Часть 12.

Характерной для духовных ценностей, например эстетических, является именно

их очевидная автономия, их абсолютное для$себя$бытие, их самодостаточность

и независимость от всех более глубоких ценностных перспектив.

То же касается и нравственных ценностей. Их фундирование высшими цен$

ностями есть явно некая метафизическая конструкция, выдуманной для под$

тверждения религиозно$философских тезисов, которые как таковые ничего не

добавляют к сущности эстетического или морального. Вся эта «идея фундирова$

ния» есть, в сущности, телеологический предрассудок; в общей формулировке

он гласил бы, что низшие образования всякий раз обусловлены высшими как

своими целями, ради которых существует и в которых только и имеют смысл.

Такой телеологический закон фундирования всецело предполагал бы телео$

логическое наслаивание ценностных материй и телеологическую структуру цен$

ностного царства вообще и тем самым не только утверждал бы нечто совершенно

недоказуемое, но и нарушал бы тот категориальный закон зависимости, который

нарушен и в метафизическом персонализме (ср. гл. 25).

В противоположность этому должно сохранить силу то положение, что все по$

рядки подлинных собственно ценностей имеют собственную автономию, кото$

рая не может быть уменьшена никакой зависимостью сверху. Все ценностное

царство, поскольку оно есть сфера идеально в$себе$сущих сущностей, подчине$

но этому закону. В особенности же таковы духовные ценности, у которых эта ав$

тономия наиболее очевидна. Что прекрасно, прекрасно ради самого себя, что ко$

мично, комично ради самого себя; что благородно или достойно любви, благо$

родно или достойно любви ради самого себя. Всякая обратная связь с другим,

«ради которого» оно есть то, чту оно есть, остается спекулятивной конструкцией.

Обращение к примеру ценности полезного оказывается, таким образом, са$

мым неудачным из всех возможных. Ибо как раз ценности полезного не являют$

ся собственно ценностями. В их сущности заключено быть лишь ценностями

средств для собственно ценностей.

К совершенно иному роду относится вышеописанное фундирование высших

ценностей низшими. Оно не означает упразднения автономии высших ценно$

стей, ибо оно касается вовсе не ценностного характера последних, но исключи$

тельно лишь определенных структурных элементов их материи, поскольку та

уже сама имеет некий ценностный характер. Это отношение фундирования зада$

ет всегда только частное условие высшей ценности, в котором она как такова

еще отнюдь не существует. Это отношение фундирования не аксиологическое, и

тем более не телеологическое, но только материальное — или даже, как в боль$

шинстве случаев, только модальное. Хотя в своей части оно и может пролить не$

который свет на царство ценностей, но ни в коем случае не затрагивает общего

порядка.

Зависимости вообще, естественно, очень даже могут иметь место в царстве

автономных сущностей; они только не могут быть тотальной сущностной зави$

симостью, ибо таковая упраздняет автономию своих звеньев. Аксиологиче$

ски$телеологическое фундирование «сверху» есть как раз тотальная сущност$

ная зависимость самих ценностных характеров. Материальное же фундирова$

ние «снизу», напротив, — лишь частная зависимость отдельных структурных

элементов.

280 Часть 2. Раздел I

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность

a) Искажение смысла этических ценностей в этике целей

Наряду со всеми методологическими выводами из описанного отношени

фундирования вытекает еще одно гораздо более важное усмотрение, решающее

для понимания нравственных актов.

В этике Канта смысл нравственных принципов усматривался в их долженст$

вующем характере. Заповедь, императив, требование к человеку есть нравст$

венный закон. Если перенести это на ценности, то смысл нравственных ценно$

стей для человека должен состоять в том, что его воля должна ориентироватьс

на них как на высшие цели. Нравственно благим, согласно этому, был бы тот,

кто, поступая определенным образом, преследовал бы цель быть нравственно

благим, то есть, например, говорил бы правду, чтобы быть правдивым, любил,

чтобы нести в себе любовь, проявлял бы великодушие, чтобы быть великодуш$

ным. Кантовский ригоризм выражает это прямо$таки во всеобщей форме:

нравственную ценность имеет лишь тот поступок, который происходит «ради

закона»; недостаточно, чтобы он соответствовал закону, закон должен быть так$

же единственным основанием его определения, конечной целью должно быть

его исполнение.

Ясно, что такой ригоризм ведет к самым нелепым выводам, в силу чего он час$

то вызывал критику. Не о нем идет дело, он—лишь уродливое проявление этики

целей. Как же обстоит дело с самой такой этикой? Правда ли, что моральные

ценности составляют высшие цели нравственного поступка, то есть цели имен$

но того поступка, ценностное качество которого они образуют? Правда ли, что

нравственно благой в цели своего поступка, в конечном счете, видит себя само$

го, отмеченного ценностным предикатом этого поступка, приобретшего некое

новое ценностное качество, что он, таким образом, в своем действии anticipando1

видит свое собственное зеркальное отражение,— то есть образ себя самого, ка$

ким он «должен быть»? Является ли рассматривание самого себя смыслом блага,

любви, великодушия, правдивости?

Ответить на этот вопрос положительно значило бы исказить данную в поступ$

ке ситуацию. Цель того, кто говорит правду, заключается вовсе не в том, чтобы

быть правдивым самому, но в том, чтобы тот, кому говорят, познал истину; точно

так же, как цель щедрого или любящего заключается не в том, чтобы быть щед$

рым или любящим, но в том, чтобы другой, кого таким образом одаривают или

радуют, получил подарок или радость. Тот, кто дарит, делает это, надо полагать,

из чувства любви, а не ради этого чувства. Ему важна вовсе не собственная нрав$

ственность, важность представляет бытие другого, причем обычно отнюдь не его

нравственное бытие, но человеческое бытие в целом, как телесное, так и духов$

ное, т. е. важны ситуации, так или иначе для него ценные. Ценностью же дл

другого эти ситуации обладают постольку, поскольку в них включены ценности

благ. Знание истины — точно такое же благо, или по крайней мере с уверенно$

стью подразумевается в качестве такового, что и преподнесенный дар или до$

ставленная радость.

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность 281

1 Заранее, предвосхищая (лат.). (Прим. ред.)

Здесь в смысле нравственного поступка открывается значение фундирован$

ности ценностей нравственных актов ценностями благ. Конечно, нравственно

ценным поступок является и непосредственно благодаря своей цели, но не пото$

му, что содержание цели составляет нравственная ценность поступка; правда, и

не просто потому, что ее содержание составляют какие$либо блага, но, пожалуй,

потому, что цель имеет своим содержанием определенную соотнесенность благ и

личностей.

Целью поступка является ценность определенного положения вещей, возвы$

шающаяся же над нею нравственная ценность поступка, напротив, есть цен$

ность акта, и как раз через посредство этого — ценность личности. Нравствен$

ные ценностные качества характеризуют род поведения некоей личности, но не

предмет интенции, в которой это поведение существует. Они проявляются, по

словам Шелера, как бы «вслед за поступком», а не в его целевой направленности.

В этике целей имеет место принципиальное искажение смысла нравственных

ценностей, заключающееся в ошибочном отождествлении последних с ценно$

стью преследуемого положения дел.

b) Границы долженствования действий в царстве ценностей

На первый взгляд кажется, что из этого следует, будто нравственные ценности

для нравственного поведения личности, для стремления, воли, намерения, по$

ступка вообще не являются определяющими.

На самом деле это далеко не так. То, что мы называем «совестью», более или

менее осознанное внутреннее совместное знание (conscientia) о ценности или

не$ценности собственного поведения, никоим образом не есть инстанция, де$

лающая выводы только задним числом, как это обычно понимают, но инстанци

равным образом и запрещающая, предвосхищающая поступок и, по меньшей

мере, негативно, через исключение нравственно контрценного, определяюща

его. Нравственное ценностное чувство, таким образом, участвует в отборе целей.

И так как при наличии полярной противоположности ценности и неценности

речь с необходимостью идет о выборе «или — или», то это негативное по форме

вмешательство в действительность исключительно позитивно.

Цели достижения некоей ситуации, о реализации которых только и может

идти дело в стремлении, волении и внешнем поведении, под влиянием нравст$

венного чувства — причем в соответствии с его объемом и силой — всегда уже

подлежит некоему выбору. И этот способ нравственных ценностей быть опреде$

ляющими несет позитивный характер даже там, где они не приводят ни к чему,

кроме недеяния. И недеяние тоже есть поступок в нравственном смысле. Ситуа$

ции, исходя из которых личность поступает так или иначе, всегда имеют харак$

тер поставленности перед выбором. Один только страх совершить греховный по$

ступок — это все еще позитивный выбор в данном конкретном случае.

В связи с вышесказанным во всей своей тяжести встает другой вопрос. Если

моральная ценность поступка никогда не совпадает с ценностным содержанием

его цели, не должно ли тогда как следствие иметь место то, что моральные цен$

ности как таковые вообще не могут быть реализованы? Могут ли тогда вообще

какое$либо стремление, какая$либо воля быть направлены на них? И, наконец,

если придется дать на это отрицательный ответ, имеет ли тогда вообще какой$ли$

282 Часть 2. Раздел I

бо смысл говорить о долженствующем характере этих ценностей? Не ограничено

ли тогда все собственно долженствование ценностями ситуации, т. е. распоряже$

нием благами в отношении тех или иных личностей? Одним словом, не обречен

ли человек всерьез на то, чтобы направлять свое стремление исключительно на

низшие ценностные слои, реализовывать только низшие ценности, в то врем

как к высшим ценностям, ценностям личности и акта, то есть собственно нрав$

ственных ценностям, он даже стремиться не в состоянии?

Ответ на этот вопрос не однозначен. Трактуя его в аспекте реализации, стрем$

ления или долженствования, можно отвечать по$разному.

Что касается долженствования, то чистое долженствование бытия ценностей

в этом вопросе даже не затронуто—как идеальное, так и актуальное. Нравствен$

ное благо «должно быть» и в той мере, в какой оно может быть только ценност$

ным качеством нравственных актов, в которых полагается целью реальность

других ценностей, тогда это как раз значит, что эта ценностная интенция актов

должна иметь такие качества (например, должна быть так отобрана по содержа$

нию), чтобы актам были свойственны эти моральные ценностные качества.

В этом нет ничего абсурдного. Равным образом акт—там, где ценностная интен$

ция не отвечает такому требованию—необходимо не будет таким, каким он дол$

жен быть; то есть долженствование бытия будет актуальным. И это не противо$

речит вышеизложенному; «так должно быть» не значит, что нужно «стремиться»,

чтобы было «так».

Совершенно иначе обстоит с долженствованием действий, предъявляемым к

личности требованием, чтобы неисполненная ценность полагалась целью в са$

мом поступке, чтобы целью личности была ее реальность. Здесь этика долженст$

вования впервые подходит к своим границам, ибо тогда обнаруживается очевид$

ное противоречие сущностному закону, по которому нравственная ценность по$

ступка не может быть его целью. Долженствование действий, стало быть, не мо$

жет быть направлено на нравственные ценности. По крайней мере так дело вы$

глядит предварительно. И этот тезис должен быть ограничен еще.

Во всяком случае, имеет силу следующее: этика долженствования,— а под ней

в первую очередь мыслится долженствование действий,— связана не с мораль$

ными ценностями личности, но с низшими ценностными слоями, с ценностями

этической действительности, с ценностями ситуации, и поскольку те уже взаи$

мосвязаны с ценностями благ — с этими последними.

Но насколько можно понять, границы установления долженствования дейст$

вий в царстве ценностей не являются границами долженствования вообще. Им$

перативный характер нравственных заповедей, касающихся поведения как тако$

вого, этими границами вовсе не затронут; и в еще меньшей степени это относит$

ся к нравственным запретам (например, к десяти заповедям), позитивно$селек$

тивный смысл которых проявлен в их внешне негативной форме.

c) Границы возможности стремления к нравственным ценностям

Но так как долженствование действий осмысленно только там, где в лично$

сти, к которой оно обращено, ему соответствует по меньшей мере возможность

стремления, то границы долженствования действий оказываются одновременно

границами возможности стремления.Ито, что справедливо в отношении стрем$

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность 283

ления, должно быть точно так же справедливо и в отношении воли, решения, на$

мерения, целеполагания, и даже объективно$интенционального содержани

умонастроения. Это, конечно, не может означать, будто всякое воле$

ние$быть$нравственно$благим является бессмысленным или даже невозмож$

ным. Это означает только, что это воление в нравственно благом поступке не

есть воление$быть$нравственно$добрым этого поступка, но воление некоего

иного блага — блага в ином смысле: в себе благой ситуации.

Тогда встает вопрос: означает ли это отношение ограничения действительно

то, что из этого выводится в этике Шелера1, будто всякая направленность по$

ступка или воли на нравственную ценность поведения противоречит нравствен$

ному характеру такого воления?

Если отвечать на этот вопрос утвердительно, то открывается следующая пер$

спектива: в царстве ценностей возможность стремления идет на убыль вместе с

ценностной высотой, а ценности личности как высшие (собственно нравствен$

ные) ценности вообще не могут быть предметом стремления. Возможность

стремления будет здесь равно нулю, оно находит свою абсолютную границу по

эту сторону нравственных ценностей.

В персонализме в поддержку этого положения выдвигается тезис, заключа$

ющийся в том, что личность как таковая со всем, что ей принадлежит (актами и

их ценностными качествами), по своей сущности никогда не может стать пред$

метом — тезис, который (как было показано выше в критике персонализма) уже

основывается на непонимании категориального отношения субъекта и лично$

сти. Такого рода обоснование, стало быть, мы можем здесь отклонить как окон$

чательно исчерпанное. Метафизически в сущности личности нет совершенно

никаких указаний на то, почему она сама или ее акты не могут быть предметом,

будь эта интенция бытийно$схватывающей («познающей» в широком смысле)

или стремящейся.

Поэтому верным остается все$таки другой тезис, что в стремлении обыкно$

венно имеют целью не ценности личности, но ценности ситуации, и что возмож$

ность постановки в качестве цели в стремлении вообще убывает по мере высоты

ценностей, достигая в ценностях личности как наиболее высоких своего естест$

венного минимума. Но из этого не следует, что этот минимум равен нулю, или

что ценности личности вообще практически не могут быть целью.

Ибо основание подобного уменьшения возможности постановки в качестве

цели заключено не в сущности личности и ее актов, но исключительно в сущности

нравственных ценностей, в том, что они как раз$таки являются не ценностями со$

держания, к которому стремятся, но качественными ценностями самого стремле$

ния. Таким образом, действительные границы возможности стремления здесь об$

разует совершенно иное сущностное отношение: необходимая нетождествен$

ность между ценностью и ценностью,— а именно, ценностью акта и ценностью

содержания, к которому стремятся в акте. То, что, предмет акта сам в свою очередь

не может быть образованием того же самого порядка, то есть актом, поведением,

постановкой цели стремления—той же самой или чужой личности,—это никоим

образом не заключено в этом сущностном отношении. Следовательно, в нем не

заключено и то, чтобы ценностные качества актов того же самого порядка не мог$

284 Часть 2. Раздел I

1 Scheler. a.a.O. S. 527 f.

ли ставиться в качестве цели. Ибо здесь отнюдь не содержится, чтобы с необходи$

мостью было одним и тем же ценностным качеством то, что в одном и том же акте

одновременно должно быть поставленным в качестве цели предметом и реализо$

ванной в этом акте как носителе моральной ценностью—и лишь это одно исклю$

чено в соответствии с вышеупомянутым сущностным законом.

В самом деле, как бы могло существовать нечто наподобие нравственного вос$

питания,— будь то самовоспитание или воспитание чужой личности,— если бы

совсем не было стремящейся интенции быть нравственно «хорошим»! При этом

не нужно думать о таких педагогически сомнительных средствах как увещева$

ние, нравоучение или собственные сознательные примеры. Средств и путей

очень много, и даже если все они вместе будут ненадежными, то все же смысл

интенции нравственного блага остается, несмотря ни на что.

Многообразие средств в этом отношении есть лишь вопрос успеха; стремя$

щаяся же интенция от успеха совершенно не зависит. Возможность стремлени

как таковая сохраняется, она есть факт, выявляемый феномен моральной жизни.

Правда, она есть лишь пограничный феномен и в самом этом имеет свою гра$

ницу; т. е. ее еще нельзя обобщать до возможности стремления к нравственным

ценностям, нельзя делать вывод, что во всяком нравственном стремлении пред$

метом стремления является нравственная ценность. Ничего подобного из этого

феномена не следует.Но воспитателю, отцу или кому$то, чувствующему ответст$

венность за другого человека невозможно вообще отказать в интенции нравст$

венных ценностей; подобно тому как нельзя в этом отказать морально зрелому

вообще в отношении самого себя и других. Напротив, очевидно, что вопреки

всей опасности самолюбования, именно в таком стремлении следует видеть выс$

шее проявление нравственного поведения. Оборотная сторона этого феномена

есть помещенная Шелером в центр этики, но именно у него повисшая в воздухе

всеобщая «причастность к ответственности» отдельного человека как за отдель$

ного человека, так и за всех, то есть именно за их нравственное бытие как тако$

вое. Сюда относится, например, и сознание собственного нравственного приме$

ра, который каждый неизбежно подает всяким своим поведением, как хорошим

так и плохим. Из той же моральной тенденции берет начало как страх подать

плохой пример, так и обоснованная при всей ее незначительности тенденци

подать хороший пример.

Только тот, кто с предвзятой метафизической точки зрения подвергает нрав$

ственные феномены отбору, может отрицать эти феномены. Как их отрицание,

так и обобщение есть искажение фактов.

Эти феномены противоречат метафизическому персонализму — или, точнее,

он противоречит им и за счет этого упраздняет самого себя,— но они вполне со$

гласуются с законом нетождественности ценности, к которой стремятся, и цен$

ности стремления. Нетождественность их, скорее, абсолютно оправдана. И где

целью стремления действительно является нравственная ценность личности

(собственной или чужой), там она все же никогда не оказывается той же самой,

что нравственная ценность этого стремления. Если тенденция наставника на$

правлена, например, на воспитание благородства и жертвенности своего питом$

ца, то саму его тенденцию все же нельзя поэтому назвать благородной или жерт$

венной; столь же мало она будет честной или правдивой, когда целью в ней по$

ставлено воспитание честности или правдивости. Скорее, ей присуща другая мо$

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность 285

ральная ценность, которую хотя и довольно трудно однозначно поименовать, но

которая все$таки, даже не будучи названной, очевидно является нравственной

ценностью. Быть может, это особенная, не сводимая ни к чему далее ценность

сознательной ответственности за моральное бытие чужой личности; быть может,

ее можно даже подвести под ценность «мудрости» (например, в смысле антич$

ной упцЯб) или ценность любви,— будь то любовь к личности или всеобщая лю$

бовь ко всему человечеству. Нравственная ценность моральной обеспокоенно$

сти о личности во всяком случае неоспорима. Но совершенно понятно, что она

иная, нежели та, что ставится целью в этой обеспокоенности.

Есть и другие подтверждения такого положения дел. Одно из самых ярких —

отношение образца и следования ему. Следовать в этом смысле означает как раз

подражать некоему выраженному типу морального бытия, т. е. стремиться быть

таким как образец.Итак как для этого совершенно безразлично, является ли об$

разец реальной личностью или неким идеалом, то сюда присоединяется длинна

цепь дальнейших феноменов, которые все обнаруживают один и тот же тип на$

правленного на нравственные ценности как таковые стремления. Сюда относят$

ся все ступени формирования этического идеала, по крайней мере пока идеалы

остаются не праздной мечтой, но влияют определяющим образом на собствен$

ное (или чужое) поведение. Но и здесь везде очевидно, что нравственная цен$

ность подражанию образцу отличается от нравственной ценности идеала, к ко$

торому стремятся.

Во всяком случае закону нетождественности моральной ценности и ценно$

сти, которая ставится целью в волении, стремлении или поступке этот комплекс

фактов не противоречит. Наоборот, из него можно извлечь урок, что не совсем

точно обозначать ценность, которая ставится целью как ценность ситуации. На$

против, она может являться—как бы в пограничном случае—и ценностью лич$

ности. Если уж предметом стремления здесь выступает поведение, а именно

нравственное поведение личности. Правда, и это никоим образом нельзя обоб$

щать. Такая ситуация является, скорее, исключением, обычно же ценность, ко$

торая ставится целью, есть ценность ситуации. Тем не менее сущностное опреде$

ление стремления, воления и поступка, которое как предмет интенции преду$

сматривало бы только реализацию ценностей ситуации, оказалось бы слишком

узким. Нужно по крайней мере принципиально добавить и ценности лично$

сти — ясное доказательство того, что личностное бытие и ценность личности не

менее предметны, чем бытие и ценность вещи.

Таким образом, тезис о невозможности стремления к нравственным ценно$

стям, вообще говоря, ложен. От нее не остается ничего кроме отличия ценности,

полагаемой целью, и ценности интенции. Из этого следует: граница возможно$

сти стремления лежит не на рубеже между ценностью ситуации и нравственной

ценностью, но в значительной части явно поверх них. Включаются ли в сферу

возможности стремления все моральные ценности, на основании общих рассуж$

дений решить нельзя. Действительно невозможным стремление оказалось бы

лишь там, где ценность предмета стремления совпала бы с ценностью самого

стремления. Становится ли подобный случай где$либо актуальным, заранее, до

анализа самих ценностей, узнать нельзя.

Кроме того, однако, вполне возможно, что есть и такие нравственные ценно$

сти, которые вообще, сообразно сути своей материи, не могут полагаться целью,

286 Часть 2. Раздел I

и тем более реализовываться, которыми можно только обладать или не обладать.

При этом на ум с самого начала приходит обширная группа индивидуальных

личностных ценностей. Но почему им свойственно исключительное отношение

к стремлению, почему возможность стремления в них находит свою абсолютную

границу, это надлежит обсуждать в связи с другим комплексом вопросов.

d) Отношение возможности стремления и его реализуемости

Опять$таки иначе дело обстоит с реализацией нравственных ценностей. На

первый взгляд, можно предположить, будто она еще более затруднена, нежели

целеполагание: ведь можно стремиться ко многому, что недостижимо; достижи$

мое же всегда может выступать как цель. В таком случае, стало быть, границы

реализуемости в ценностном царстве очерчивают еще меньший фрагмент, неже$

ли границы возможности стремления.Иможно было бы предположить, что они,

например, соответствуют рубежу между нравственными ценностями и ценно$

стями ситуации. Реализуемы тогда были бы только последние, в то время как

предметом стремления вообще могли бы быть и первые.

При этом имеет место неявная предпосылка, будто достижение предмета

стремления и реализация—одно и то же, будто, таким образом, реализация обу$

словлена стремлением, а стремление реализуемостью не обусловлено. Это оче$

видно ложное допущение. Ценности могут стать реальными безо всякой направ$

ленной на них интенции. Для осуществления нет никакой надобности, чтобы

его хотели, замышляли, целенаправленно продвигали. Блага и ценностные си$

туации возникают и без чьего$либо намеренного участия, происходит ли это «ес$

тественно» или вследствие человеческих действий, но не будучи поставлено це$

лью этих действий. И злая воля может породить некое благо, против своего на$

мерения. Становящееся реальным, относится к результату; результат же не имеет

определенной зависимости от намерения.

Из этого для начала следует совершенно общий вывод, что посредством по$

ступка может быть реализовано многое, что не являлось предметом его стремле$

ния. Реализация ценности, стало быть, не обусловлена тем, что ценность являет$

ся предметом стремления1. Сфера реализуемого сферой возможности стремле$

ния не ограничена. И граница возможности стремления совершенно не есть од$

новременно граница реализуемости.

Если перенести это на нравственные ценности, то обнаруживается, что и их

реализация у человека не обусловлена тем, что они являются предметом стрем$

ления. И в них реализуемость поставлена в более благоприятные условия, неже$

ли возможность стремления. И здесь это отношение теперь оказывается в выс$

шей степени знаменательным для нравственного бытия личности. Ибо предме$

том стремления нравственные ценности, как обнаружилось, могут быть лишь в

малой мере, как бы в пограничном случае. Если бы они и реализуемы были в

столь же ничтожной мере, то человек был бы все равно что отрезан почти от всей

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность 287

1 С другой стороны, и возможность стремления не необходимо обусловлена реализуемостью.

Иначе не было бы тщетных стремлений. Реализуемость и возможность стремления вообще не имеют

жесткого отношения. Но в силу этого они не оказываются индифферентны друг к другу. Стремление,

по сути, направлено на реализацию. Но предвидение стремящегося ограничено. Его знание о реали$

зуемости не совпадает с действительными возможностями реализации.

нравственной ценностности. Другими словами, если бы личностное существо не

могло в своем собственном бытии реализовать ценности иначе, чем через стрем$

ление к ним, то оно, скорее, почти совсем не смогло бы их реализовать.

Но это явно противоречит фактам нравственной жизни. Во всяком честном

поступке, всяком любовном поведении, всяком благорасположении человек

реализует истинные нравственные ценности в своем собственном бытии. Но его

интенции при этом обычно никоим образом не направлены на эти ценности, да

и не на его собственное нравственное бытие, но вовне, на бытие других лично$

стей, точнее, на ситуации, которые их касаются. Сущность же реализации нрав$

ственных ценностей заключается именно в том, что человек в этой своей «суще$

ственной для всякой этически позитивной позиции направленности$вне$себя»

и в этой «не$интенции» на свою собственно ценность тем не менее как раз и реа$

лизует собственно нравственную ценность своей личности1. И в целом даже мог

бы иметь силу тезис: чем более вовне направлена ценностная интенция актов,

тем обильнее в интимнейшей сущности личности реализация нравственных

ценностей.

Парадокс, который в этом заключается, имеет свое основание в сущности са$

мих ценностей, а именно, в частности, в отношении фундирования между нрав$

ственными ценностями и ценностями благ. Так как нравственная ценность есть

ценность самого акта, т. е. не может иметь место в направлении акта на цель, но

может существовать только в нем самом как его ценностное качество, то ее реа$

лизация необходимо заключается не в направлении актов на нее, но именно в их

направлении на ценности ситуации. Но так как, далее, всякое стремящаяся ин$

тенция настаивает на реализации своего предмета, то во всяком стремлении, во$

лении и поступке, даже во всяком практическом поведении вообще имеет место

отношение наслоения двух реализаций. Одна реализация ставится в качестве

цели (предмета стремления); другая—не ставится в качестве цели, но осуществ$

ляется, причем осуществляется независимо от того, происходит ли (т. е. достига$

ет ли реальности намеченной ситуации) поставленная в качестве цели реализа$

ция вообще или нет. Ибо нравственная ценность акта зависит не от результата,

но от самого направления интенции. Реализация нравственных ценностей, не

ставящаяся в качестве цели, происходит впервые не с намеченной реализацией

ценности ситуации, но уже с одной лишь интенцией, с самим стремлением. Та$

ким образом, вполне можно сказать, что личность реализует свою собственную

нравственную ценность «в» своем стремлении, и даже «через» свое стремление.

Но совершенно понятно, что она реализует ее все же и не через реализацию

предмета стремления, и не через стремление к себе самое как к нравственной

ценности, но единственно и исключительно через стремление к другим ценно$

стям (вообще говоря не нравственным), которыми нравственные материально

фундированы.

И это фундаментальное отношение присуще не одному только собственно

стремлению, волению и поступку, но mutatis mutandis вообще практически всем

актам, в которых полагаются целью ценности, всякому умонастроению, всяко$

му «поведению» личности, даже такому, что на вид не содержит актов. Ибо, ис$

ходя из данной ситуации, прямо или не прямо интенционально направленным

288 Часть 2. Раздел I

1 Scheler. a.a.O. S. 528.

на ценности ситуации представляется всякое практическое поведение лично$

сти, без различия форм проявления. Достижение зримых результатов связано с

реализацией того, что намечено как цель, но не с интенцией как таковой. Реа$

лизация же не намечавшегося в качестве цели (нравственной ценности) связа$

на не с реализацией того, что поставлено в качестве цели, но с интенцией как

таковой. Именно за счет одной лишь интенции реализуется не то, что реализу$

ется как намеченная цель.

e) Границы реализуемости нравственных ценностей

После этого может показаться, что у не поставленной в качестве цели реализа$

ции и вовсе нет границ, а если и есть, то не принципиальные, не заключающиес

в ее сущностном отношении к ценностям. От разнообразной эмпирической

(внешней) ограниченности реализации в индивидуальном случае здесь, естест$

венно, нужно отвлечься.

Но в действительности дело обстоит не так. На пути реализации могут стоять

и другие препятствия, нежели интенция.

Так, в сущности некоторых ценностей благ заключена невозможность ко$

гда$либо стать реальными, потому что реализация,— причем даже и не намечае$

мая как цель—не может быть направлена на них, или потому что в сущности ре$

альных процессов вообще заложено движение только от них, но не к ним. Есть

блага, которые вполне можно потерять, если их имеешь, но нельзя достичь, если

их не имеешь или потерял. Это—юность, непосредственность, бесхитростность;

к ним близки некоторые формы счастья, такие как веселый характер, здорова

беззаботность, в известных рамках и красота, изящество, естественная грация и

тому подобное. То, что ощущение счастья в некотором роде можно пестовать и

развивать, играет в сравнении с такими благами—по меньшей мере в рамках от$

дельной человеческой жизни — подчиненную роль. А для названных примеров

такой возможности, пожалуй, вообще нет.

Подобные материи ценностей, своеобразие которых в том, что на них не мо$

жет быть направлена реализация, в царстве нравственных ценностей тоже

вполне могут существовать. Прежде всего и здесь на ум приходят те индивиду$

альные личностные ценности, о которых было сказано, что они не могут быть

предметом стремления. Но границы возможности стремления — это ведь вовсе

не границы реализуемости. И фактически они и не совпадают. Личностные

ценности не могут быть предметом стремления в числе прочего потому, что их,

пожалуй, можно чувствовать, но едва ли можно структурно постигать и стрем$

ление вовсе не может быть направлено на них однозначно. Но для реализации

этого и не требуется, так как не требуется и стремления. Человек, чья индиви$

дуальная моральная идея в нем составляет некую силу, и без того реализует эту

идею во всем его поведении, что бы он при этом не ставил в качестве цели сво$

их стремлений. Он как бы постоянно «строит» в себе свое собственное мораль$

ное бытие, поскольку во всем его стремлении и поведении полагаемые целью

ценности ситуации отбираются под влиянием не только общих нравственных

ценностей, но и ценностей его личного этоса. Но для процесса такого строи$

тельства ему вовсе не обязательно иметь ценностное сознание и даже сознание

вообще. Короче, личностные ценности реализуются точно так же, как и все

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность 289

другие ценности личности: в стремлении к другим, внешним ценностям и без

направленной на них интенции.

Таким образом, в материи личностных ценностей реализация не ограничена.

Но есть еще совершенно другая группа нравственных ценностей, которая не

меньше, чем группа индивидуальных, материя которых, тем не менее, реализо$

вана быть не может — причем, не из$за аксиологической «высоты» (в иерархии

ценностей), но исключительно потому, что структура из материи противитс

реализации. Показательные примеры таких ценностей — невинность и чистота.

С этими ценностями дело фактически обстоит точно так же, как и с некоторыми

ценностями блага — с юностью, непосредственностью и бесхитростностью; две

последние и так уже стоят на границе между нравственными ценностями и цен$

ностями благ. Невинность и чистоту можно потерять, но нельзя обрести вновь,

если они однажды потеряны. Назад к ним, конечно, стремиться можно, но нет

такого поведения человека, ни желанного, ни невольного, в котором они могли

бы быть вновь обретены. Они выпадают человеку как подарок неба,— от приро$

ды ли с первыми шагами в человеческой жизни, где ребенок стоит еще по эту

сторону всяких моральных конфликтов, или как действительно божественный

дар через акт искупления, как верят во все времена благочестивые люди. Но ни в

том ни в другом случае нет реализации в поведении человека, в том числе и реа$

лизации, не предполагающей постановки цели.

Граница таких ограниченных в реализуемости ценностей увеличивается еще

на значительное число, если рассматривать не реализуемость вообще, но реали$

зуемость для отдельного человека. Так, для изначально трусливого совершенно

нереализуема храбрость; ее в лучшем случае может заменить лишь некий сурро$

гат, составленный из рассудительности, самообладания и привычки, то есть не$

кая внутренняя дисциплина. Точно так же черствый и равнодушный человек ни$

коим образом не может стать участливым и отзывчивым, пассивный — энергич$

ным, тиран—справедливым, лишенный достоинства холоп—благородным ры$

царем. В таких случаях реализуемость везде имеет свою границу независимо от

возможности стремления. Каждый может реализовать для себя только то, что

уже заложено в природе его индивидуального этоса как возможность. Не любое

нравственное требование, сколь бы общепринятым оно, даже чисто как таковое,

ни было, может быть предъявлено к каждому человеку.

Итак, границы реализуемости существуют точно так же, как и границы воз$

можности стремления и границы долженствования действий. Но они иные и

иначе обусловлены. Границы реализуемости заключены в сущности определен$

ных ценностных материй,— будь та абсолютна или соотнесена с определенным

человеческим этосом,— в то время как границы возможности стремления за$

ключены в сущности стремления, которое, будучи направлено на нравственные

ценности, отправляет в путь само себя.

290 Часть 2. Раздел I

Глава 28. Об иерархии ценностей

a) Методологическая апория принципа иерархии

До сих пор уже долго говорилось о высших и низших ценностях. Таким обра$

зом, неявно предполагалась идея некоей иерархии, имеющей место в царстве

ценностей.

Правда, пенять на это не следует, ибо без такой предпосылки составить ка$

кое$либо представление об отношении ценностей фактически невозможно. Но

тем самым еще не доказана справедливость предпосылки, не разъяснен ее

смысл. Было бы ошибкой намереваться определить иерархию ценностей до ис$

следования самих ценностей; она проявляется только в точном ценностном ана$

лизе — насколько это вообще возможно. Но сам этот принцип, тем не менее,

требует и предшествующего ценностному анализу рассмотрения, хотя бы дл

того, чтобы установить, почему только феноменология самих отдельных ценно$

стей может дать в итоге картину таблицы ценностей.

Методологическая трудность при этом заключается лишь в том, что многооб$

разие ценностей можно описать не иначе как в некоей последовательности, и

что тенденция намечать в этой последовательности хотя бы в общих чертах не$

кую иерархию устанавливается сама собой. К этому подталкивает уже одно толь$

ко отношение фундирования между двумя классами ценностей.

Если бы в иерархии дело шло только о суммарном отношении ценностей благ

(включая соотнесенные с личностью ценности ситуации) к ценностям личности

и ее актов как собственно нравственным, то решение было бы относительно

простым и его вместе с его обоснованием можно было бы предвосхитить. Но

дело не только в этом. Дело идет о некоем всеобщем членении царства этических

ценностей, как ценностей вещей и ситуаций, так и ценностей личностей и их от$

ношений. И двигаться вперед здесь можно, только лишь имплицитно предполо$

жив как раз ту иерархию, которая может получиться лишь в ходе ценностного

анализа.

Причем и такое получение задним числом следует понимать только cum

grano salis1. Для действительно всеобщего упорядочивания ценностей анализа

отдельных ценностей, каковой в лучшем случае только и может иметь место,

тоже недостаточно. Нельзя забывать, что мы находимся в начале ценностного

исследования, и что собственно специальные ценностные исследования еще не

проводятся. Следовательно, надежных результатов ждать вообще нельзя. Могут

быть показаны только отдельные более или менее явно сплоченные группы

ценностей, которые теснятся вокруг отдельных основных господствующих

ценностей, но чье положение друг относительно друга отнюдь не становитс

наглядным лишь в силу их непрерывного друг за другом следования. Правда,

типология как таковая проясняется, но вывести единый принцип построени

из этого невозможно, не говоря уже о принципе заполнения зияющих между

группами пробелов.

Весь метод еще находится в стадии поисков. Об априорном обозрении речи не

идет. Те фрагменты, что нам открываются, в отношении неоспоримо наличест$

Глава 28. Об иерархии ценностей 291

1 Здесь: с известными оговорками (лат., буквально «с крупинкой соли»). (Прим. ред.)

вующей, в себе существующей единой иерархии явно оказываются только слу$

чайными, обусловленными только человеческой установкой и ее временной од$

носторонностью.

Нужно пытаться постигать ценности, уж где и как их только можно постичь.

Для одной группы ведущей точкой зрения является «систематическая», напри$

мер, лежащая в сущности ценности и долженствования вообще, для другой—за$

имствованная из исторически «случайного» развития этоса, для третьей — как

раз такому развитию противная и составленная ему в противоположность. Само

собой разумеется, что единства при этом остается только желать. Тем не менее

ни одной из этих разрозненных точек зрения пренебрегать нельзя. Ведь это

именно данные отправные точки.

Таким образом, это исследование вынуждено сохранять необязательный, оз$

накомительный (эпагогический) характер. Его нужно довести до ответа на во$

прос, приводит ли этот путь к более строгим точкам зрения или нет.

b) Ценностное сознание и сознание иерархии

Это затруднительное положение проблемы никого не должно вводить в заблу$

ждение относительно того, насколько важным, даже непосредственно централь$

ным является вопрос, о котором здесь идет речь. Всякое познание ценностей ос$

тается абстрактным без познания связей между ними. Ведь любой ситуации,

если рассматривать ее с позиций этики, присущи одновременно разные ценно$

сти, и перед человеком, попавшим в данную ситуацию, стоит задача организо$

вать свое поведение исходя из осознания ситуации, которое взвешивает ценно$

сти друг относительно друга. Т. е. его ценностное чувство может действительно

куда$либо его вести только тогда, когда оно одновременно есть чувство иерар$

хии. Естественно, и это чувство должно быть первичным, а не достигнутым бла$

годаря рефлексии. Непосредственно с чувством самой ценности должно быть

связано чувство высоты ценности.

В сущности человеческого воления заложено то, что оно не может быть на$

правлено на нечто контрценное как таковое. Неотъемлемым смыслом сократов$

ской этики было именно то, что никто не делает зло ради самого зла, но каждый

всегда представляет себе благо (ценное). Было показано, как в христианской

этике учитывается второй определяющий момент, который противостоит в чело$

веке знанию о благе — момент слабости, плененности низшими силами.

Но объясняется ли эта совращаемость природным желанием? Ведь апори

именно такова: как может слабость, аффект отвратить волю от ценного, если по

своей сути воля может направляться только на ценное? Совращаемость не может

состоять в том, что воля или желание склоняется контрценному как таковому и

ради него самого. Такого рода наклонности в человеке нет. Сатанинское сущест$

во еще могло бы желать зла ради зла. Но человек—не сатанинское существо; его

желание остается однозначно привязано к позитивной стороне ценностного

ряда, к благу в широком смысле.

Ответ должен звучать иначе: даже подчиненная аффектам воля все равно ори$

ентирована на ценности, только ориентирована она на низшие ценности. Она

очарована внешними, морально индифферентными ценностями благ; ей не хва$

тает отбора со стороны высших, то есть нравственных ценностей.Идаже там, где

292 Часть 2. Раздел I

подобный отбор имеет место, где, быть может, негромко звучит голос высшего

ценностного чувства, там он все$таки может заглушаться грубой мощью низших

ценностей.

Решение проблемы, таким образом, заключено в иерархии ценностей. В каж$

дой конкретной ситуации за счет одного только противостояния заинтересован$

ных в одних и тех же ценностях благ личностей ситуация дана таким образом, что

всякое активное действие, даже всякая внутренняя позиция занимает одновре$

менно точку зрения нравственных ценностей. А нравственные ценности явля$

ются высшими. И отречение от них в пользу собственной заинтересованности в

ценности благ есть моральная совращенность. Ибо своеобразие нравственных

ценностей как раз в том, что они претендуют на безусловную значимость, и ин$

терес к низшим ценностям допустим только в рамках их собственного соблюде$

ния посредством личности. Таким образом, сознание их «высоты» является ре$

шающим. Всякое ценностное сознание, осуществляющее нравственный отбор,

необходимо есть сознание иерархии.

c) Аксиологически нередуцируемый смысл «высшего» и «низшего»

Если иметь в виду это общее положение дел, то едва ли можно сомневаться,

что за нравственным конфликтом, как он проявляется в многочисленных жиз$

ненных ситуациях, всегда в какой$нибудь форме стоит противоположность цен$

ности и ценности, а не ценности и не$ценности.

Конфликт имеет форму не логически$контрадикторной альтернативы, но

всегда форму контрарной противоположности, позитивно акцентуированной с

обеих сторон. С другой стороны, этому противостоит тот факт, что действитель$

ное поведение личности не способно сделать выбор в пользу одновременно и той

и другой стороны; из двух стоящих на кону ценностей можно следовать только

одной, а другая будет упущена. Выбор, осуществляемый волей, таким образом,

не может не обойтись с аксиологически контрарной в себе противоположностью

как с контрадикторной. В этом состоит абсолютное ограничение всякого выбора

человеческой воли. Все, что человек может сделать, ограничивается тенденцией

отдать предпочтение одной ценности перед другой, а именно, предпочтение, на

которое ценность претендует объективно. Пространство этой возможности дос$

таточно широко, чтобы охватывать полноту всех нравственных «за» и «против».

Но всякое позитивное решение внутри него связано с вопросом предпочтени

той или иной ценности, является функцией сознания иерархии.

Решить, каков, собственно, смысл «высшего» и «низшего» в этой иерархии

ценностей, для ценностного чувства хотя и не составляет труда, но едва ли этот

ответ может быть дан понятийно строго. Шкала «высоты» ценностей образует sui

generis линию координат. Ее никоим образом нельзя свести к линям координат,

которые выражали бы иную вариативность ценностей. Это делает ее безусловно

неопределимой. Неверно, например, будет усматривать зависимость «высокого»

положения ценности от категориальной структуры ее материи, например от ее

сложности. Даже если вдруг окажется, что в целом высшей структурной сложно$

сти действительно соответствует высшее аксиологическое положение, то из это$

го еще нельзя вывести принцип. Ибо многочисленные отдельные случаи дока$

зывают обратное.

Глава 28. Об иерархии ценностей 293

Впрочем, обычная ошибка, с которой постоянно сталкиваешься, кроется в

обратном: в наиболее общих ценностях видят самые высокие, в наиболее част$

ных (индивидуальных) — самые низкие. Но первые неоспоримо имеют самую

простую материальную структуру, вторые — самую сложную. К подобному мне$

нию подталкивает в первую очередь аналогия с логическим отношением поня$

тий; не замечая того на место аксиологического отношения высоты ценностей

подставляют отношение формального подведения структурной зависимости. Та$

кая зависимость, естественно, существует и в ценностном царстве; более общие

и элементарные ценности вновь и вновь фактически оказываются структурными

элементами более сложных. Но последние от того все же не занимают более низ$

кое положение, но большей частью как раз более высокое. Таким образом, по$

добная зависимость, несмотря на ее существование в ценностном царстве, во

всяком случае не является критерием высоты положения ценности в иерархии.

Многие типы философской этики, тем не менее, допускают именно эту

ошибку, усматривая в отношении материального подведения отношение высоты

ценностей. Сюда относятся все теории, устремленные к такой основной высшей

ценности, из которой можно «вывести» все низшие ценности, используя при

этом аналогию с логической дедукцией; полагают, будто таким образом можно

«вывести» систему этических ценностей. И именно для этого ищут ценность

высшего единства. Подобная идея, например, явственно присутствует в учении

Канта о категорическом императиве; ибо единство «нравственного закона» как

раз означало у него всеобщий ценностный критерий всех возможных «максим».

Не удивительно, что мыслители, развивающие кантовскую этику долженствова$

ния,— прежде всего, Фихте—поддаются тому же внушению «подводимости под

принцип». Но даже в «идее блага» Платона уже присутствует нечто от этого пред$

рассудка. Иначе, по$видимому, дело обстоит у Аристотеля или Гегеля, телеологи$

ческая метафизика которых, наоборот, в более высоком telos’е, всякий раз под$

разумевает структурно более сложное образование. Но и у них критерий высоты

совершенно не является автономно аксиологическим.

Соблазн аналогии с системой понятий, несмотря на все неудачи подобных

конструкций, продолжает существовать не ослабевая. Ведь философия не может

не постигать систему ценностей (насколько она ее постигает) в форме системы

понятий о ценностях. Изменить последнюю невозможно. Поэтому успешно

противостоять этому предрассудку нельзя одной только критикой, но необходи$

мо делать это путем введения другой положительной точки зрения.

Таковую же, как было сказано, нельзя создать произвольно, но только поза$

имствовать из поступательно движущегося ценностного анализа. Предпосылка

при этом такова, что подлежащие анализу феномены ценностного чувства, —

единственная отправная точка, которую мы имеем,—уже имплицитно содержат

в себе общий феномен иерархии.

d) Многомерность царства ценностей

Следующий предрассудок, закрадывающийся вместе с идеей иерархии ценно$

стей, состоит в признании только одной простой, сводящейся к единственному

ряду ценностной шкалы.

294 Часть 2. Раздел I

Правда, в смысле обзора такая одномерность ценностного царства была бы

преимуществом. Но уже это, существующее в конечном счете только «для нас»,

преимущество должно было бы насторожить. Как, например, с этим согласуетс

неоспоримо существующее в ценностном царстве (пусть даже не касающеес

высоты ценностей) отношение подведения? Оно ведь уже предполагает коорди$

нацию совместно подводимых ценностей. Кроме того, одного только сосущест$

вования двух гетерогенных отношений упорядочивания в одном царстве ценно$

стей (высоты ценностей и подведения) было бы достаточно, чтобы убедить в

факте многомерности порядка.

Но есть и более веское доказательство этого факта. Во$первых, уже для каждо$

го, кто имеет некоторое представление о царстве ценностей, очевидно, что мно$

гообразие ценностей слишком велико, чтобы можно было в линейном порядке

иметь соответствующие содержательным различиям дистанции. При этом цен$

ности должны были бы уже прямо$таки континуально перетекать друг в друга,

что совершенно не соответствует их действительному характеру, т. е. их данному

в ценностном чувстве, отчасти весьма резкому различию

Во$вторых же, очевидно, что варьирующееся вместе с материей качественное

различие ценностей как таковое означает нечто совершенно иное, нежели раз$

личную высоту ценностей, и что, следовательно, нет никакой необходимости,

чтобы разные по содержанию ценности должны были иметь совершенно различ$

ную «высоту». Напротив, из того, что структура ценности и ее высота совершен$

но гетерогенны, однозначно вытекает, что и та и другая вполне могут варьиро$

ваться абсолютно независимо друг от друга, и что различные ценностные мате$

рии вполне могут иметь и равную ценностную высоту

Из этого следует, что «перпендикулярно» к шкале высоты ценностей сущест$

вует и координатное отношение различных ценностей на одной и той же высоте.

Принципиально, по меньшей мере, этому ничто не мешает. Во всеобщей жест$

кой привязанности каждой ценности к определенной высоте это ничего не ме$

няет. Только порядок «высоты» оказывается при этом одновременно дифферен$

цирован и «в ширину». Но это значит, что система ценностей многомерна, и

только одна из ее линий координат отражает «высоту» ценности.

Точнее подтвердить это усмотрение феноменами здесь еще нельзя. Подтвер$

ждения могут появиться лишь при особом анализе ценностей. Есть группы цен$

ностей, внутри которых разница по высоте едва заметна или по крайней мере не$

сопоставима с весьма броским материальным различием. В сфере ценностей

благ этот факт, впрочем, весьма известен. «Кто должен выбирать, тот вынужден

страдать», гласит народная мудрость; выражаясь аксиологически, это значит: два

совершенно разных блага вполне могут быть одинаково ценными. Для нравст$

венных ценностей следует немедленно ожидать того же самого; и в рамках чело$

веческого, не изощренного математически разумения это для высоты ценностей

можно доказать и там.

Значение этого феномена опять$таки велико. Ибо легко увидеть: там, где в од$

ной и той же ситуации нужно выбирать между ценностями равной высоты, так

что тот, кто совершает поступок, может удовлетворить только одной из них, там

моральный конфликт необходимо обостряется до конфликта ценностей.

Глава 28. Об иерархии ценностей 295

e) Сила и высота ценностей. Погрешение против ценностей и исполнение их

Еще одна ошибка выражается в утверждении, что высота положения ценно$

сти означает ее безусловную значимость, что$то вроде ее большей близости к аб$

солютности. Тогда низшая ценность должна была бы быть более относительной,

обусловленной, зависимой в сравнении с ней. Отчетливого смысла в этом нет.

Если ценности вообще обладают идеальным в$себе$бытием, то их значимость

исключительно абсолютна, никоим образом не относительна. Она в этой связи

не может быть иерархизирована.

Кажущееся подтверждение такого ошибочного мнения можно увидеть в том

факте, что долженствование бытия нравственных ценностей более безусловно,

чем долженствование бытия ценностей благ; реализация ценности благ, напри$

мер, никогда не сможет оправдать преступление против нравственной ценности,

но, пожалуй, наоборот. При этом забывают лишь две вещи. Во$первых, должен$

ствование бытия ценности не идентично ее значимости, самой ценностности со$

ответствующего содержания; там, где вес долженствования бытия многократно

иерархизирован, ценностность отдельной материи все$таки может быть совер$

шенно абсолютной. Во$вторых же, отношение ценностей благ и нравственных

ценностей является совершенно единственным в своем роде — отношением ма$

териального фундирования sui generis,— но оно ни коим образом не может быть

обобщено и в любом случае внутри того и другого класса ценностей не повторя$

ется. Отношение же высоты ценностей непрерывно пронизывает собой весь ряд

ценностей. Оно, стало быть, в любом случае есть иное отношение.

Тем не менее, существует точка зрения иерархизации, родственная описан$

ной: точка зрения силы или определяющей—например, ценностное суждение—

энергии. В этой связи ценности, в том числе и моральные, весьма различны.

Но различие по силе не есть различие по высоте. Скорее, можно было бы ут$

верждать, что эти два вида иерархизации противостоят друг другу: высшие цен$

ности как раз слабее, низшие же—сильнее. В определенных рамках эта обратна

пропорциональность, надо думать, соответствует истине; ведь ценности, зани$

мающие более высокое положение, в основном также и более сложные, низшие

же — более элементарные. Элементарное же всегда является превосходящим по

силе. Таким образом, в этом пункте в царстве ценностей повторился бы основ$

ной категориальный закон, что низшие категории более сильны и независимы,

более слабы и обусловлены же всякий раз высшие и более сложные. На онтоло$

гической почве этот закон непосредственно понятен в отношении наслоения ка$

тегорий. Наслоения же ценностей мы охватить взглядом не можем. Ценности —

это не категории бытия, и их отношение нельзя усмотреть в реальной конкрети$

ке.

Но в том, что в целом обратное отношение высоты и силы по праву сущест$

вует и здесь, можно легко убедиться. Нарушение низшей ценности в целом

серьезнее, чем нарушение высшей; исполнение высшей — морально ценнее,

чем исполнение низшей. Убийство расценивается как тяжелейшее преступле$

ние, но уважение к чужой жизни не становится оттого высшей моральной на$

клонностью — в отличие от дружбы, любви, доверия. Собственность — несрав$

нимо более низкая ценность по сравнению с личным благорасположением, но

нарушение в отношении собственности (кража) тем не менее — более предосу$

296 Часть 2. Раздел I

дительно, чем просто недоброжелательность. Нарушение низших ценностей

постыдно, бесчестно, возмутительно, но их исполнение удовлетворяет лишь

требованию порядочности, не являясь какой$то особой заслугой. Нарушение

высших ценностей, напротив, имеет, скорее, характер морального проступка,

но не чего$то непосредственно унижающего, в то время как реализация этих

ценностей может иметь нечто возвышающее, освобождающее, даже одухотво$

ряющее.

В своей всеобщности этот феномен нерушим. Что из этого следует — во$

прос. Насколько можно достоверно видеть, высота ценности есть нечто иное,

нежели ее сила. Но делать дальнейшие выводы, чтобы получить из этого кос$

венный критерий высоты ценностей, было бы по крайней мере сомнительно.

Ибо основной категориальный закон в точности приложим только к категори$

ям. Для ценностей он, скорее всего, может иметь силу только приблизительно:

его действенность еще отчетлива при большей дистанции между ценностями

по высоте, но уменьшается и в конце концов совсем сходит на нет в случае бо$

лее тонких дифференциаций. А дело здесь как раз исключительно в них. Высо$

та положения грубо схваченных крайних точек друг относительно друга и так

очевидна для каждого.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей

a) Пять признаков иерархии по Шелеру

Вместе с вопросом об иерархии уже встает вопрос и об ее познаваемости. Он

есть часть проблемы познания ценностей и разделяет ее трудности.

Существуют ли критерии высоты ценности? И в чем они заключаются? Так

как сознание ценностной высоты существует почти как ценностное сознание во$

обще, то невозможно не допускать, что оно имеет какие$либо признаки. Но

вполне возможно, что они скрыты глубоко в ценностном чувстве и остаются не$

доступны для анализа.

Сознательную попытку охарактеризовать признаки высоты ценности мы на$

ходим снова уШелера1. Правда, касается она не этических ценностей как тако$

вых в их отношении друг к другу, но всего ценностного царства, в котором, есте$

ственно, различия по высоте больше и сильнее бросаются в глаза. Но это само по

себе не исключало бы переноса критериев на внутриэтические различия высот.

Поэтому здесь нужно принять эти признаки.

1. Ценность тем выше, чем она «долговечнее», наверное, даже лучше сказать,

чем менее она подвержена действию времени. Здесь имеется в виду не долговеч$

ность ценностного носителя, ибо носитель разрушится гораздо скорее, чем цен$

ность потеряет свое высокое положение, но надвременной характер самой цен$

ности. Ценность приятного меняется вместе с типом восприимчивости, цен$

ность благ — вместе с ситуацией (внешней или внутренней). Первостепенна

значимость принадлежит духовным ценностям, они выходят далеко за пределы

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей 297

1 Scheler. a.a.O. S. 88 ff.

конъюнктуры и ситуации. Моральные ценности не зависят от акта, которому

они присущи; любовь имеет смысл только sub specie quadam aeterni1.

2. Ценность тем выше, чем меньше ценностный характер носителя растет с

его расширением и снижается с его разделением. Материальные блага можно

распределить среди личностей, только разделив эти блага. Чем больше их де$

лишь, тем меньше их ценность. Духовные блага сами по себе неделимы, их цен$

ность независима от того, сколько людей им причастны. То, что социальные

конфликты с материальными, а не с духовными благами, находит свое объясне$

ние не в сущности направленных на них интересов, но в сущности ценностей.

Материальные ценности разделяют людей, обладающих ими, духовные же цен$

ности объединяют. То, что моральные ценности в высоком смысле являютс

объединяющими и не поддаются никакому делению, очевидно. Их способ быти

есть бытие для всех и каждого, как раз потому, что их в$себе$бытие не соотнесено

ни с кем из причастных.

3. На третье место Шелер ставит обсуждавшееся выше (гл. 26 с) отношение

фундирования. Если низшие ценности фундированы высшими, то в этой ценно$

стной зависимости, естественно, заключен признак высоты ценности. Но даже

поскольку это отношение оказывается увиденным неверно, и его место занимает

обратное (гл. 26 а), принцип, что в нем заключен признак высоты, остается в

силе. Материально фундирующая ценность является тогда именно более само$

стоятельной и независимой и одновременно более элементарной и низкой цен$

ностью, фундированная же — более высокой.

4. Имеет место сущностное отношение между высотой ценности и «глубиной

удовлетворения», которая сопровождает сознание исполнения ценности. Как бы

интенсивно ни было удовлетворение от материальных благ, для души оно остает$

ся поверхностным; удовольствие от наслаждения искусством невозможно «из$

мерить», оно остается внутренним, тайным переживанием. «Глубина» удовле$

творения не имеет ничего общего с его силой. Все качество обладания чувством

изменяется в зависимости от высоты переживаемой ценности, и в этой иерархии

интимность и участие Я наиболее ощутимы. Центральная сущность души реаги$

рует на высшие ценности. Смысл стоической невозмутимости во внешнем сча$

стье или несчастье составляет концентрация вовнутрь, спокойная, ничем не на$

рушаемая жизнь в глубине контакта с высшими ценностями. Безразличие к низ$

шим ценностям есть лишь оборотная сторона этой принципиальной позиции.

5. Наконец, еще один признак высоты ценности заключается в степени ее со$

относенности с определенной чувствительностью к ценностям. Ценности удо$

вольствия и наслаждения имеют смысл только для чувственно$чувствительного

существа, ценности жизни — только для витально$чувствительного; моральные

же ценности осмысленно существуют не только для морального существа, но

суть в себе существующие ценностные качества личности безо всякой соотне$

сенности с чьей$либо ценностной чувствительностью. Они «абсолютны» еще и в

другом смысле, нежели ценности иных сфер.Исоответственно этому в ценност$

ном чувстве существует непосредственное, хотя и смутное и даже только сооб$

разное чувству сознание этой абсолютности, в которой дает о себе знать высша

автономия этих ценностей.

298 Часть 2. Раздел I

1 Под углом зрения чего$либо вечного (лат.). (Прим. ред.)

b) Оценка этих признаков

Сразу ясно одно: если угодно всерьез определить иерархию на основе таких

признаков, то это получится только в общих чертах. Каждого из этих критериев в

отдельности достаточно, чтобы понять, что моральные ценности выше виталь$

ных. Но как раз это было понятно и так, признаков для этого не требовалось. Бо$

лее тонкие различия высоты ценностей в рамках больших ценностных классов

указанным образом видимыми не станут, все критерии этого слишком прибли$

зительны, их характеристика дистанций между ценностями поверхностна. Дл

этики же важны как раз более тонкие дифференциации высоты ценностей внут$

ри классов и групп. Подобные признаки для нее непригодны. Надвременность,

неделимость, фундированность и аксиологическая абсолютность во всех собст$

венно нравственных ценностях одна и та же; эти четыре момента образуют, оче$

видно, только общие признаки целого класса ценностей. Скорее всего о даль$

нейшей дифференциации можно было бы думать в связи с моментом глубины

удовлетворения. Если окинуть взглядом ряд таких ценностей как законность,

правдивость, благорасположение, жертвенность, то кажется, что вместе с ними

должно быть дано увеличение глубины внутренней гармонии. Таким образом, на

этот пункт можно было бы во всяком случае оперетьс

Между тем легко видеть, что и здесь в расчет в конце концов принимается не

одна лишь «глубина удовлетворения». Скорее, и род удовлетворения качествен$

но варьируется. Ценностное чувство реагирует на различные ценности совер$

шенно различным образом, и такое различие чувственных реакций гораздо глуб$

же входит в детали, чем прочие признаки высоты.

Окольным путем такого рода качественного дифференцирования можно фак$

тически достичь гораздо более тонкого деления в различии высот.

c) Теория «ценностного ответа» Гильдебранда

Такого рода подход можно увидеть в теории специфического «ценностного

ответа» Дитриха фон Гильдебранда1.

Для каждой ценности существует один, и только один, соответствующий ее

сущности род позиции, или эмоциональной реакции, подобающий ей ценност$

ный ответ. Никто не может находить одно и то же «очень милым» и одновремен$

но «воодушевляющим». Последнее подходит, скорее, великим произведениям

искусства, первое — хорошей шутке. Принадлежность определенного содержа$

ния ответа к определенной ценности никоим образом нельзя изменить произ$

вольно. Тот, кто воодушевляющее находит «милым», тем самым, скорее, лишь

доказывает, что он этого не понял и, следовательно, своим ценностным ответом

не только не затронул, но в действительности этого даже и не мог подразумевать.

Связь между содержанием позиции и содержанием ценности определена «сущ$

ностно$закономерно». Причем, эта непоколебимая закономерность существует

как в позитивном, так и в негативном; каждой не$ценности тоже соответствует

одна позиция количественно и качественно определенного рода.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей 299

1 D. v. Hildebrand. Die Idee der sittlichen Handlung, Jahrbuch f. Philos. u. phan. Forschung III. 1916.

S. 162 ff.