации должна обладать способностью перепрыгивать че$

рез данное. Ошибкой старых теорий было отождествление этой свободы со сво$

бодой выбора воли. В данном случае говорится не о минусе в детерминации, но о

плюсе, не о недетерминированности или непредусмотренной возможности, но о

детерминации sui generis, которая прибавляется к онтологическим детерминаци$

ям. Но это значит, речь идет не о свободе возможности, но свободе необходимо$

сти. Исходя из этого основания (хотя и толкуя его иначе), Кант с полным правом

отверг ради автономии принципа «свободу в негативном понимании» и оставил

существовать только «свободу в позитивном понимании», «свободу под властью

закона». Индетерминизм, даже и частичный, есть ложная теория; все реальное

детерминировано.

Подтверждение же на деле этой свободной необходимости есть как раз тот

проблемный пункт, который касается реального взаимодействия аксиологиче$

ской и онтологической детерминации в одном существующем мире, проявление

долженствования актуального бытия в этической действительности. Это прояв$

Глава 23. Модальное строение долженствования 257

ление есть осуществление заранее установленного недействительного, реализа$

ция идеального. Что оно имеет место на третьем слое телеологической связи, что

оно имеет причинно$следственную структуру, как и все реальные процессы, и

непринужденно присоединяется к последним, несмотря на их противополож$

ную детерминацию, показал анализ целевой связи. Теперь же обнаруживается,

что в этом процессе и свободная аксиологическая необходимость присоединяет$

ся к онтологически связанной—а именно, задним числом создавая еще отсутст$

вовавшую онтологическую возможность, которая как бы дает недостающие ус$

ловия действительности. В этом создании возможности долженствования быти

в действительности аксиологическая необходимость, правда, уже не свободна,

или же свободна только ограниченно — в рамках вообще данного реального или

данной реальной ситуации, которая рассматривается как исходный пункт реали$

зации. Осуществление бытийно должного есть не что иное, как создание его он$

тически реальной возможности.

Вслед за этим в осуществлении вновь начинается уравнивание необходимости

и возможности. Это нарушенное в долженствовании бытия равновесие того и

другого, онтически стабильный уровень действительности, возникает вновь. Но

возникает уже совсем не то же самое действительное, но содержательно изме$

ненное; долженствование бытия и нарушение равновесия не прошли бесследно.

Вырвавшаяся было вперед необходимость, от которой отстала возможность, от$

хлынула назад, но в осуществлении она потянула за собой отстававшую возмож$

ность. Таким образом, фактически она существует в создании возможности дл

долженствования бытия. В телеологической связи обратной детерминации (т. е.

в ее втором слое) она отыскивает средства, которые в своей тотальности состав$

ляют онтологическую возможность. Таким образом, она осуществляет то, что в

ней намечено, путем подготовки возможности, создания условий. И так как он$

тологическая необходимость реализуется лишь при наличии всех условий, то с

равным правом можно сказать: она ведет от только лишь этической, свободно

парящей и как бы голой необходимости, через создание реальной возможности к

необходимости онтологической, связанной, следующей за возможностью.

Третья ступень целевой связи есть это реальное следование за возможностью.

Здесь шаг за шагом вызываются к существованию прежде отсутствовавшие усло$

вия,— потому что этот процесс — причинно$следственный. Здесь проявляетс

живая энергия, производится реальная работа. Ибо реальное, на уровне которо$

го происходит процесс, уже заранее имеет свои онтологические детерминации.

Она оказывает сопротивление; правда лишь пассивное,— так как оно не имеет

никаких собственных «тенденций»,— но как раз это пассивное сопротивление

действует как инертная масса, которой тенденция процесса только навязана.

Осуществление выполняет эту работу, оно тянет эту инертную массу за бытийно

должным, приводит ее в движение и вновь заставляет успокоиться там, где со$

стояние бытийно должного содержательно достигается. Это осуществление есть

модус бытия идеальной энергии в реальной сфере. Оно в строгом смысле слова

делает невозможное возможным.

258 Часть 1. Раздел VII

Глава 24. К метафизике личности

a) Персоналистская метафизика

Одним из основных понятий этики, наряду с понятиями ценности и должен$

ствования, является понятие личностного существа. Оно заявило о себе в про$

блеме долженствования актуального бытия, подобно тому как всякий выход

ценностей из идеальной сферы в сферу реальную связан с ролью субъекта. Из

всех реальных существ только субъект обладает потенцией опосредования. Со$

знание, познание — как мира, так и ценностей («разум»), активность, воля, це$

ленаправленная деятельность и содержащиеся в ней провидение и предопреде$

ление — суть моменты такого рода потенции субъекта.

Оказалось, далее, что в этом смысле субъект есть еще нечто большее, чем

субъект—личность. Он характеризуется не только бытием упомянутых актов, но

еще и специфической чертой ценности$неценности, свойственной ему и только

ему. Он уже не только лишь онтологическое существо, но и аксиологическое.

Субъект есть личность постольку, поскольку он со своими трансцендентными

актами, то есть в своем поведении, является носителем нравственных ценностей

и не$ценностей.

В известной мере личностное существо характеризуется исходя только из эти$

ческого феномена. Насколько метафизично в себе это определение, настолько

мало в нем просматривается сущность личности,— а ее своеобразное положение

как посредника между ценностями и действительностью и того меньше — тем

самым граница данного в этическом феномене не перейдена. В известной мере

метафизика личности еще заключена в сущности того, на что можно указать, и

лишена спекулятивного дополнения. В метафизике она составляет еще некий

критический минимум.

Но такие неизбежно метафизические проблемные содержания содержат не$

что развращающее для философского мышления. Они легко лишают его крити$

ческой рассудительности, оказывают своего рода внушение, побуждающее к

смещению границ — даже при исключительно деловой трезвой установке. Про$

блема личностного существа всегда дает повод для персоналистского мировос$

приятия, для персонализации мира.

Подобный взгляд на мир распространен со времен античности. Учение Стои о

логосе, которое само, конечно, еще не собственно персоналистское, было про$

педевтическим, дало персонализму его категории. Здесь понятие мирового духа

имеет своего ближайшего предка—в неоплатонизме оно затем сблизилось с нпыт

Аристотеля — и образовалось понятие той ухмрЬиейб1, которая выражает всеоб$

щий контакт конечных существ друг с другом, объединяющий безграничную

Вселенную в единое духовное сообщество. Происходит развитие представлени

о вхождении конечного духа (человека) в состав всеобщего бесконечного духа,

божества; мысль, которая уже in nuce содержит в себе порядок ступеней духовно$

го единства от человека вверх до божества.

Персоналистская метафизика может иметь разные истоки. Во всяком теисти$

ческом взгляде на мир имеется нечто от нее. Но здесь она обосновывается не

Глава 24. К метафизике личности 259

1 Симпатия: общность чувств, сочувствие (др.греч.). (Прим. ред.)

этически, а религиозно. В религиозно$философскую спекуляцию этика может

не вмешиваться, насколько та не выдвигает ничего ей противоречащего. Но ина$

че дело обстоит, если подобная спекуляция претендует на то, чтобы иметь опору

в этической сущности личности, если из неизбежной метафизики личности как

нравственного существа выводится всеобщий мировой персонализм. В таком

случае этика должна занять определенную позицию, ибо подобные выводы мо$

гут подорвать сами основы этики.

Яркий пример такого этически обоснованного персонализма среди современ$

ных теорий предлагает именно та, которой более всего обязано исследование

ценностей — этика Шелера. С ней ценностное исследование с необходимостью

вынуждено полемизировать — именно там, где они в своих основах совпадают.

b) Учение Шелера о личности и акте

Данная теория исходит из того, что личность и акт неотъемлемо принадлежат

друг другу, что они не заключены в сознании, в «Я», не являются предметами

психологической рефлексии и не исчерпываются «переживанием». «Личность—

это не пустая отправная точка актов, но конкретное бытие, без чего разговор об

актах никогда не затронет полностью ее адекватной сути». Личность—не что$то

стоящее «за» или «над» актами, но всегда уже также в них содержится, представ$

ляет собой их неотделимое от их сущности бытийное единство.Иэто единство—

конкретное, оно проявляется «в актах, различающихся как только угодно». Оно

уже предполагается как исполняющее существо в каждом отдельном акте.

В единстве исполнения акты сущностно связываются друг с другом. Отдельный

изолированный акт есть психологическая абстракция. В действительности,— а

действительность акта есть исполнение,— изолированных актов нет.

Эти положения феноменологически очерчивают сущность личности — в от$

личие от вещи, с одной стороны, от субъекта, с другой. Правда, позитивная сущ$

ность личности и в них остается незатронутой. Все явления, содержания, функ$

ции сознания, насколько их можно воспринять психологически, не совпадают с

актами и тем более с их конкретным единством исполнения. Как подлинный акт

существует только в исполнении, так личность—только в единстве исполнения,

т. е. ни в каком, даже и внутреннем, явлении, ни в каком переживании.

Тем самым психологическому пониманию положена абсолютная граница.

Нет никакой психологии личности. Ведь нет даже никакой собственно психоло$

гии актов. Сущность воспоминания, ожидания, надежды, любви уклоняется от

настроенной на явления сознания рефлексии. Если сознание — это предмет

психологии, то должен быть справедлив тезис, что акты имеют сверхсознатель$

ное бытие. И если вместо них в расчет принимается эта психологическая пред$

метность, которая как раз в них, скорее, перестает работать, то должен быть

справедлив и следующий тезис, что акты вообще суть не предметы и не могут да$

вать никакой предметной установки. То же самое, естественно, в еще большей

мере, справедливо тогда и для их исполнителя, для личности.

Последний вывод сделан Шелером. Согласно ему личность, поскольку она

«живет и существует только в исполнении интенциональных актов», по сути сво$

ей не предмет. Можно, пожалуй, внутренне воспринять «Я» и его функции, но не

личность и не ее акты. Предпосылкой при этом всегда является, будто внутрен$

260 Часть 1. Раздел VII