Часть 11.

нее восприятие в психологическом смысле есть единственный род знания о том,

что здесь обсуждается.

Эта предпосылка прямо$таки сомнительна. Если бы не было никакой воз$

можности установки на акты и личности как на объекты, то сама этика была бы

невозможна. Ибо человек как личность есть предмет этики. И его активно

трансцендентные акты (умонастроение, воля, поступок) как раз подлежат цен$

ностному суждению, то есть являются его предметом. Здесь предметом сделано

именно то, чему Шелер в предметности отказывает. Такая установка этики при

этом не искусственна, не подготовлена только философской теорией; скорее,

этика перенимает ее у самой конкретной моральной жизни. Оценивающая ус$

тановка на действия и действующих личностей абсолютно натуральна, вообще

характерна для человека. И можно сказать, что она первична, бесконечно более

естественна и всеобща, нежели психологическая рефлексия, и уж, по меньшей

мере, столь же первоначальна, что и установка на вещи. Последняя для наивно$

го сознания всегда уже обусловлена установкой на личности; ибо та повсюду в

жизни более актуальна.

Но такая первичная установка на личности совершенно предметна. Как бы

сущностно ни отличалась она от установки на вещи и от вещные отношения, в

плане своей предметности она от нее ничуть не отличается. Различие онтологи$

ческой и аксиологической, теоретической и практической интенции находитс

по эту сторону всякой мыслимой границы предметности вообще. Всякая интен$

ция направлена на поставленное целью нечто, а всякое созерцание или данность

есть созерцание или данность предмета. То, что акты, которые здесь образуют

предмет, сами со своей стороны суть интенциональные акты, то есть в свою оче$

редь имеют предметы, на которые они направлены, их предметности ничуть не

мешает. Существуют sui generis акты, которые интенционально направляются на

акты. И в том, что такие акты существуют, как раз и состоит феномен нравствен$

ного сознания.

c) Акты и личности как предметы

Этот феномен, как было сказано, первичен и не сводим далее к другим фено$

менам. Можно ли его объяснить с помощью какой$либо теории,— спорный во$

прос. Но неоспоримы его наличие и возможность его описания. Описание одно

заполнило бы целую главу. Здесь только для примера следует указать на следую$

щие факты этической жизни.

Человек, понимаемый в смысле естественной установки, обнаруживает себя в

качестве личности среди прочих личностей. Он принадлежит некоему миру лич$

ностей. Всякая чужая личность, которая входит в сферу его личной жизни, как

таковая первично дана ему наглядно. Не через рефлексию человек впервые при$

ходит к тому, что это — личность, но с самого начала видит, что находится в жи$

вом актовом отношении с ним, которое одновременно есть отношение умона$

строений, поступков и оценок. Так каждый «другой человек» оказывается дл

него непосредственно предметом его поведения, как внутреннего, так и внешне$

го; и каждому «другому человеку» он сам представляется точно так же непосред$

ственно предметом его поведения,— безразлично, является ли и это чужое пове$

дение только внутренним или выражено в действии.

Глава 24. К метафизике личности 261

Личности друг для друга изначально входят в состав общего мира реальных

предметов. С вещами и вещными отношениями они разделяют один и тот же мо$

дус реальности. Что они существуют не иначе, как в исполнении своих актов,

ничего в этом не меняет. Ибо сами акты разделяют одну и ту же реальность со

всякого рода событиями. Именно в сущности реального вообще заключена пер$

спектива быть предметом возможного познания. Существует ли и на самом деле

такое познание, которое схватывает определенное реальное, это, конечно, зави$

сит от других условий. Уже в себе могло бы быть и так, будто нет никакого позна$

ния личности, так как никакой реальный познающий не ориентирован на лич$

ности как на предметы. Но такой личностный агностицизм не соответствует

фактам. Мы обладаем осознанием личностей, причем столь же первичным, как

и осознание вещей,— непосредственное знание о том, что эти окружающие нас

существа не безразличны к нам, в отличие от вещей, но в любом жизненном

положении занимают по отношению к нам какую$либо позицию, отвергают нас

или признают, относятся враждебно или любят. В исполнении таких актов как раз

и проявляется личностное в них, именно из этих свидетельствующих об опре$

деленной позиции актов мы имеем непосредственное осознание — осознание,

которое может быть и ошибочным, подобно всякому осознанию предмета, но

которое дано уже самому наивному из людей.

Существует первичное восприятие личности, самое живое, самое конкретное,

самое индивидуальное, знание об актах внутренней позиции чужой личности; в

первую очередь о тех, которые касаются собственной личности, в широком же

смысле и об актах, направленных на чужих личностей. С психологической ре$

флексией это знание не имеет ничего общего; и от подобного знания, если тако$

вое добавляется, существенно не обогащается. Это нечто непосредственное и в

этой непосредственности в высшей степени загадочное. Ибо как бы оно ни было

обусловлено восприятием извне и размышлением, оно никогда не может быть к

ним сведено. Помимо этого в нем содержится еще и прямой контакт с исполне$

нием актов чужой личности — т. е. с собственно личностным в нем.

В этом смысле личности и подлинно личностные акты фактически являютс

предметами. Границы предметности как таковой не совпадают с границами

«вещности», предметность индифферентна к различию личности и вещи. Лич$

ность не более трансцендентна, чем вещь. Все реальное для познающего субъек$

та равно трансцендентно, равно не зависимо от него, сущее в себе. Хотя лично$

сти могут быть познаваемы в более ограниченном смысле, нежели вещи, пред$

метами возможного познания вообще они являются в том же смысле, что и те.

С противоположностью мира внешнего и мира внутреннего указанное разде$

ление мира тоже не имеет ничего общего. Всякая личность для всякой другой

личности принадлежит к внешнему миру, и всякая, опять$таки, в себе самой есть

внутренний мир, субъект, для которого другие личности—объекты. Вся онтоло$

гическая взаимосвязь внутреннего и внешнего миров здесь уже предполагается.

Она образует условие способа бытия личностного существа.

d) Личностность и субъективность. «Я» и «Ты»

Правда, однако, личности — предметы другого рода. Это отличие касается не

их модальности и собственно предметности, но их структуры и их метафизиче$

262 Часть 1. Раздел VII

ской сущности. Личность—это в первую очередь предмет, в отношении которо$

го занимают определенную позицию, предмет умонастроения и поступка, а не

предмет познания. И таково оно именно потому, что само есть точно так же су$

щество с определенной позицией. Личности вплетены в иной контекст, нежели

контекст отношений познания. Корреляция субъекта и объекта их конкретный

жизненный контекст не исчерпывает. Правда, и вещи вплетены в этот многосто$

ронний контекст жизни, но всегда только односторонне. В их отношении может

быть принято любое положение, но сами они никакого положения не принима$

ют. Поэтому и позиция по отношению к ним иная. Вещи не являются предметом

умонастроения и поступка, они только средство в контексте возможных поступ$

ков. Интенция этического акта проходит мимо них к личностям. А всякая эти$

ко$аксиологическая определенность соответствует им только косвенно. Лично$

стям же и актам она соответствует непосредственно.

Корреляции «личность — вещь» и «субъект — объект» не совпадают, но и не

индифферентны друг к другу, пересекаются не просто как пространственные из$

мерения. Ибо хотя вещи никогда не являются субъектами, объекты же вполне

могут быть личностями. Поэтому вещи не необходимо выступают объектами

(объецированы некоему субъекту), они — так же как и личности — могут быть и

трансобъективными, и даже трансинтеллигибельными. Все реальное принципи$

ально безразлично к границам своей объекции и объецируемости. Личности же

необходимо оказываются субъектами возможной объекции. Ибо акты, в испол$

нении которых существует личностность,— это исключительно трансцендент$

ные акты, направленные на предметы, и уже выражают в этой своей направлен$

ности на объект центрированность в некоем субъекте. Тем не менее, субъектив$

ность и личностность — нечто существенно различное. Одно и то же существо,

будучи и субъектом и личностью, иное как субъект и иное как личность. Как

субъект оно — чисто «онтологическое существо» и противостоит реальному

внешнему миру как отчасти объецированному. Как личность же оно одновре$

менно есть аксиологическое существо, со своими трансцендентными актами

является одновременно носителем специфических, только ему как таковому

свойственных ценностей и не$ценностей. Последние же отличаются от вещей,

с которыми оно онтологически разделяет реальность, а гносеологически —

предметность.

Личность находится в двойном отношении — к миру вещей (чисто онтологи$

ческих образований), с одной стороны, и к миру личностей (равноценных ему

носителей ценностей), с другой. В первой соотнесенности она пребывает как «Я»

в отношении к «не$Я» вообще, в последней — как «Я» в отношении к «Ты».

Распространенное психологическое заблуждение соотносит корреляцию «Я»

и «Ты» с субъектом. Скорее, только среди личностей имеется единственное в

своем роде отношение, которое уже в обиходном языке выделяется из всех дру$

гих с помощью личных местоимений. «Я» и «не$Я» образуют гносеологическую,

а косвенно и психологическую противоположность; но «Я» и «Ты» образуют чис$

то этическую противоположность. Она существует только в отношении осущест$

вляющих акт, личностных существ и реально наличествует только в исполнении

направленных от личности к личности трансцендентных актов. И как раз сме$

щение этого понятного в себе отношения происходит, когда Шелер утверждает,

будто «Я» не может «ни действовать, ни гулять». Как раз только «Я» это и может.

Глава 24. К метафизике личности 263

Естественно, не как субъект,— субъект, конечно, не «действует», не «гуляет»,—

но как личность. Смешение терминов «Я» и «субъект»,— в языковом отношении

искусственное и совершенно произвольное. В языке говорится: «я действую» и

«я гуляю». В этом ясно выражается личностный смысл «Я». И поскольку речь,

умонастроение и поступки некоего «Я» необходимо направлены на «Ты», по$

стольку то, что справедливо для «первого лица», необходимо справедливо и дл

«второго».

Заблуждение это усугубляется, если вместе с Шелером сущность личности

полностью отделить от сущности суъекта и сделать независимой от нее. Этому

содействует непонимание личностного смысла в понятии «Я». Личность, если

извлечь ее из корреляции «Я» и «Ты» — в которой мы ее только и знаем — начи$

нает нести на себе печать чего$то абсолютного, которое вообще ни с чем больше

не соотнесено. «Бог, например, может быть личностью, но не может быть Я, так

как для него нет ни Ты, ни внешнего мира.» Ошибочность такого утверждени

проявляется уже в том, что утверждающий пытается ориентироваться в самом

неизвестном и неясном (в том, что никогда не является предметом определенно$

го знания) и ошибочно увиденное в нем переносит на известное, единственно

данное. Мы ведь не знаем прямо, есть ли такое личностное существо, которому

не противостоит никакое другое подобное и никакой мир вещей, или только мо$

жет быть. Поэтому мы можем с тем же правом исключить возможность ее суще$

ствования, как и безоговорочно предположить ее.Идаже если таковое есть, то из

этого все же ничего не следует для понимания сущности личностности как тако$

вой. Ибо как раз в «абсолютной личности» таковая сущность может измениться.

Скорее, если Бог есть личность — в единственном нам доступном и данном в

феномене смысле этого слова,— то он должен быть и субъектом. Ибо личность

есть исполнитель актов, а бытие актов, в свою очередь, заключается только в их

исполнении. Сами же акты, о которых только и идет речь,— это трансцендент$

ные акты, направленные на личности как объекты, и характеризующие тем са$

мым своих исполнителей как субъектов. Субъект как категориальная форма

есть предпосылка личности. Личностность — более высокая форма, и именно

поэтому более обусловленная; субъект же — более низкая и потому обусловли$

вающая. Субъекту как таковому недостает способности быть носителем этиче$

ских ценностей, он как таковой не является исполнителем этически релевант$

ных актов.

В себе субъект мог бы существовать и без личностности: чисто отражающее,

репрезентирующее существо без контакта с ценностями, позиций и умонастрое$

ний. Мы такого существа не знаем и не имеем права его допускать; но оно мыс$

лимо без внутренних противоречий; философски оно часто конструировалось с

теоретико$познавательной точки зрения, чтобы затем вести призрачное сущест$

вование в теориях, равно доказуемых, как и опровержимых. Но обратное—лич$

ностное существо без субъективности — невозможно в любом случае. Мысли$

мым оно становится только, если внешне, абстрактно, стирая их содержательное

изобилие освободить оба понятия друг от друга. Если же понимать личностное

существо в его конкретности, как некое единство и как исполнителя трансцен$

дентных, направленных на личности актов, то непосредственно видно, что в нем

трансцендентальное отношение «субъект — объект» уже предполагается. Лич$

ность без субъективности — пустая абстракция.

264 Часть 1. Раздел VII

Личностность существует только поверх субъективности, только на его осно$

ве; подобно тому как субъективность существует только поверх оживленности,

жизнь же — только поверх всей более низкой закономерности природы. Эта ка$

тегориальная последовательность необратима. Она означает не «происхожде$

ния» более высокого образования «из» более низкого, но только его обусловлен$

ность более низким. Новизна более высокого образования всякий раз автономна

по отношению к более низкому, оно вводит новые форму и закономерность, в

том никоим образом не присутствующие. Но без того оно существовать не мо$

жет. Оно имеет некий простор для себя только над тем, будучи не в состоянии

сместить или уничтожить собственную основу. Более высокая категория всегда

слабее, зависимее — несмотря на всю автономию; более низкая — сильнее, не

устранима никакой силой — несмотря на свою меньшую содержательную опре$

деленность и полноту. Для более высокой она есть только материя, но необходи$

мая материя, без которой более высокая категория остается абстракцией. Люба

инверсия этого основного категориального закона — сколь бы мысленно конст$

руированной при абстрагировании от специфической содержательности образо$

ваний она ни была — есть фундаментальное непонимание метафизического по$

ложения вещей, искажение проблемной ситуации, фальсификация данного

контекста феноменов, пустая игра мысли. И хотя при такой игре вполне можно

прийти к желаемым результатам, желаемое от этого все же не станет доказан$

ным. Результат будет приобретен обманом.

e) Личность и мир

Следующий тезис Шелера касается корреляции личности и мира. Мир, со$

гласно ему, всегда соотнесен с личностью, чьим миром он выступает; он являетс

«только конкретным миром и только для некоей личности». Индивидуальной

личности, следовательно, соответствует индивидуальный мир. И для нее, в свою

очередь, существует только индивидуальная истина, или сама метафизическа

истина для каждой личности должна иметь иное содержание, «так как содержа$

ние самого мира для каждой личности всякий раз иное». Даже абсолютная исти$

на, таким образом, может быть только «личной»; и не в сущности истины, но в

сущности бытия заключено то, что дело с ним обстоит так. Личность, со своей

стороны, не принадлежит ни миру, не есть его часть, всегда рассматривая его как

внешний.

Если этот тезис принимать точно в том контексте, в котором он находится, то

ему принадлежит несомненная заслуга. Он направлен против допущени

«трансцендентального разума», «сознания вообще» или «всеобщего Я», с кото$

рым должен быть соотнесен мир. Таковое допущение, конечно, не обосновано, в

особенности если его хотят, чтобы оно опиралось на сверхличностное единство

мира. Но ошибка заключается в признании не имперсональности мирового кор$

релята, но его субъективности, и, в конечном счете, в предпосылке, что мир во$

обще соотносится с неким коррелятом. Ибо такая относительность онтологиче$

ски никоим образом показана быть не может. Нет феномена, который бы ей со$

ответствовал.

Последнее соображение направлено уже против самого Шелерова тезиса.

Дело в том, что последний в своем полемическом смысле еще далеко не исчер$

Глава 24. К метафизике личности 265

пан. Он является сплошь позитивным, в высшей степени метафизическим тези$

сом. Ибо Шелер впадает в тот самый идеализм, против которого выступал. Толь$

ко этот идеализм превратился из трансцендентально$субъективистского в

трансцендентально$персоналистский; и изменение это, в сущности, ничтож$

но — ибо личностность предполагает субъективность. Отсюда было сделано

множество выводов о трансцендентальном, «бесконечной и совершенном духов$

ной личности», правда, не самим Шелером.

Прежде всего, нужно сказать следующее. Конкретно$наглядный, данный

мир, конечно, может быть только миром некоей личности, должен быть «соот$

несен» с ней, и всякая имеющая для него силу истина с необходимостью есть

«личная истина». Но ни конкретная наглядность, ни данность не заключены в

сущности мира. Особенность его бытия и бытия всех вещей в нем именно в том,

что оно существует независимо от всякого наглядного созерцания и всякой дан$

ности; скорее, нет даже ни одного феномена наглядного созерцания и данности,

в котором одновременно не было бы дано в$себе$бытие созерцаемого и данного.

Усмотрение всякого рода,— будь то восприятие или априорное схватывание,

эмоциональная достоверность (как в ценностном чувстве) или нечто, выводимое

с помощью рассудка,— несет в себе как существенный момент этот индекс в$се$

бе$бытия своего предмета; и только поскольку оно его в себе несет, оно вообще

обнаруживает специфический характер некоего усмотрения. Оно полагает свой

предмет как в$себе$сущий. То, что полагаемому в$себе$бытию будто бы соответ$

ствует реальное бытие$в$себе, можно, конечно, оспорить,— но только в смысле

общего скепсиса, или точно такого же общего субъективизма. Но ни скепсис, ни

субъективизм ни в коем случае не соответствуют Шелеровой «относительности

личности». Скептические и субъективистские утверждения являются голослов$

ными и противоречат феномену, их еще необходимо доказывать.

Реальный мир существует, даже если он вовсе никем наглядно не созерцается,

никому не дан. Субъекты, которым он, или его часть, только и может быть дан,

скорее, сами являются частью этого мира, полностью входят в его состав, не мо$

гут без него существовать. Сам же мир, как и созерцаемая субъектом его часть,

существуют и без субъекта. Мир не зависит от того, видим ли он кем$либо, явля$

ется ли он объектом, но возникает и исчезает по совершенно иным законам бы$

тия,— как и входящие в его состав субъекты. «Конкретен» же этот в$себе$сущий

мир, как и каждое его звено, как бы в себе самом, онтологически, независимо от

всякой конкретности возможного наглядного созерцания или данности. Кон$

кретность столь же мало соотнесена с переживающим субъектом, или лично$

стью, как и жизненный контекст, который включает личность вместе с несущим

его субъектом в мировой контекст в целом. Конкретность вообще не являетс

предметом переживания — как наглядность и данность — но присуща всему он$

тически реальному как таковому.

Если угодно вообще вовлечь мир в сферу этического исследования, то нужно

признать за ним то, что онтологически имеет место: то, что он никоим образом

не является коррелятом чего$либо, т. е. не может быть с чем$либо соотнесен. Под

«миром» подразумевают именно то целое, которое охватывает все корреляции

без исключения. Если угодно называть это целое как$то по$другому, положение

дел не изменится. «Мир», это вечно единственное число, весьма далек от того,

чтобы быть только миром вещей — не говоря уже о только мире предметов, ибо

266 Часть 1. Раздел VII

как раз вещи в своем в$себе$бытии индифферентны к тому, являются ли они

предметами для кого$либо или нет — тот же самый мир, скорее, столь же изна$

чально является и миром личностей; он объединяет жизненный контекст лично$

стей, включая их специфические этические отношения, точно такие же первич$

ные, как всеобщий бытийный контекст реального вообще. При попытке извлечь

личностное существо из этого мирового контекста оно лишилось бы не только

своего конкретного жизненного контекста, но и своей реальности. Ибо мировой

контекст есть контекст всего реального.

«Личность и вещь» в реальном мире образуют противоположность. Противо$

положность же эта сплошь не модальная (затрагивающая способ бытия), но ис$

ключительно конститутивная, структурная, а кроме того — аксиологическая,

связанная со способностью быть носителем ценностей. Эту противоположность

нельзя расширить в формулировке «личность и мир». Ибо «мир» — это мир и

лиц, и вещей. Поэтому будет ошибкой признать, будто личность как «часть»

мира не стоит в одном ряду с вещью. А существует ли также некая личность вне

мира, вещным коррелятом которого мог бы быть «мир» как целое — человече$

скому разумению не доступно. Мы знаем только феномен личности, пребываю$

щей в мире, живущего, волящего и действующего существа. И к основному фе$

номену этого личностного существа,— так как оно ведь существует в исполне$

нии актов, акты же, в свою очередь, предполагают жизненный контекст лично$

стей — относится то, что оно может пребывать только в мире личностей (и ве$

щей), но никогда не может чисто противостоять ему как его коррелят.

И, наконец, что касается понятия «личной истины», то оно в определенном

смысле, конечно, верно: как выражение действительно в высшей степени инди$

видуально обусловленной сферы действия актов отдельной личности. То, что

можно по праву называть «личным миром» отдельной личности, есть всякий раз

фрагмент сущего$в$себе мира, обусловленный в силу этого более широкими

контекстами, равно как и особенным положением, которое отдельная личность

занимает по отношению к личностям и вещам.

Правда, этот фрагмент как таковой, равно как и особенные перспективы на$

глядного созерцания и особенные способы данности, в которых он существует

для отдельной личности, соотнесен с личностью. Но способ бытия самих лично$

стей и вещей, которые заключены в этом фрагменте, ни в коем случае с ним не

соотнесен, а совершенно самостоятелен и существует в себе, как и все реальное.

Конечно, для «личного мира», фрагмента как такового и его способа данности,

должна иметь значимость «личная истина», которая существует только для лич$

ности. Но как раз этот способ значимости не тот, что свойственен истине как та$

ковой. «Личная истина» существует только в несобственном смысле. Скорее, в

сущности сущего как в себе и однозначно определенного заложено то, что в от$

ношении него может существовать только одна, а именно, только абсолютна

истина. Любое другое понятие истины—суррогат, подобного имени не заслужи$

вающий.

Если бы изобилие содержания «личного мира» существовало только для лич$

ности, то над относительной «личной истиной» уже не было бы никакой абсо$

лютной, и ориентация человека в мире исчезла бы в безбрежном релятивизме.

Если же все включенные в «личный мир» образования онтологически укорене$

ны в общем в$себе$сущем мире, то, наоборот, всякое личное ограничение фраг$

Глава 24. К метафизике личности 267

ментов, а с ним всякое наглядное созерцание, всякая переживаемость—вторич$

ны. Над сомнительной «личной истиной» высится истина абсолютная, которая,

правда, для отдельной личности остается идеей, но тем не менее дает ее усмотре$

нию и ее ориентации в мире основание.

Глава 25. Метафизический персонализм

a) Идея мира и идея Бога

Если исходить из Шелеровой корреляции между «личностью и миром», то

«миру» не достает единственности и абсолютности, невольно мыслимые каждым

в его понятии. Таким образом, против ограниченной личности выступает иде

«макрокосма», к которому она должна относиться, как часть—к целому. Если же

упомянутая коррелятивность остается в силе как закон, то макрокосм должен

иметь свой личностный противочлен. Таковой формулирует идею Бога, идею

«бесконечной и совершенной духовной личности». Хотя существование такой

личности из этой идеи не следует, но ее акты мы можем постигнуть в их сущест$

венных особенностях в феноменологии актов, поскольку та исследует акты не

только определенных эмпирических, но всех «возможных» личностей. «Так иде

Бога дана совместно с единством, тождеством и единственностью мира на осно$

ве некоей сущностной взаимосвязи». Эти тезисы суть выражение метафизиче$

ского персонализма.

Шелер считал абсурдным полагать единый конкретный мир как действитель$

ный, не полагая вместе с этим идеи некоего конкретного духа; нельзя подразуме$

вать мир, не подразумевая при этом Бога.

Что в этом положении справедливо? Прежде всего, и здесь повод к нему дают

скрытые метафизические пороки идеализма, допущения наподобие «всеобщего

мирового разума», «нравственного мирового распорядителя», «логического

субъекта». Правда, они суть лишь суррогаты макрокосмического мирового кор$

релята; и выступая против них, Шелер, конечно, прав. Но основная предпосыл$

ка Шелера все же такова, что «этот» мир как таковой вообще требует коррелята,

что в способе бытия этого мира сущностно$закономерно заложено быть миром

«для кого$то». Это роднит Шелерово положение с тезисами идеализма.

Но как раз это предположение оказалось ошибочным. Подобной сущностной

закономерности не существует. Наоборот, она противоречит простому, понятно$

му смыслу всякой предметности, и теоретической и практической. В столь же

малой степени «конкретность» мира зависит от конкретности личностного про$

тивочлена. Наоборот, личностное существо, которое не было бы звеном кон$

кретного, реального мира, само было бы абстракцией. Ибо в исполнении своих

исключительно трансцендентных, направленных на в$себе$сущие предметы ак$

тов оно необходимо включается в качестве реальной части в мировой контекст,

но никогда не «противостоит» ему как целому.

Между тем основная ошибка, которая здесь налицо, коренится еще глубже.

Она заключена в обобщении личностности вообще — помимо сфер ее природ$

268 Часть 1. Раздел VII

ной данности и значимости — в ее отделении от ее предпосылки, субъективно$

сти, и от ее общей онтологической сферы, от самого реального мира.

Феноменология личности содействует этому. Она дает только рассматривае$

мые в себе самих, как бы изолированные основные черты личности. Сколь объ$

ективно они ни были бы видны, они видны только наполовину, пока не будут

рассмотрены в контексте личностей и, в конечном счете, реального вообще. Вс

несогласованность, связанная с расширением значимости, имеет свое основа$

ние в этом. Подобное всегда происходит там, где верно усмотренные основные

черты отдельного феномена некритически переносят на совокупность всех фе$

номенов, даже изначально гетерогенных. Материализм, логицизм, психологизм

суть такие односторонние аспекты мира, оправданные в своих узких границах,

но крайне необоснованные с точки зрения целого. В их ряду находится и персо$

нализм. Что справедливо для аспекта мира, который существует только относи$

тельно реальной индивидуальной личности, то, очевидно, нельзя переносить на

сам мир, чьим фрагментом и частью является тот аспект. Аспекты мира соотно$

сятся с личностями, и тоже лишь постольку, поскольку те, в свою очередь, явля$

ются звеньями реального мира; сам же реальный мир в силу этого ни с какой

личностью не соотнесен. Но, наоборот, с ним онтологически соотнесены все

личности. Если из этого отношения зависимости искусственно сделать ка$

кую$либо корреляцию, то непосредственно окажешься внутри мыслительной

конструкции метафизического персонализма.

b) Отдельная личность и совокупная личность

Еще глубже этически укоренен метафизический персонализм в идее совокуп$

ной личности. Что отдельная личность, изолированная для себя, есть абстрак$

ция, что она имеет место не иначе, как в контексте личностей, и обусловлена не

только их реальностью, но и их этосом, признано давно. Шелер же воспринима$

ет эти контексты, поскольку они суть не только реальное житейское сообщество,

и не только общество индивидов, но своего рода духовное единство, как лично$

сти более высокого порядка, как «совокупные личности». Такие личности тоже

суть исполнители актов и носители актовых ценностей, а именно, в том смысле,

что всегда акты отдельной личности обусловлены актами совокупной личности,

что находит свое выражение в солидарности отдельных личностей и их совмест$

ной ответственности друг за друга, равно как и за «совокупную личность». То,

что связывает человека и человека, будь то взаимопонимание, стремление или

любовь, познание друг друга, творчество или жизненные цели,— это не вторич$

ная соотнесенность друг с другом первоначально самостоятельных отдельных

личностей, но укорененность в личностном единстве более высокого порядка».

Если, далее, добавить, что такие «более высокие порядки» могут продолжатьс

до абсолютной и всеобъемлющей «совокупной личности», то и в таком рассмот$

рении персоналистскую картину мира венчает идея Бога.

Величественность этой метафизической перспективы, надо признать, безгра$

нична. Но именно такие перспективы содержат в себе нечто щекотливое, скорее

заставляя сомневаться в своем величии, нежели убеждая в нем.

Верно, что акты отдельной личности, и она сама вместе с ними, всегда уже

многократно обусловлены более крупной, нежели они сами, совокупной лично$

Глава 25. Метафизический персонализм 269

стью, в которой они коренятся; верно и то, что понимание и любовь имеют

трансцендентный характер, который, с точки зрения отдельной личности, оста$

ется иррациональным. Было много достойных внимания метафизических попы$

ток объяснения этого, начиная с глубокой идеи стоиков о ухмрЬиейб. Точно так

же неоспоримы феномены общей ответственности и солидарности чего$то, что

выводит за пределы отдельной личности. Претендовать на то, что можно дать

простой ответ на эти вечные загадки человеческого этоса, было бы самонадеян$

но. В метафизике нравов существуют еще более сложные проблемы, чем эта. На

сегодняшней стадии исследования мы их разрешить не можем. Если все «реше$

ния», существовавшие до сего времени, были неправильными, то мы тем более

имеем право оставить их на время в покое и заняться близлежащими вопросами.

Персоналистское решение, несмотря на его своеобразную привлекательность,

не лучше прежних спекулятивных заблуждений. Ибо перенос самого личностно$

го характера на социально более высокие единства — народ, государство, циви$

лизацию, человечество — не выдерживает никакой критики.

Обусловленность отдельной личности и ее актов более узкой или более широ$

кой совокупностью ни в коем случае не включает в себя личностного характера

последней — так же, как обусловленность индивидуального познания тем или

иным общим уровнем человеческого познания не включает в себя субъектного

характера последнего (совокупного субъекта). Верно, что упомянутые социаль$

ные единства в определенном смысле являются и исполнителями актов, и дл

них в определенных рамках характерно быть и носителями нравственных ценно$

стей. Но достаточно ли одного этого, чтобы приписать им и личностность в пол$

ном и окончательном смысле — это$то и вопрос.

Скорее, очень даже возможно, что как раз для них личностность свойственна

лишь в переносном, стертом, ослабленном смысле. Не подлежит никакому со$

мнению, что, например, нация как таковая может действовать, решать задачи,

ссориться с кем$то, нести вину; но остается сомнительным, что к ней все это

относится в том же смысле, что и к отдельному человеку, что в случае совокуп$

ности собственно инициатива не исходит всегда от отдельных личностей, что

усмотрение общих целей не производится отдельными людьми, что прегреше$

ния и вина не касаются преимущественно отдельного человека. Правда, пока

этот вопрос рассматривается только в общих чертах, допустимо говорить, что

может быть и так. Но дело меняется, когда приступают к принципиальному

(категориальному) сущностному рассмотрению проблемной ситуации. Здесь

мы обнаруживаем, что подобному расширению личностности установлены

весьма определенные границы.

c) «Личности высшего порядка» и сознание высшего порядка

Шелер упразднил сущностное отношение обусловливания между личностью

и субъектом, поэтому затронутый выше вопрос представляется ему более про$

стым, чем он есть сам по себе. Если признать свободно парящую личностность,

не имеющую никакого категориального фундамента, то, конечно, ничто не пре$

пятствует допускать произвольное повышение порядка личности. Если же по$

нять, что личность базируется на некоем несущем субъекте и без такового суще$

ствовать не может,— так как акты, исполнитель которых — личность, направле$

270 Часть 1. Раздел VII

ны на объекты, то есть необходимо суть акты субъекта,— то подобная последова$

тельность порядков сразу ограничивается сама собой. Личностность может быть

характерна только для таких образований, которые уже обладают категориаль$

ной формой субъектов. Переворачивание или разрыв этого сущностного отно$

шения означает инверсию основного категориального закона.

Этот закон гласит, что более высокие образования всегда имеет предпосылкой

более низкие, на них основываются, от них, таким образом, зависят как от

condicio sine qua non1. Но так как личность уже в силу своей одновременно ак$

сиологической природы есть несомненно более высокое образование, нежели

субъект, принадлежа сфере бытия, которой тот как таковой не причастен — то,

следовательно, личностности без субъективности, а значит, свободно парящей

личностности, быть не может. Личностью может быть только субъект, «Я», со$

знание, существо, имеющее свой внутренний мир в противоположность к миру

внешнему, которому этот внутренний мир дан в его внутреннем аспекте,— суще$

ство, способное познавать, чувствовать, любить, ненавидеть, иметь склонности,

желать и действовать. Выражаясь языком Лейбница можно было бы сказать: ус$

ловием личностности является апперцепция.

Против этого нельзя выступать и с аргументами, отталкивающимися от сущ$

ности Бога. Категориальные законы, насколько они вообще усматриваемы, оче$

видны. О сущности же Бога мы не знаем ничего. Мы даже представлять Его мо$

жем, только исходя из категориальных отношений, определяющих наше мыш$

ление и созерцание, но никогда вне них или в противоположность им. Оторван$

ные категориальные моменты без фундамента, хотя конструктивно и обнаружи$

вают в себе нечто, звучащее в унисон с логикой — но это одноголосие имеет вид

mundus fabulosus2. Онтически реального модуса возможности для таких образо$

ваний не существует.

Если же личностность привязана к сознанию, то «личности высшего поряд$

ка», очевидно, могут быть связаны только с сознанием «высшего порядка». Но в

высшей степени сомнительно, существует ли сознание более высокого порядка,

чем индивидуальное. Идеалистические фантазии в этом направлении не знают

предела; «трансцендентальный субъект», «сознание вообще», intellectus

infinitus3, как кажется, выступают против персонализма. Но они мало подходят

для того, чтобы характеризовать такие совокупности как нация, цивилизация,

человечество. Шелер их также категорически отверг. Строго говоря, эти гипоте$

зы сами имеют непрочную опору, разваливаются на глазах и уж, конечно, не мо$

гут послужить фундаментом теории о «совокупной личности».

Если же исходить из данного феномена, ориентируясь на то, где существуют

солидарность и совместная ответственность, то оказывается, что последние соз$

нанием высшего порядка совершенно не заменяются. Скорее, солидарность и

совместная ответственность суть функции, которые, очевидно, могут существо$

вать и без объединяющего совокупного сознания. Обе заключаются во внутрен$

нем объединении sui generis, которое существует между актами или актовыми

ценностями различных отдельных личностей. Правда, как эта взаимосвязь воз$

Глава 25. Метафизический персонализм 271

1 Непременное условие (лат.). (Прим. ред.)

2 Вымышленный мир (лат.). (Прим. ред.)

3 Бесконечный разум (лат.). (Прим. ред.)

можна метафизически, остается в высшей степени загадкой. Но расширяющеес

сознание не является связующим, а, следовательно, и не является совокупной

личностью. Ибо сознание акта, ценностное сознание и чувство ответственности

всегда есть сознание только отдельной личности, безразлично относится ли это к

собственному личности или к чужой, или к совокупности личностей. В любом

случае всякое такого рода сознание нам известно только как сознание отдельной

личности, как бы ни различалось между собой сознание разных личностей. Что

оно одновременно есть сознание чужих актов и актовых ценностей, что равнона$

правленные акты многих людей объединяются и выступают как совокупный акт

совокупной личности, могут быть ценными или контрценными, это означает от$

нюдь не их центрированность в некоем совокупном сознании, но только общ$

ность этоса и одновременно онтологическую и аксиологическую связь индиви$

дуальных личностных субъектов. Сознание же общности существует не над по$

следними, но исключительно в них.

Существуют, конечно, духовные совокупные образования, «объективный

дух» — пусть и не в гегелевском смысле,— который никогда не растворяется в

индивидуальном сознании, но которому причастны все. Искусство, наука, мо$

раль эпохи, национальная, политическая или религиозная жизнь являются та$

ким совокупным духом. Способ бытия подобных образований совершенно реа$

лен, и они имеют свое начало и свой конец, свою историю и свои законы разви$

тия. Они представляют собой макрокосмическое духовное начало, которое нахо$

дится в теснейшем взаимодействии с индивидуальным духом. Они существуют

над индивидами, но тем не менее всецело основываются на них и все развитие в

них — плод усилий индивида; индивид же, со своей стороны, определен их

структурой, и именно так, что возможность его особенности имеется только в

рамках этой структуры, а если за ее пределами — то лишь в малой степени. Но

реальные образования совокупного духа не имеют ни субъектных, ни личност$

ных черт. Едва ли они сводятся к коллективному сознанию и могут быть пред$

ставлены в виде только лишь суммы, едва ли их можно обозначить как какое$то в

собственном смысле сознание над сознанием индивидуальным. Скорее, созна$

ние о них, правда, весьма неполное, имеет всегда лишь отдельная личность.

Полного же не существует.

Единство этих действительно сверхиндивидуальных образований коренитс

как раз вовсе не в единстве субъекта, но в единстве содержания, в единстве объ$

екта. Т. е. личностным единством оно в любом случае не является.

d) Возрастающий порядок совокупности и снижающийся порядок личностности

Поверх индивидуальных личностей существуют, далее, совокупности, кото$

рые на самом деле обнаруживают определенную аналогию с собственно лично$

стностью: семья, род, народ, государство. Такие объединения могут питать кол$

лективные убеждения, стремиться к чему$либо, действовать, быть расположен$

ными к чему$либо, подобно личностям; и объекты их поведения, как правило,

являются объединениями того же порядка, подобно тому, как и отдельная лич$

ность свои акты направляет всегда на личность.

Тем не менее и эти образования не являются личностями высшего порядка, но

только аналогами личностей. Индивиды в них солидарно объединены, вместе

272 Часть 1. Раздел VII

несут ответственность за общее поведение. Но до собственно личностности этим

образованиям все же недостает существенного элемента,— не все категориаль$

ные моменты личности обнаруживаются в них. Отсутствует связующее совокуп$

ное сознание, субъект высшего порядка. Действительные носители общей ответ$

ственности все$таки, в конечном счете, отдельные личности, как бы ни распре$

делялась между ними вся тяжесть ответственности.

Тот же факт, что эти совокупности обнаруживают, по крайней мере, некото$

рую аналогию с личностью, что они могут вести себя, «как если бы» они на са$

мом деле были личностями высшего порядка, основывается на том, что их чле$

ны суть личностные существа. Реальная личность, индивидуум, вынуждена

предоставлять свою личностность более высокому образованию, чтобы сделать

для него возможным личностное поведение. Ибо в таких квазиличностных об$

разованиях всюду имеют место репрезентирующие личности, которые пред$

ставляют целое, действуют от имени целого, являются руководителями и вдох$

новителями целого, его провидцами и наставниками. Тот факт, что их репре$

зентативная воля не безусловно является «волей всех», что совокупность может

и воспротивиться их воле, отвергнуть ее и покориться воле другой отдельной

личности, доказывает, до какой степени дело здесь идет о суррогате собственно

личностности. Личность может только представлять целое, но никогда само це$

лое личностью не является. Принцип представительства и перенесения, пусть

даже дело идет о легитимно избранных представителях, полноценной заменой

личностности не является.

Репрезентирующая личность придает совокупному образу, по меньшей мере,

косвенно личностные черты. Чем выше порядок совокупности, тем менее со$

стоятелен принцип представительства и перенесения, тем менее личностным,

даже и в косвенном варианте, становится совокупное образование. Таким обра$

зом, имеет силу следующее утверждение: чем выше порядок совокупности, тем

ниже порядок личностности.

Дело с этим обстоит подобно тому, как оно обстоит с бесконечностью и ра$

циональностью в математике. Рационализм всегда склонен полагать, что более

высокий порядок бесконечного, а значит «иррационального», есть одновремен$

но более высокий порядок рационального. При этом предполагается, что сам

ratio способен возрастать вместе с указанным порядком, что совершенно наду$

манно.Мызнаем только человеческий ratio, а он росту не подвержен. Он остает$

ся привязан к своим границам, и выходящее за эти границы неизбежно являетс

иррациональным. Точно так же и с личностностью. Нам известна только лично$

стность человека и осмысленно можем говорить только о ней. И она не подвер$

жена росту, как бы ни возрастали, достигая макрокосмических масштабов, эти$

ческие проблемы по мере роста порядка совокупности. Как увеличение порядка

бесконечности обязательно одновременно говорит о снижении рационально$

сти,— ибо познаваемость бесконечности уменьшается с увеличением ее поряд$

ка,— так рост порядка совокупности всегда и с необходимостью есть одновре$

менно снижение порядка личностности,— так как специфическое единство ис$

полнителя акта, поскольку оно может заключаться только в субъекте, в этом рос$

те прогрессивно уменьшается1.

Глава 25. Метафизический персонализм 273

1 См.: Metaphysik der Erkenntnis. Kap. 35 b.

Неискоренимым наследием рационализма является то, что мы склонны вез$

де, где имеется последовательность ступеней или подъем образований до степе$

ни макрокосмического, не только без проверки прилагать единицы определени

более низкого, единственно данного порядка к более высоким и всеобъемлю$

щим порядкам, но и делать это в соответственно увеличенной степени. Метафи$

зический персонализм полностью построен на этом предрассудке. Он обнару$

живает в совокупности большего порядка те основные определенные черты, ко$

торые известны по единственно данной личностности человека; и эта аналоги

кажется ему достаточной для утверждения, будто те высшие совокупности долж$

ны также являться и личностями высшего порядка.

Он не учитывает той самой по себе совершенно понятной ситуации, что здесь

категориальная основа личностности, субъект, единство познающего, волящего,

действующего—короче, вообще исполнитель акта, отсутствует, или же повторя$

ется лишь в немногих следующих по высоте порядках, и только репрезентативно

и депотенцированно. Этическая проблема при этом неоправданно оторвана от

своих онтологических оснований. Если объединить это в комплекс проблем и

соотнести со всем рядом категориальных предпосылок, без которых ведь этиче$

ские феномены вовсе не существуют, то вступит в силу всеобщий категориаль$

ный закон наслоения и зависимости, и легко увидеть, что потенцирование сово$

купности есть одновременно депотенцирование личностности.

e) Этика и теологи

В открывающейся вместе с тем общей перспективе сразу видно, что две этих

крайности суть два пограничных случая восприятия личностности. Личностью в

полном, первичном смысле слова остается только нижняя крайность, индивиду$

альный субъект, человек. Противоположная крайность, универсальное, абсо$

лютно всеобъемлющее существо,— если таковое есть — должно быть настолько

далеким от личности высшего порядка, что ему, скорее, пришлось бы быть лич$

ностью низшего порядка, неким абсолютным минимумом личностности, как бы

status evanescens1 (= 0) личностности вообще. Это означает положение дел, про$

тивоположное тому, какое пытается представить персонализм: Бог—если уж ре$

шиться на включение Его в эту перспективу — не высшая и абсолютная лич$

ность, но именно абсолютно имперсональное существо. Его понятие было бы, с

этой точки зрения, негативным пограничным понятием личностности вообще.

Вопрос о том, можно ли тогда вообще говорить о Боге, кажется довольно со$

мнительным. Нет никаких оснований ожидать от этических проблем того, что

они дополнительно дадут какой$нибудь теологический результат. Даже Кантов$

ский метод морально обосновывать основные теологические понятия навлек на

себя неудовольствие со стороны традиционного теологического мышления.

Персонализм Шелера, при всем неприятии Канта в целом и учения о постулатах

в частности, допускает совершенно аналогичное нарушение границ. Понятию

же личности это нарушение чуждо. Во всяком случае в той мере, в какой оно есть

этическое понятие. Есть ли у него еще одно значение и характерно ли оно дл

Бога—этого, исходя из этики, нельзя ни утверждать, ни отрицать. Исходя из за$

274 Часть 1. Раздел VII

1 Точка исчезновения (лат.). (Прим. ред.)

висимости между размерами объединения и наличием у него личностных черт,

однозначно на этот вопрос ответить нельзя.

Тезис персонализма вместе с сомнительными теологическими выводами из

него мог бы, конечно, вообще не иметь этического значения, если бы он ни был

косвенно питательной средой и для одного аксиологического предрассудка.

Если существуют личности высшего порядка, то — так как все же личности суть

носители нравственных ценностей — логично будет предположить, что лично$

стям высшего порядка соответствуют высшие ценности; самая высшая цен$

ность, таким образом — только Богу, человеку же соответствуют только низшие

нравственные ценности. В действительности Шелер усматривает такую высшую

ценность в «святом», превосходство которой над всеми другими ценностями—и

не только над этическими—должно корениться даже в объективном отношении

фундирования. Здесь за моральной теологией маячит еще и теологическая мо$

раль, тенденция, которая прямо ведет к упразднению всякой самостоятельности

этического вообще, так как она посягает на автономию самих нравственных

ценностей.

Но и без учета персоналистской идеи Бога и Его всеподавляющего ценност$

ного превосходства,— высшие классы ценностей тогда все$таки тоже распреде$

лены среди средних порядков так, что совокупные личности должны необходи$

мо быть носителями более высоких ценностей, по сравнению с отдельными

личностями. Это точка зрения, которая принижает человека перед совокупно$

стью, возвышая ее за его счет. Народ, государство, человечество тогда являютс

ценностными носителями в более высоком смысле, нежели сам человек, лич$

ностные черты которого в них на самом деле отражены весьма слабо. Это дает

ложный образ. Народ и государство могут быть, конечно, «добрыми» или «злы$

ми», «честными» или «коварными», «заботливыми» или «ненавидящими», но,

разумеется, не в том же смысле, что отдельный человек. Они везде и всегда

лишь вторичны. Причем только благодаря ему — дифференциалу представляе$

мой ими совокупности.

Нравственное существо — это не Бог, не государство, ни что$либо еще в этом

мире, но единственно первичный носитель нравственных ценностей и неценно$

стей — человек.

Глава 25. Метафизический персонализм 275

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:

ЦАРСТВО ЭТИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ

(Аксиология нравов)

Раздел I:

Общие аспекты таблицы ценностей

Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще

a) Исследование ценностей и область ценностей в этике

Не одна этика имеет дело с ценностями. Первоначально понятие ценности

принадлежало точке зрения экономики и отражало область благ, прежде всего

вещных, а затем и витальных, социальных и духовных благ всякого рода. Духов$

ным благам весьма сродни ценности моральной, правовой, государственной, ху$

дожественной жизни.Иими, по всей видимости, царство ценностей не заверша$

ется. Исследование ценностей еще молодо, и весь круг знаний, которым мы рас$

полагаем, до сих пор весьма случаен, не систематичен. Недостает соприкасаю$

щихся точек зрения, и все предпринимавшиеся до сих пор попытки достичь та$

ковых, оказывались поиском вслепую, на ощупь, были лишены какой бы то ни

было уверенности.

Пока области ценностей в целом, так же как и область эстетических ценно$

стей, несмотря на их очевидно центральное положение, почти не исследованы,

принципиально никаких изменений в этом быть не может. Наше знание о ее

структуре и порядке царства ценностей все еще находится в зачаточной стадии.

Некоторые заключения об этом царстве мы можем сделать, лишь исходя из осо$

бенного, из отдельных и притом доступных групп ценностей, но мы никак не в

состоянии дедуктивно определять единичное исходя из обзора целого.

Столь же невелики перспективы достичь чего$то значимого для нравственных

ценностей отталкиваясь от соседних ценностных областей или даже от ка$

кой$либо всеобщей теории ценностей. Наоборот, область нравственных ценно$

стей как наиболее доступная из числа высших ценностных областей, должна со

своей стороны, предоставить отправные точки для построения всеобщей теории

ценностей.

Как нравственные ценности отличаются от других ценностей, отчасти уже об$

суждалось (двусторонняя относительность личности, см. гл. 15 d, е), отчасти мо$

жет быть обнаружено только в специальном анализе отдельных ценностей. Меж$

ду тем, насколько можно видеть, не все ценности, являющиеся этически реле$

вантными,— будь то в смысле долженствования действий или причастности —

уже в силу этого являются нравственными ценностями. Этос человека соотнесен

с множеством ценностей, не являющихся нравственными. Хотя моральное по$

ведение всегда есть поведение в отношении неких личностей, но все же одновре$

менно это всегда поведение, соотнесенное с чем$то ценным или контрценным

всякого рода. С этой точки зрения уже имело бы определенный смысл, в духе ан$

тичности, включить в этику учение о благах.

В определенном смысле можно сказать, что все сущее как$либо практически

подпадает под точки зрения ценностей, что все в мире, в том числе и кажущеес

самым далеким и индифферентным, в перспективе этики делится на ценное и

контрценное. Один и тот же мир, который в своей целостности лежит в основе

онтологических феноменов в той же самой целостности имеет отношение и к

этическому феномену. Он ничуть не менее представляет собой мир добра и зла,

что и мир вещей и вещных отношений. По крайней мере дан он как в том, так и в

другом аспекте одинаково первично.

b) Отношение фундирования между этическими ценностями и ценностями благ

Но такая обширная сфера ценностей не есть сфера собственно этических цен$

ностей. Последние присущи не вещам и не вещным отношениям, но только лич$

ностям. Только акты личностей могут быть хорошими или плохими.Ивсе же есть

необходимость, включить ту обширную ценностную сферу в этическое рассмот$

рение, а быть может и эксплицировать его на нее. Ее связь с этическими ценно$

стями отнюдь не является какой$либо внешней, упразднимой или хотя бы только

недостойной внимания, она выступает как существенная, внутренняя, матери$

альная. Материя нравственных ценностей уже предполагает материю ценностей

благ, а вместе с материей и сам их специфически ценностный характер.

Действительно, какое моральное превосходство над вором имел бы честный

человек, если бы вещи, о похищении которых идет дело, не были бы ценны?

Единственное, что можно похитить или признать собственностью другого,—это

именно блага, а не просто вещи. Следовательно, если честность является мо$

ральной ценностью личности, то она уже необходимо предполагает вещную цен$

ность благ. Первая материально фундирована второй. Точно так же рыцарское

поведение, предоставляющее некое преимущество слабому, фундировано цен$

ностью этого преимущества; любовь к ближнему, которая одаривает или берет на

себя чужое бремя, предполагает ценность блага, заключающегося в даре, или

ценность ситуации снятия бремени с другого; равным образом и правдивость

предполагает ценность истинного высказывания для чужой личности. Всюду

здесь ценность акта совершенно иная, нежели предполагаемая ценность благ —

будь то простая ценность вещи или предмета, или сложная, заключающаяся в

определенных отношениях ценность ситуации. Причем ценность акта явно есть

более высокая ценность, своеобразное происхождение которой просматривает$

ся уже в том, что ее величина не растет и не уменьшается вместе с величиной бла$

Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще 277

га, но изменяется согласно другим факторам.Ивсе же ценность благ как такова

предполагается, и без нее моральной ценности акта тоже не существует.

Таким образом, имеет место отношение фундирования между практическими

ценностями более широкой и более узкой сфер. Это однозначное, необратимое

отношение зависимости, господствующей в направлении от более низких к бо$

лее высоким ценностям. Но зависимость эта только материальная, а не аксиоло$

гическая. Низшая ценность становится материей высшей аксиологической фор$

мы, являясь исключительно ее conditiо sine qua non. В любом другом смысле выс$

шая ценность от нее независима; специфическое ценностное качество в ней,

нравственное благо, в сравнении с ценностью благ есть нечто совершенно новое,

что в той никоим образом представлено не было, да и та по отношению к нравст$

венному благу сама по себе совершенно индифферентна.

И как раз эта материальность низшей ценностной структуры для высшей де$

лает это отношение необходимым. Там, где моральные ценности и не$ценности

выступают в реальных личностях, там уже должен наличествовать мир реальных

благ, с которым как с ценностным объектом соотнесены акты личностей. Но не

наоборот; с существованием мира благ моральные ценности и не$ценности еще

не возникают. Лишь во взаимосвязи личностей в одном и том же мире благ дл

них создается почва. Их содержание лежит на ином уровне, является чем$то

структурно новым по сравнению со всяким иным ценностным содержанием.

Отсюда и новизна самого ценностного качества. Причем это своеобразие суще$

ствует—как содержательно, как и аксиологически—невзирая на тот факт, что и

нравственное поведение для затрагиваемой им личности косвенно имеет харак$

тер некоего «блага» (см. гл. 15 с).

c) Отличие от других отношений фундировани

Обобщать это отношение фундирования нельзя. Отнюдь не для всего царства

ценностей справедливо положение, что высшие ценности фундированы низши$

ми. Правда, зависимость ценного в высшем смысле от ценного низшего рода и

так широко распространена, но она не господствует безусловно, и даже струк$

турно она не то же самое отношению, что и здесь.

Тривиальнейшая истина, что, например духовные ценности могут быть во$

площены только там, где реализованы элементарные ценности жизни, что про$

изведения культуры высшего порядка могут возникнуть только на почве благо$

состояния и достатка определенного уровня. Но того же нельзя утверждать в от$

ношении ценностей удовольствия, удобства или хотя бы, по крайней мере, сча$

стья. Между этими ценностями и ценностями культуры не существует никакой

внутренне необходимого отношения зависимости, хотя они в отношении по$

следних точно так же имеют характер низшего ценностного слоя.

Но и отношение зависимости между ценностями жизни и духовными ценно$

стями—не то же самое, что между ценностями благ и нравственными ценностя$

ми. Ценности жизни суть только реальная онтологическая предпосылка духов$

ных ценностей, то есть реализованность первых — условие реализации вторых;

реальность первых — здесь лишь средство и строительный материал. Но ценно$

стное качество ценностей жизни не является материальным условием качеств

духовных ценностей. Ценности же благ со своим специфическим ценностным

278 Часть 2. Раздел I

качеством, напротив, суть условие ценностных качеств личностного поведе$

ния—несмотря на аксиологическую самостоятельность последнего. Здесь как и

там имеет место только лишь отношение conditio sine qua non. Но там оно явля$

ется чисто внешним, онтологическим отношением условия реализации, здесь же

оно есть структурное, внутренне$аксиологическое, конститутивное отношение

ценностных сущностей как таковых, вовлеченность низших ценностных мате$

рий в высшие, короче—чистое, существующее до какой бы то ни было реализа$

ции ценностей и независимо от нее сущностное отношение ценностей, или, точ$

нее, целых ценностных областей как таковых.

d) Шелерова попытка обратного фундировани

Закону обусловленности высших ценностей низшими Шелер противопоста$

вил обратный закон фундирования низших ценностей высшими1. По Шелеру,

низшие ценности могут правомерно существовать только постольку, поскольку

существуют высшие ценности, с которыми они соотнесены и в которых они на$

ходят свой смысл. Характерный пример — отношение между ценностями «по$

лезного» и «приятного». В сущности полезного заключено быть «полезным дл

чего$то»; оно не может быть полезным в себе самом. Следовательно, другая, оче$

видно более высокая ценность образует аксиологическое условие полезного.

В этих самих по себе правильных рассуждениях одно вызывает возражения.

Почему фундирующей ценностью должно быть исключительно приятное? По$

лезность, скорее, есть вообще ценность средства как такового, и она, естествен$

но, соотносится с некоей заранее данной целью. Цель же, конечно, должна

иметь собственную ценность; но этой ценности вовсе не обязательно быть цен$

ностью приятного. Полезным нечто вполне может быть и для ценностей жизни

или благосостояния, для социальных и духовных ценностей всякого рода. Если

тезис Шелера расширить в этом смысле, то они несомненно с полным основани$

ем существуют для полезного.

Но тогда спрашивается, возможно ли то же самое отношение фундировани

отнести и к другим порядкам ценностей? Верно ли, что ценности жизни, в свою

очередь, «фундированы» духовными ценностями, или даже духовные — ка$

кой$то высшей религиозной ценностью? Верно, что и жизнь за счет духовных

ценностей получает некий радикально более высокий смысл. Но это заключено

исключительно в иерархии ценностей самих. Можно ли зайти так далеко, чтобы

сказать, что ценность жизни потеряла бы силу, если бы она не была соотнесена с

ценностью духовного бытия, частью которого является и направленное на саму

эту ценность ценностное сознание?

Тем самым собственная ценность жизни действительно уже была бы отверг$

нута; и тяжесть, например, нравственного проступка, состоящего в нанесении

ущерба жизни как таковой, даже там, где никакие достойные упоминания духов$

ные ценности с этой жизнью не связаны, была бы попросту непонятной. И уж

тем более это противоречит ценностному чувству, даже непосредственно нравст$

венному, если и духовные ценности (включая ценности нравственных актов) де$

лать зависимыми от какой$то абсолютной потусторонне$религиозной ценности.

Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще 279

1 Scheler. Der Formalismus in der Ethik usw. 2. Aufl. S. 92 ff.