Часть 13.

Эта без сомнения верно увиденная сущностная закономерность вполне была

бы в состоянии дать основание для феноменологии высоты ценности, причем

не только для случаев, когда высота ценностей весьма различна, но, несомнен$

но, и для более тонких, часто неразличимых дистанций между уровнями. Ведь

многообразие ценностных ответов чрезвычайно велико и не сводится только к

возможностям все$таки мало дифференцированных языковых выражений.

Нюансы, для которых нет слов, все$таки должны позволять описывать себ

как$нибудь иначе. Сам Гильдебранд не развивал свою идею в этом направле$

нии, это является задачей этического ценностного исследования, которое нуж$

дается в продолжении.

d) Ценностные предикаты «Никомаховой этики»

Интересно, что эта задача феноменологии ценностных ответов имела для себ

образец уже в античности — в «Никомаховой этике».

Ряд «добродетелей», развиваемый Аристотелем, мыслится не как равноцен$

ное многообразие, но явно иерархизирован по нравственной высоте, хотя после$

довательность, в которую выстраиваются добродетели, этому соответствует

лишь отчасти. Наглядный симптом этой иерархизации — это дифференцирова$

ние ценностных предикатов, которыми Аристотель наделяет отдельные добро$

детели. Их беспрепятственно можно объединить в восходящий ряд1:

неплохое — достойное похвалы (’ербйнефьн) — красивое (кбльн) — достойное

почитания (фймзфьн) — достойное любви (цйлзфьн) — достойное восхищения (ибхмбуфьн)

—достойное поклонения (мбкбсйуфьн).

Этому соответствуют негативные ценностные предикаты:

ошибочное (‘змбсфзмЭнпн) — некрасивое (мЮ кбльн) — достойное порицани

(шекфьн)—позорное (’ерпнеЯдйуфпн)—достойное ненависти (мйузфьн).

Оба ряда дифференцируются дальше еще более тонко. За этими ценностными

предикатами скрыт, как можно услышать уже по звучанию слов, количественно

и качественно иерархизированный ряд ценностно$признающих и ценност$

но$отрицающих актов: похвала — порицание, любовь — ненависть, почитание

—поношение, восхищение — (презрение), благоговейное восхваление — (про$

клятье). Несомненно, в этом заключается двойная иерархия реакций ценностно$

го чувства, то есть ценностных ответов.

Поучительное в этом методе Аристотеля заключено прежде всего в том об$

стоятельстве, что здесь предпринята попытка дифференцирования ценностей по

высоте не в общих чертах, но в более тонких нюансах, в иерархизировании в рам$

ках в узком смысле нравственных ценностей. Тем самым делается различимой

ценностная высота способа поведения (‘Эоейт) самой личности.

Хотя различения, проведенные Аристотелем, в частностях считают более или

менее удачными, исторически первая попытка не может быть совершенной.

Дело не в этом. Ведь и таблица ценностей «Никомаховой этики» совершенно не

исчерпывающая. И, тем не менее, этот опыт остается образцовым. Ибо, на$

сколько можно видеть эту проблему сегодня, другой возможности подступитьс

300 Часть 2. Раздел I

1 Более подробно об этом см.: M. v. Kohoutek. Die Differenzierung des ’ бнисьрйнпн ’ бгбиьн, eine Studie

zur Werttafel der Nikomachischen Ethik, Diss. Marburg, 1923 (в печати не появлялось), S. 21 ff. und 184.

к различиям в высоте ценностей нет. Дифференциация ценностных ответов и

всегда связанная с ней дифференциация ценностных предикатов — это единст$

венный доступ к ним.Иможно добавить, естественный доступ. Если после этого

проанализировать предложенные решения проблемы, то обнаружится, что те,

кто предлагал эти решения, где они вообще приблизились к проблеме ценност$

ной высоты, — а это сделали в той или иной форме, пожалуй, большинство, —

непроизвольно встали на путь, указанный Аристотелем. Правда, во многих слу$

чаях могла сыграть свою роль и прямая историческая зависимость.

Проблема углубляется, если вопрос ставить о внутреннем основании этого

феномена и об оправдании этого метода. Ценностные предикаты, ценностные

ответы, в конце концов, — только внешняя демонстрация очевидно существую$

щей внутренней связи между ценностной высотой и родом ценностного чувства.

Это иначе и невозможно, должно существовать первичное чувство дифферен$

циации высоты ценностей, которое проявляется в ценностном ответе. Причем

оно должно быть столь же первичным, что и само материально и качественно

различающее ценностное чувство. Другими словами, первичной ценностной

чувствительности должно быть непосредственно присуще чувство связи по вы$

соте с другими ценностями, такое, что вместе с данностью двух ценностей дана и

высота той или другой или их равное положение.Идаже могло бы оказаться, что

ценностное сознание, ограниченное единственной ценностью вообще есть

лишь абстракция, во всяком же конкретном ценностном чувстве первичным яв$

ляется соотнесенное с порядком ценностей чувство высоты.

Это означало бы никоим образом не предварительную данность всей иерар$

хии, но необходимую одновременную данность определенных ее звеньев или

фрагментов. Всякое пунктуально направленное ценностное видение выделялось

бы тогда как бы только на фоне точно так же видимого (пусть и не насквозь) кон$

тинуума высот ценностей. Совершенная неотрефлексированность рассчитанно$

го на эту высоту «ценностного ответа» подтверждает это воззрение. А если учесть

то, что во всех конкретных жизненных ситуациях дело идет о предпочтении, от$

даваемом в выборе между двумя ценностями — ибо и дурной поступок ориенти$

рован на ценности, только на более низкие,— то такого вывода не избежать.

e) Шелерова теория законов предпочтения и абсолютность идеальной иерархии

Не данность иерархии получается из этой ситуации, но, пожалуй, объектив$

ное существование иерархии. Совместная данность пусть даже фрагментарно

видимого отношения высот во всяком, даже наивнейшем ценностном видении

доказывает, что существует жесткая, всеобщая иерархия, которая неотделима от

сущности ценностей и обладает тем же способом бытия, что и они, тем же иде$

альным в$себе$бытием. Человек изменить эту иерархию так же не в силах, как не

в его силах отказать схваченной ценности в ценностном характере. То, что такой

отказ в определенных феноменах, например в феномене рессентимента, все же

наличествует, этому основному факту не противоречит; здесь дело идет уже о на$

силии над самим ценностным чувством, о привычной лживости, дающей о себе

знать уже в нечистой совести рессентиментального человека.

Но абсолютность в$себе$сущей идеальной иерархии никоим образом не озна$

чает соответствующего ей точно так же идеального сознания этой иерархии.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей 301

Именно для этого пункта характерна ограниченность всякого человеческого

ценностного сознания. Если же учесть, далее, что собственно значит ограничен$

ность в этом случае, то понятно, что исторически и индивидуально варьирую$

щаяся точка зрения на иерархию, или ее субъективная относительность, ни в

коем случае не противоречит ее объективной абсолютности. Ведь ограничение

несет с собой то, что и отношение высот всегда видимо только фрагментарно, и

что соответственно как высшая расценивается та ценность, которая именно в

границах увиденного фрагмента воспринимается как высшая. В более широком

ценностном контексте она вполне может оказаться подчиненной. Тот факт, что

вообще критика субъективной трактовки иерархии есть некое осмысленное на$

чинание, имеет предпосылкой уже существование объективной в$себе$сущей

иерархии. Историческая относительность ценностных оценок есть не опровер$

жение, но как раз подтверждение ее существования.

Это фундаментальное открытие впервые было сделано в этике Шелера. Ему

мы обязаны и основополагающими определениями о значении «предпочтения»

для понимания отношения между человеческим ценностным сознанием и в$се$

бе$сущей иерархией ценностей.

«Предпочтение» как основной тип указывающих высоту ценностей актов су$

ществует отнюдь не только в активном волевом решении, но также и во всяком

ценностном суждении, во всякой позиции. Предпочтение не является и актом

суждения «о» ценностях, но есть некий первичный элемент в самом непосредст$

венном ценностном чувствовании. Всякая дифференциация ценностных отве$

тов и ценностных предикатов основывается уже на этом элементе, как бы на его

примешанности в ценностное чувство. От обсуждавшихся выше пяти признаков

иерархии эта основная идея может совершенно отвлечься, хотя остается верным

то, что и непосредственно в них проявляются законы предпочтения. Они только

не являются исчерпывающими для самого феномена предпочтения. Предпочте$

ние идет дальше, достигая более тонких и тончайших дифференциаций высот.

В противоположность этому остается в высшей степени сомнительным, сущест$

вует ли возможность извлечь на свет философского сознания сущность этой

скрытой, в себе не редуцируемой функции в объективно постижимых категори$

альных структурах. Для этики дело даже не столько в этом, сколько в возможно$

сти удостовериться в ее существования. Удостовериться же в нем можно тем спо$

собом, каким Шелер обнаружил этот феномен.

Основная проблема при этом заключается не столько в соотнесенности пред$

почтения с высотой ценности, сколько в сохраняющемся при всякой соотнесен$

ности различии между соотносимым и тем, с чем оно соотнесено. Смысл высоты

явно не исчерпывается тем, что ей отдается предпочтение, и не тождествен этому

факту. «Ибо даже если в предпочтении дана высота ценности, то эта высота все

же есть присущее самой затрагиваемой ценности отношение. Поэтому иерархи

самих ценностей есть нечто абсолютно неизменное, в то время как правила

предпочтения в истории принципиально изменчивы (изменение, еще весьма от$

личное от схватывания новых ценностей)»1.

Точно так же понятно, что акт предпочтения не ограничивается случаями, где

эксплицитно дано множество ценностей. Существует, скорее, и просто намек на

302 Часть 2. Раздел I

1 Scheler. a.a.O. S. 85f.

соответствующую ценность в определенном, вперед или назад направленном

«сознании направления», которое с самого начала сопровождает настроенное

точно на ценность ценностное видение. Равным образом, в предпочтении может

наличествовать и то обстоятельство, «что здесь более высокая ценность сущест$

вует как данная в чувствовании» — причем без того, чтобы сама эта более высо$

кая ценность была дана в этом чувствовании материально1.

В этом находит свое подтверждение высказанная ранее в связи с аристотелев$

ским методом догадка, будто всякое конкретное ценностное чувство уже первич$

но соотнесено с некоей иерархией, а строго изолированное, точно настроенное

на одну ценность ценностное видение существует только в абстракции. Всякое

живое ценностное чувство уже подчинено законам предпочтения, которые, в

свою очередь, закреплены в порядке высот ценностей; ценностное чувство, по

своей природе, не застывшее, но сложносоотнесенное. И эта соотнесенность

чувствования ориентирована не на любые, первичные либо производные, отно$

шения в царстве ценностей, не на формальное отношение подведения ценно$

стей, не на уровни абсолютности и зависимости, не на отношения фундирова$

ния, материального ли, модального или какого$либо еще,— хотя все эти отноше$

ния в ценностном царстве существуют неограниченно,— но как раз только на от$

ношение высот ценностей как таковое. Эти нерушимо господствующие в глуби$

не ценностного чувства, не подчиняющиеся внешним влияниям законы пред$

почтения можно было бы назвать «аксиологическим чувством высоты». Это чув$

ство идеального порядка sui generis, которое нельзя сравнить ни с каким другим

и измерение которого ни с каким другим не совпадает.

Шелер справедливо связывает с этим аксиологическим чувством высоты сло$

ва Паскаля об «ordre du cњur». Сродни ему и «organe moral» Гемстергейса.Ис еще

большим правом с ним можно связать слово «разум» в строгом его смысле, по$

скольку в нем предполагается хороший «внутренний слух». Здесь как раз и необ$

ходимо в тончайших оттенках слышать систему звуковых интервалов, интелли$

гибельных высот тех звуков, чье совместное звучание создает гармонию идеаль$

но в$себе$сущей сферы ценностей.

В конечном счете из этого с неопровержимой достоверностью следует, что ни$

какого «выведения» иерархии быть не может. Этому отнюдь не противоречит

возможность господства в ней единого высшего принципа, отрицается лишь

возможность схватывания такового, и уж тем более схватывания до того, как

ценностное видение углубится в детали. Но для всякого рода выведения из одно$

го принципа это было бы необходимо.

Наше чувство ценностей настроено не на единую структуру этой сферы, но

исключительно на ее отдельные содержания и ее отдельные соотнесенности.

Хотя мы и имеем в феномене предпочтения некое совместное знание об отноше$

нии ценностных высот; но это совместное знание не имеет формы критерия, оно

не является каким$то единым сподручным мерилом, с помощью которого мож$

но было бы замерить и констатировать что угодно. Феномен предпочтения сам

не постижим без ежеминутных углубления, самоотверженности и тончайшего

вслушивания. Он мимолетен, уязвим перед грубым обращением, требует любов$

ного и бережного наблюдения. Только так оно откроет чуткому и терпеливому

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей 303

1 Ibid.

свою тайну—идеальную иерархию ценностей, свидетельство которой он высту$

пает в человеке.

Изменить эту ситуацию не может никакая человеческая потребность в един$

стве, и тем более никакая философская потребность в систематичности. Мы

должны принять ее, усвоить и попытаться увидеть в ней иерархию настолько, на$

сколько она позволяет. В этом причина того, почему таблица ценностей для нас

необходимо остается незавершенной — незавершенной в еще большей степени,

нежели философское познание ценностей вообще.

Глава 30. Проблема высшей ценности

a) Требование единства этического принципа

Если вся позитивная мораль основывается на подлинном ценностном виде$

нии, и если всякое ценностное видение есть априорное схватывание самих цен$

ностных сущностей, то историческая относительность моралей может основы$

ваться не на исторической относительности ценностей, но только на историче$

ской относительности такого ценностного восприятия. Всякая действующая мо$

раль признает только некоторые ценности, или даже только единственную, ко$

торая затем представляется как высшая, а все прочие связываются с ней. Всяка

действующая мораль, таким образом, сколь бы односторонней она ни была, со$

держит некое истинное содержание. Ибо крупица истинного ценностного по$

знания есть во всякой, сколь бы противоречивыми они не казались.

Задача этики—преодолевать такие противоречия, насколько их можно преодо$

леть, то есть насколько эти противоречия не являются следствием антиномии са$

мих ценностей. Коль скоро имеет место последнее, этика, конечно, должна отка$

заться от синтеза; но от требования общего обзора она отказаться не может. Такого

рода общий обзор принадлежит к ее сущности. Она и в этих случаях должна выби$

рать свою точку зрения соответственно феноменам, а не феномены соответствен$

но своей точке зрения, делая это даже ценой постижимости. Она должна считатьс

и с непостижимым, заставлять сосуществовать противоречивое. Ибо одно в этике

должно сохраняться при любых обстоятельствах: пространство для всех этических

феноменов, то есть пространство для всякой действующей морали.

После этого кажется, что этика в области своих принципов сразу должна до$

водить дело до какого$то неистребимого содержательного плюрализма. Но тогда

не только ее собственное единство, но и какое$либо единое направление в чело$

веческой жизни окажется под большим вопросом. Уж не заключается ли в сущ$

ности этики доказывать иллюзорность как раз того, чего от нее ожидают—един$

ства нравственного требования? Все$таки даже долженствование имеет смысл

только тогда, когда оно является однозначным и не упраздняется внутренним

противоречием — имеет смысл, именно, для некоего стремления, которому оно

прямо (предписывая) или косвенно (влияя на выбор цели) указывает направле$

ние. Стремление должно быть единым, иначе оно дробится и самоупраздняется.

Нельзя одновременно идти больше, чем по одному пути. Никто не может слу$

жить двум господам.

304 Часть 2. Раздел I

Из этого понятно, почему всякая действующая мораль имеет монистическую

форму. Она не может быть иной, не становясь двусмысленной. Там, где нет еди$

ной точки зрения, действующая мораль насаждает ее насильственно, поверх

многообразия видимых ценностей. Она выхватывает одну, четко видимую цен$

ность и ставит ее на первое место, подчиняя ей все прочие видимые ценности.

И как раз в этом коренится ее односторонность, узость, уязвимость, даже час$

тичная фальсификация иерархии. Преходящий характер всякой действующей

морали есть следствие не столько ограниченности ценностного взгляда, сколько

произвола со стороны принципа единства.

b) Содержательная непознаваемость «блага»

Философская этика, быть может, смутно ощущая недостатки подобного об$

раза действий, нередко выбирала противоположный путь достижения требуемо$

го единства. Если ни одна из видимых ценностей не является высшей, то выс$

шую ценность нужно принять, постулировать как возвышающуюся над всеми

ими и противоположную им, нужно однозначно охарактеризовать и признать ее

за счет одного только отношения подчинения.

Такого рода платонова «идея блага», чье своеобразие как раз в том, что у нее

всякое своеобразие отсутствует, что по содержанию она остается решительно не

определена. Недоступное человеческому видению вполне может существовать

само по себе. В этом смысле идее Платона нельзя отказать в справедливости.

Сомнительная сторона здесь заключается лишь в том, что идея высшей ценно$

сти как раз для ценностного чувства остается недоступной. Таким принципом ус$

танавливается некий постулат, но никакого ценностного усмотрения не достигает$

ся. Если учесть, что задача этики заключается именно в том, чтобы раскрыть, что

такое благо, то решение ее тем самым нисколько не продвигается. В этом принци$

пе нет никакого указания, в каком направлении нужно хотя бы искать «благо»;

множество возможностей, существовавших без принципа, с этим принципом про$

должает существовать безо всяких ограничений. Господствует полная анархия1.

Такая ситуация для данной проблемы характерна. Есть единодушие в том, что

благо тем или иным образом является центральной нравственной ценностью; но

ничего определенного этим не достигается. И ничто в царстве ценностей не яв$

ляется более таинственным, нежели этот центральный, принимаемый всякой

моралью как само собой разумеющийся, в действительности понимаемый везде

по$разному принцип. Плотин дал этой ситуации такую формулировку: благо —

«по ту сторону мыслимого». Но это значит, благо — иррационально.

Ни один из двух доступных путей к цели не ведет. Что остается делать ценно$

стному исследованию? Нужно ли сохранить открытый плюрализм ценностей,

пожертвовав актуальностью долженствования и единством стремления? Или су$

ществует некая господствующая точка зрения, которая в каких$либо данностях

все$таки становится содержательно постижимой?

Глава 30. Проблема высшей ценности 305

1 При этом нельзя не признать, что именно «идея блага» Платона получает известную содержа$

тельную определенность от четырех ценностей добродетели, над которыми она главенствует. Но эта

определенность принадлежит не «благу», но добродетелям и существует без него. Принцип единства

на самом деле и здесь ничего не прибавляет. Иначе обстоит дело с метафизически$космическим

смыслом «идеи блага». Но он, со своей стороны, не является этическим.

В пику этому встает вопрос, в каком смысле проблема актуальна? Если она су$

ществует только как вопрос философской системы, то на нее возложено не так уж

много; если же это практический вопрос организации самой жизни, то проблема

имеет совершенно иной вес. Последнее имело бы место при условии, что множест$

венность, не имея ценности единства, должна была бы быть противоречивой в са$

мой себе. Но этого нельзя утверждать безусловно. Скорее, обнаруживается воз$

можность существования системного объединения многообразных ценностей и

без высшего единства. В области категорий бытия дело обстоит точно также.Итам

последнее, что можно увидеть, есть не единственный, господствующий принцип,

но целый пласт принципов, каждый из которых самостоятелен и для других явля$

ется обусловливающим. Таким образом, в ценностном царстве с самого начала

нужно было ожидать того же самого, даже если бы не было еще и других причин.

На самом деле невозможно содержательно выявить какую$то единственную

высшую ценность; а поскольку мораль во все времена под «благом» понимала

все$таки некую ценность единства, то это «благо» не составляло какого$то зри$

мого и выполненного ценностного содержания, но оставалось пустым поняти$

ем. Правда, вообще придать ему содержание достаточно легко, ибо все особен$

ные ценности всей этой сферы имеют в нем какое$либо место и с определенным

правом к нему относятся. Но такое придание содержания остается односторон$

ним. Чем глубже всматриваешься в данную ситуацию, тем больше убеждаешься в

том, что нечеткое понятие ценности «блага» каким$либо образом должно содер$

жать в себе совокупную соотнесенность всей этой сферы, а быть может даже

принцип ее структуры, порядка и внутренней закономерности.

Это подтверждается с другой стороны. Ибо если в соответствии с этим рас$

сматривать последние видимые ценностные элементы, то легко убедиться, что

хотя лежащая поверх них ценность единства, с их точки зрения, не является ни

видимой ни раскрываемой, но контекст этих ценностных групп в себе постижим

и прозрачен совершенно единым образом. Единство системы, таким образом,

несмотря на все вышесказанное, налицо. Оно явно ничуть не зависит от искомо$

го точечного единства, ценности единства.

c) Возможные типы монизма при данном плюрализме ценностей

Нужно освободиться от укоренившегося предрассудка, который во всех об$

ластях отдает предпочтение монизму. Как в теоретической, так и в практической

областях как раз всякий монизм — чисто конструктивного рода. Он происходит

из потребности единства понимания, а не из структуры феномена. Учение о ка$

тегориях с давних пор несло от этого наиболее тяжелый ущерб. Учение о ценно$

стях не сможет избежать той же опасности, если не будет учиться на чужих ошиб$

ках. Естественно, нужно искать единство. Ибо, если оно существует, его нужно

раскрыть. Но общераспространенное предвосхищение единства — это нечто со$

вершенно другое. Именно к этому пункту в наибольшей степени относится ска$

занное выше: в ценностном царстве ничего нельзя предвосхитить, дедуцировать,

вообще доказать; можно только шаг за шагом следовать феноменам ценностного

сознания. И как раз всеобъемлющее ценностное единство могло бы в лучшем

случае стать лишь завершающим камнем ценностного видения.

306 Часть 2. Раздел I

То, что можно проделать a priori до всякого ценностного анализа, ограничива$

ется обсуждением самого этого вопроса. Прежде всего, нужно отличать вопрос,

существует ли высшая ценность, от вопроса, можно ли, если она существует, ее

увидеть? Если на последний можно ответить и отрицательно, то на первый все

еще можно дать положительный ответ.

Во$вторых, спрашивается, в каком направлении вообще надо искать высшую

ценность, если она есть? Существует, по меньшей мере, две возможности. Искать

ее следует в направлении самых простых и элементарных ценностей, причем за по$

следней из известных, или же в обратном направлении, в направлении сложней$

ших, содержательно наполненных, также за последней из познаваемых. В первом

случае дело идет о высшей ценности как о самой сильной и самой элементарной (а,

пожалуй, и самой всеобщей), во втором же — об аксиологически высшей.

Эти два случая сконституированы не in abstracto1. Все исторические морали

отчетливо обнаруживают либо одно, либо другое направление поиска единства.

Мораль удовольствия, счастья, самосохранения, кантовская этика всеобщности,

мораль активности Фихте ищут высшую ценность в направлении самой элемен$

тарной и всеобщей. Мораль справедливости, любви к ближнему, любви к даль$

нему, мораль личностности ищут ее в направлении аксиологически высшей цен$

ности. Наличие смешанного ценностного типа, да и то, что и названные не явля$

ются чистыми, ничего в этом не меняет. Определенное право имеет как то, так и

другое направление. Ибо наибольшую сферу влияния и наибольшее господство

имеет именно самая элементарная ценность, высшим же ценностным мерилом

является сложнейшая и по сфере влияния самая ограниченная ценность. Дохо$

дит даже до того, что в одном ценностном царстве сосуществуют две ценности

единства противоположных типов. Они как таковые друг друга не исключают.

Правда, тем самым искомым монизмом опять было бы пожертвовано в пользу

первичного дуализма, который потребности в единстве соответствовал бы ни$

чуть не более данного плюрализма.

Но возможности и этим не исчерпываются. Ибо в конце концов встает еще

один вопрос, должно ли само искомое единство ценностей вообще быть ценно$

стью, не может ли оно существовать и в высшем принципе, который отнюдь не

является ценностным принципом. Этот вопрос тоже ни в коем случае не разре$

шим заранее. Как принципу движения совершенно не требуется быть самим

движением, принципу жизни — самой жизнью, как принципы познания могут

быть обнаружены далеко от самого познания, так и всеобщий господствующий

принцип ценностного царства вполне может быть чем$то иным, нежели цен$

ность.

Эта идея, насколько вообще данную проблемную ситуацию можно обсуждать

a priori, имеет в свою пользу даже больше других. По крайней мере, ее подтвер$

ждает факт соотнесенности ценностного чувствования с жесткой иерархией

ценностей. Ибо если вдруг в этой иерархии существует закономерность (даже и

непознаваемая), то она имела бы как раз форму принципа единства сферы, как

бы определенного типа системы ценностей. Такой принцип, однако, определял

бы только категориальную структуру сферы, не составлял бы ценностного харак$

тера как такового у охватываемых им ценностей.

Глава 30. Проблема высшей ценности 307

1 Отвлеченно (лат.). (Прим. ред.)

Не нужно думать, что между принципом и связанными с ним ценностями не$

обходимо пролегает пропасть. Ведь может быть, что сам ценностный характер

ценностей убывает в направлении простейших материй, идя по этому пути и да$

лее, за пределы видимости, быть может совершенно исчезая. Тогда «высшая цен$

ность» как предельная, очевидно, уже не была бы ценностью, т. е. аксиологиче$

ски составляла бы нижнюю границу царства ценностей. Этому соответствовало

бы то обстоятельство, что наиболее общие ценностные противоположности дей$

ствительно демонстрируют лишь весьма стертый ценностный характер, так что

постижимым его можно сделать лишь исходя из конкретных ценностей (см. сле$

дующий раздел). Но оснований для выводов не дает и это.

d) Монизм этики при плюрализме ценностей

Как эти вопросы решаются, этика не говорит. Но как раз потому, что она не

может их решить, она должна быть устроена так, чтобы вышеуказанные возмож$

ности оставались открытыми. Место для высшей ценности следует оставить сво$

бодным, причем для обоих направлений, которые его подразумевают. Одновре$

менно их перспектива должна быть направлена на такого рода ценность так, что$

бы ценностный анализ не подвергался тем самым влиянию. Это возможно толь$

ко в том случае, если исследователя ни на миг не покидает сознание того, как

спорадично всякое ценностное видение, и насколько фрагментарной, даже в са$

мом благоприятном случае, должна оставаться картина таблицы ценностей, ко$

торую можно получить.

Более актуальной, чем эта тенденция, однако, является тенденция к единству

таблицы ценностей вообще. Если мы и не знаем никакой высшей ценности един$

ства, то все$таки какое$то объединение должно охватывать множество ценностей.

В пользу этого говорит их единый ценностный характер как таковой. Ценностное

видение, таким образом, с самого начала должно быть настроено на отношени

ценностей: на отношения подведения и фундирования, на родство и расхождение,

на отношения структуры и материи, на порядок высот и пересечение сфер дейст$

вия. Противоречия и противоположности оно должно учитывать так же, как и со$

ответствия,— рискуя столкнуться с антиномиями ценностей, которые для ценно$

стного чувства остаются неразрешимы. Искомое единство не может стать для нее

постулатом гармонии; таковой отрицал бы (быть может, и подлинные) антиноми

ценностей, и тем самым проблема, кроющаяся в этих феноменах, была бы упуще$

на. Не монизмом ценности должно оно связать себя в данном множестве моралей,

но, пожалуй, придерживаться монизма этики во множественности ценностей.

Ибо таковой оставляет открытым, является ли единство целого ценностью или

иным принципом. Идеальная таблица ценностей все$таки должна существовать,

единая и абсолютная, помимо многообразия исторических таблиц ценностей.

Мысль Гегеля о том, что во всех философских системах содержится частица

вечной истины, и что задача философии состоит в том, чтобы объединить эти ос$

колки абсолютной истины в идеальную систему философии, mutatis mutandis

применима и к этике. Идеальная система ценностей тоже должна мыслиться как

единая задача возможных или существовавших в истории частных систем, при$

чем независимо от того, насколько близко или далеко мы стоим от цели. Пре$

одоление «измов» и здесь является насущной задачей.

308 Часть 2. Раздел I

Раздел II:

Наиболее общие ценностные противоположности

Глава 31. Антиномика ценностей

a) Позитивная противоречивость как своеобразие наиболее элементарных ценностей

Существует группа ценностей, которая получается уже из анализа сущности

ценности и долженствования. По сравнению с другими видимыми группами она

имеет преимущество элементарности и всеобщности; обратной стороной явля$

ется ее содержательная бедность и незначительная ценностная высота. Потому

эти ценности в направлении к элементарному не являются чем$то «первым» в

себе, но оказываются лишь первыми из познаваемых, за ними вполне могут на$

ходиться еще более элементарные ценности. Эти ценностные элементы, уже со$

держащиеся во всех высших ценностях, доступны ценностному взгляду ищуще$

го на пределе его досягаемости. Поэтому они обнаруживают лишь минимум со$

держательности (материи), постижимыми для ценностного чувства их сделать

сложно. Это ценности status evanеscens1 видимости. Ибо трудность всякого цен$

ностного анализа в том, что описывать, даже называть можно собственно всегда

лишь материю ценности; ценностные характеры или ценностные качества вос$

произвести нельзя. Только исходя из материи можно побудить ценностное чув$

ство настроиться на ценности, как бы прийти на замену там, где никакое обозна$

чение не срабатывает. Если же не срабатывает и ценностное чувство, если «на$

строить» его невозможно, то всякое усилие сделать ценности видимыми напрас$

но. Но представленная группа ценностей при минимуме фиксируемой материи

еще обнаруживает соответственно блеклый, едва ощутимый ценностный харак$

тер. В этом причина того, почему здесь нужен предварительный обходной путь

через категориальные моменты.

Своеобразие ценностей этой группы заключается в том, что в них господ$

ствует не простое отношение полярного ряда ценностей, в котором ценности

всегда противостоит только не$ценность, но иное отношение — отношение

противоположности ценности и ценности. Конечно, соответствующие не$цен$

ности существуют и здесь, и в этом плане всеобщий закон биполярности цен$

ностей и здесь никоим образом не нарушен. Но он играет лишь подчиненную

роль. Характерным для этой группы является существование наряду с отноше$

нием позитивного и негативного противоположности позитивного и позитив$

ного. Правда, случайно она встречается и в других группах. Здесь же она

сплошь выходит на передний план. Поэтому здесь мы имеем сферу позитивных

ценностных противоположностей. И протягивающиеся между противополож$

1 На пределе (лат.). (Прим. ред.)

ностями линии ценностных координат потому тоже образуют сплошь позитив$

ные непрерывности, в которых нет никакой точки нуля, никакая отрицатель$

ная часть ряда положительную не продолжает. И все более частные ценностные

характеры, располагающиеся на этих координатных непрерывностях, суть ис$

ключительно позитивные ценности, не$ценностей здесь нет. Соответствующие

не$ценности, скорее, расположены на точно таких же чисто негативных

не$ценностных линиях координат.

b) Моральный конфликт и антиномии ценностей

Сфера этих ценностей имеет тем самым антиномический характер. Это дл

этики исключительно важный факт.

Выше (гл. 22 с) было показано, как в жизни наряду с конфликтом «моральных

и неморальных движущих сил» (долг и склонность) существует также конфликт

моральных и моральных. Структура первого еще не чисто внутренне$этическая;

только структура второго ориентирована на сущность собственно этических си$

туаций. Там, где ценность против ценности стоит в одной ситуации, там безвин$

ного выхода не бывает. Ибо и от выбора человек уклониться не может.Он должен

выбрать так или этак, и недеяние тоже является позитивным решением. Это$то и

значит «находиться в ситуации»: выбирать приходится любой ценой. Человек,

таким образом, в действительности постоянно стоит перед необходимостью раз$

решать ценностные конфликты, принимать решение так, чтобы он мог отвечать

за эту вину. Что человек не может вполне избежать вины — в этом его рок.

Правда, в очень общих ценностных противоположностях, которые здесь рас$

сматриваются, дать наглядное представление об этой структуре морального кон$

фликта никоим образом нельзя. В них слышны лишь первые звуки этого про$

блемного мотива. Отчетливей схватить его можно будет позже, в конкретных

ценностных противоположностях. Да и сама структура противоположности этих

ценностей отнюдь не везде проявляется одинаково наглядно. Тем не менее уже

здесь коренится проблема ценностного конфликта. И для понимания всего по$

следующего важно с самого начала иметь это в виду.

Ценностные противоположности не обязательно противоречивы. Им не нуж$

но быть первичными конфликтами ценностей, которые проявляются уже в иде$

альном ценностном царстве. Но и там, где в себе ценность и ценность не проти$

воречат друг другу, конкретные ситуации все же несут с собой то, что удовлетво$

рена может быть только одна из них, а другая должна быть отвергнута. Поэтому

на практике ценности все же противоречивы. Тот, например, кто руководствует$

ся скорее снисхождением, чем правом, отдает предпочтение любви и пренебре$

гает справедливостью, в то время как справедливость и любовь сами по себе друг

друга отнюдь не исключают. Конфликт здесь возникает лишь в контексте ситуа$

ции и ценностной противоположности. И ситуация есть конститутивный фак$

тор конфликта.

Но если ценностные противоположности образуют подлинные антиномии,

противоречие заложено уже в самих ценностях. Эти антиномии как таковые не$

разрешимы. И все же антиномический характер наиболее общих ценностных

противоположностей разнится по силе. Некоторые из них с самого начала

близки к объединению, в других — отстоят друг от друга далеко и не обнаружи$

310 Часть 2. Раздел II

вают никакой тенденции к примирению. В отношении этих последних едина

тенденция ценностного сознания становится наиболее актуальной. Быть мо$

жет, их противоположность находит свое разрешение на более высоком уровне

ценностей, который мы схватить не можем. Даже без точечного единства цен$

ностей возможно, что многообразие ценностей где$то за пределами познавае$

мости сходится.

Тогда антиномичность ценностных противоположностей была бы только ан$

тиномичностью ценностного сознания (или ценностного чувства), в ограничен$

ности которых только и состояла бы невозможность схватывания их компромис$

са. Но возможно и то, что система, продолженная далее, не сходится, или даже

еще больше расходится, и если бы ценностный взгляд мог преодолеть свою гра$

ницу, там обнаружились бы все более резкие несоответствия. В этом случае мы

имели бы дело не с антиномиями «разума», но с антиномиями самого идеального

в$себе$бытия. Само царство ценностей тогда было бы выстроено антитетически,

и в этой антиномике наиболее общих постижимых ценностей мы имели бы от$

сылку к основной категориальной структуры всей сферы.

Но так как мы знаем об этой структуре достаточно мало, то такая отсылка

имела бы наибольшую ценность для исследования этой сферы. На теперешнем

начальном этапе исследования ценностей, правда, и этим было бы достигнуто

немного. Из одной лишь этой отсылки выводов сделать нельзя.

Но при этом ни на миг нельзя забывать, что существует еще и другой способ

решения ценностных конфликтов, что конфликты в отдельном случае, во вся$

кой живой ситуации (коль скоро она конфликтна) решаются человеком. Чело$

век как раз$таки не может ничего другого, чем в каждом отдельном случае — в

меру своего сознания высоты ценностей и своего чувства силы участия различ$

ных ценностей в одной ситуации (то есть в меру осознания ситуации) — прихо$

дить к решению. Как бы односторонни и неверны ни были его решения, это

все$таки решения, причем именно аксиологические решения. Но это значит, что

в каждом отдельном случае имеют место новые попытки решения конфликта.

c) Система координат ценностных противоположностей

как идеальное «ценностное пространство»

Ценностные противоположности, подобно большим категориальным проти$

воположностям бытия, образуют многомерную систему возможного многообра$

зия. Ведь каждая ценностная противоположность уже образует в себе линию ко$

ординат, причем с исключительно позитивным континуумом. Но так как более

частные ценности одновременно могут располагаться по разным линиям коор$

динат, то понятно, что эти линии пересекаются, перекрещиваются, образуют

систему координат. Таким образом, в царстве ценностей образуется нечто напо$

добие системы идеальных мест возможных ценностей, своего рода интеллиги$

бельное пространство ценностей. Оно содержит в себе интеллигибельные место$

положения более частных ценностей.

Можно было бы увидеть в этом попытку предпринять априорное выведение

ценностей; ведь кажется, что стал понятен некий всеобщи закон, и он есть усло$

вие возможного выведения. При этом упускают из виду, что этот закон в содер$

жательной определенности далеко не достаточен для того, чтобы заполнить пус$

Глава 31. Антиномика ценностей 311

тые местоположения — не достаточен ровно настолько, насколько закономер$

ности математического пространства недостаточно для его материального за$

полнения. Фактически получается не что иное как некая основная структура,

которая, правда, если ее заполнять с другой стороны, определена также для кон$

кретных ценностей. О какой$то антиципации материй думать не приходится.

Впрочем, после всего этого оказывается, что даже конкретное, направленное

на отдельные ценности ценностное видение может заполнить далеко не все ме$

стоположения ценностного пространства. Что означает это отставание видимо$

го ценностного многообразия от ожидаемого a priori, — это еще вопрос дл

себя. Возможно, что здесь становятся ощутимы лишь границы человеческого

ценностного видения, что, стало быть, в идеальном в$себе$сущем ценностном

царстве все ценностное пространство заполнено и только «узость» ценностного

чувства не постигает этой полноты. Но возможен и совершенно резонен тот

случай, что в самом идеальном в$себе$сущем ценностном царстве тоже запол$

нены не все интеллигибельные местоположения, что даже, быть может, они так

же безразличны к своему заполнению, как реальное пространство — к реально$

му заполнению.

Этой остающейся совершенно открытой возможности соответствует пропасть

между группой ценностных противоположностей и ближайшей видимой груп$

пой, группой уже очень конкретных ценностей. Мы очень далеки от системати$

ческого обзора ценностного царства; видимые ценностные группы образуют

случайные фрагменты, и до какой степени можно увидеть промежуток между

группами,— то есть до какой степени несистематичность заключена лишь в нас,

а до какой степени — в самих ценностях — этого нельзя заключить исходя из

структуры действительного видимого.

Внешний подход для развертывания ценностных противоположностей обра$

зуется, как было сказано, сущностным анализом ценности и долженствования.

Оказывается, что некоторые выявленные в ходе этого анализа сущностные чер$

ты уже сами имеют ценностный характер — некоторые, правда, лишь в очень

стертом виде. Последняя из ценностных противоположностей (количественная)

обнаруживает, правда, уже иной вид. Она уже наполовину выходит за пределы

группы, и только очевидная структура противоположности выдает принадлеж$

ность к ней. Возможно, что мы в ней имеем уже некое переходное звено.

Небезынтересно, далее, что традиционные точки зрения царства онтологиче$

ских категорий — количество, качество, отношение, модальность — естествен$

ным образом, хотя и с различной степенью выраженности, повторяются в парах

противоположностей. Правда, это могло бы быть следствием внешней навязчи$

вости привычных форм мышления. Поэтому такому повторению нельзя прида$

вать большого значения. Тем не менее и одно лишь простое соответствие есть не$

кий симптом. Бледность ценностных черт, близость к категориальному характе$

ру на пороге ценностного царства, пожалуй, не случайны.

312 Часть 2. Раздел II

Глава 32. Модальные ценностные противоположности

a) Ценностная антиномия необходимости и свободы

Анализ модальности долженствования показал, что в способе бытия бытийно

должного,— т. е. ценностей—присутствует модус необходимости. Эта необходи$

мость, в отличие от онтологической, существует независимо от возможности.

В этом как раз и состоит независимость ценностей от реального бытия и небы$

тия. Это «абсолютная» (дословно: «отъединенная»), свободная, ни с чем вне себ

не связанная необходимость (ср. гл. 23 с$е).

Такая абсолютная необходимость, поскольку она имеет отношение к ценно$

стному характеру как таковому, сама является ценностью. Она придает идеаль$

ному бытию ценностей ту приподнятость над сущим иного рода, ту отрешен$

ность от относительного, то неизменное существование по ту сторону бытия и

небытия, которые невозможно выразить в каких$либо терминах, и в которых за$

ключен «авторитет» этих принципов,— как говорил Платон об идее блага: «пре$

восходящее по ту сторону бытия в силе и достоинстве». Эта необходимость при$

дает ценностям их весьма своеобразную всеобщую значимость — для всякого, в

том числе и отклоняющегося случая — всеобщность, которая продолжает суще$

ствовать даже в конкретизации и индивидуальности материи (там, где только

может учитываться какой бы то ни было случай) и сохраняется точно такая же,

не ослабевающая, непреклонная, не допускающая никаких компромиссов,

вплоть до трагических ценностных конфликтов жизни.

Нравственное чувство, находясь под влиянием этой неподкупной силы, смот$

рит на нее как на предмет высшего почитания, внутренне возвышается до нее, гор$

дится одной только причастностью к ней в своем этосе. Такая причастность со$

ставляет превосходство над ценностно$безразличным поведением безличного су$

щества. Наиболее глубокое выражение дал ценностному чувству абсолютной не$

обходимости в долженствовании Кант—в своем прославлении «долга»: «уважение

перед моральным законом» расценивается им как неоспоримое превосходство ра$

зумного существа. Если понимать под таковым ценностно$вменяемое существо,

то выражение очень меткое. Лапидарная односторонность кантовской установки в

отношении ценностей не должна никого ввести в заблуждение относительно важ$

ности дела. Ценность, которую он здесь увидел, была увидена правильно.

В этом смысле необходимость в долженствовании бытия ценностей сама пра$

вомерно существует как ценность наиболее элементарного рода. И ценностное

сознание человека подтверждает это в своих поисках невидимых ценностей. Оно

есть поиск все более новой и более высокой абсолютной необходимости.

И эта ценность необходимости имеет свою противоположность в ценности

свобод. Это свобода, которую как раз те же самые ценности, причем именно в их

абсолютной необходимости, оставляют тем самым существам, которые причаст$

ны им в ценностном чувстве. Дело в том, что личность, знающая о необходимо$

сти, тем не менее не испытывает принуждение с ее стороны. Эта свобода лично$

сти не есть «свобода необходимости», но, пожалуй, зависит от нее. Если бы опи$

сываемая необходимость была привязана к возможности, то она была бы равна

онтологической необходимости, а личность была бы подчинена ей, как закону

природы. Причастность к ней не была бы тогда чем$то возвышающим и отличи$

Глава 32. Модальные ценностные противоположности 313

тельным, не извлекала бы человека из ряда природных существ. Именно недос$

таток принудительной силы в долженствовании есть ценность, причем, основ$

ная конституирующая ценность для нравственного существа. Первоначально

возможными акты, которым вообще может быть присуща нравственная цен$

ность, становятся из$за этого бессилия в абсолютной необходимости долженст$

вования бытия.

Такое положение дел достаточно парадоксально. Именно то, что проявляетс

как некий недостаток в способе бытия ценностей—неспособность прямо детер$

минировать реальное, широко распространенное несоответствие им реального

(в том числе и реального человеческого поведения) — в смысле морального фе$

номена является бесконечно ценным. Это бессилие ценностей обусловливает

положение личностного субъекта в мире как той инстанции, что опосредует воз$

действие ценностей в реальном. За счет этого акты, при помощи которых субъ$

ект приступает к реализации бытийно должного, являются носителями высших,

нравственных ценностей. И если бы подобного начинания не было, то в мире не

было бы ничего, в чем могли бы проявиться нравственные ценности.

Следовательно, свобода, которую описываемая необходимость ценностей ос$

тавляет субъекту, сама является основной элементарной ценностью. Она—иэто в

ней антиномично—ценность, хотя противостоит необходимости, которая являет$

ся точно такой же основной элементарной ценностью, модально ее ограничивает.

Можно сказать, ценно здесь собственно антиномическое отношение самих этих

двух ценностей, их обоюдная компенсация и ограничение. Ибо в этом отношении

неопределенности между ними коренится положение нравственной личности

вместе со всеми ценностями, носителем которых она тем самым становится.

b) Ценностная антиномия реального бытия и небытия ценностей

Параллельно этой первой ценностной антиномии, но не совпадая с ней, су$

ществует другая, столь же фундаментальная. В сущности долженствования зало$

жено стремление к реализации. Частичная реализованность его содержания ни$

чего в этом не меняет. В этической действительности ценности всегда реальны

лишь отчасти, находясь где$то посередине между бытием и небытием. С этим

промежуточным положением связано двойное ценностное отношение.

Прежде всего совершенно ясно, что реальность ценностей, когда и где бы она

ни наступила, сама является ценной,— причем независимо от того, как она осу$

ществлена. Равным образом ясно, что ирреальность ценности является не$цен$

ностью. Непосредственным следствием оказывается то, что реализация ценно$

сти тоже сама является ценной, уничтожение же ценности — контрценно. Эти

четыре положения одновременно действительны и для не$ценностей, естествен$

но, с обратным знаком: реальность и реализация не$ценности контрценны, ир$

реальность и уничтожение не$ценности — ценны.

Данные положения действуют не только для полной реальности и ирреально$

сти, но уже и для всякого рода их зачатков. Особенно большое значение это име$

ет в случае реализации: ценна уже тенденция приближения к реальности. Будучи

актом личности такая тенденция тогда одновременно является носительницей

более высокой ценности, чем та, что ставится в ней целью,—нравственной цен$

ности. Будучи же реальным процессом она означает — согласно телеологиче$

314 Часть 2. Раздел II

ской форме ее продвижения через средства к цели — превращение в некую цен$

ность того, что было ценностно чуждым и ценностно индифферентным. Возвы$

шение до средства реализации ценностей есть наполнение его ценностным со$

держанием того, что было лишено такового. Основная же ценность этого отно$

шения, господствующего во всей сфере ценностно направляемой телеологии,

есть ценность реальности ценностей вообще.

Этой основной ценности противостоит как антитеза столь же фундаменталь$

ная основная ценность. Существует и ценность нереальности ценностей. Она

становится видимой, если учесть, что активная, целенаправленная реализаци

возможна только там, где ценность недействительна, так же как, с другой сторо$

ны, именно в активном, целенаправленном осуществлении осуществляется бо$

лее высокий, моральный тип ценностей. Это значит: реальность высших ценно$

стей с самого начала была бы невозможной, если бы были реальными все ценно$

сти ситуации. Но так как реальность высших ценностей обладает и высшей ре$

альной ценностью, то очевидно, что ирреальность ценностей, которые могут

быть поставлены целью, — будь это лишь ценности ситуации или (в погранич$

ном случае) определенные моральные ценности — сама для нравственного бы$

тия личности является основополагающей ценностью.

Разрешить эту антиномию невозможно. Оно заключено в сущности метафи$

зического положения дел, так как она дана как отношение с одной стороны —

между сферой ценностей и сферой реального бытия, с другой — между ценно$

стью, которые можно поставить целью, и ценностью самой такой постановки.

Парадоксальность этой обостренной антитетики относится к основным чертам

этического феномена. В ценности целенаправленно стремящегося осуществле$

ния обе противоположные ценности, правда, объединяются. Но объединение не

есть принципиальный синтез, которого могло бы хватить для этой антиномии.

Ибо, исходя из ценности реальности ценностей, реализация есть только подчи$

ненный ценностный момент, ценность средства. Ценность процесса для этой

точки зрения заключена только в цели, в результате; потому она и в своей ценно$

стной высоте целиком зависит от степени достигнутой в результате ценностной

реальности. Другое дело, если ту же самую реализацию рассматривать, исходя из

ценности нереальности ценностей. Здесь ценны осуществление как таковое, акт,

величина приложенных усилий, причем независимо от того, будет ли достигнут

результат. Правда, реальная ценность результата как таковая тем самым не уп$

раздняется, скорее, она остается фундирующей основой для ценности акта; но

последняя оказывается иного рода, несравнимо более высокой, чем первая, и

никоим образом не варьируется по своей аксиологической высоте в зависимости

от результата наступления реальности ценности. Здесь действуют другие крите$

рии, которые ту зависимость упраздняют. Осуществление ценности (в том числе

и только полагаемое в качестве цели) в противоположность действительности

ценности, поставленной в качестве цели, имеет меру своей ценностной высоты

целиком и полностью в себе самой. Величина приложенных усилий — только

одна из составляющих этой меры.

Антиномия, стало быть, и здесь отнюдь не ликвидирована. Скорее, она еще

более резко повторяется в феномене осуществления; да она присутствует в нем

и первоначально, являясь причиной его аксиологической двусмысленности.

Эту двусмысленность нужно понимать в буквальном смысле. Она есть двойной

Глава 32. Модальные ценностные противоположности 315

ценностный акцент на одной и той же вещи, в себе гетерогенная, двусторон$

няя, а именно полярно противопоставленная ценностная соотнесенность.

Стремиться снять ее означало бы принципиально не понимать проблемной си$

туации. Вместе с ней пришлось бы одновременно отрицать и двойную ценност$

ную соотнесенность.

c) Формулировки и варианты этой антиномии

Таким образом, эта антиномия, будучи подлинной, при всех обстоятельствах

существует правомерно. Скорее всего доступной для ценностного чувства ее

можно сделать, если — оставив точную, но тяжеловесную модальную термино$

логию — сформулировать ее следующим образом. Осуществление возможно

только за счет небытия именно того содержания, чье присутствие, наоборот,

ценно и на чье присутствие это осуществление ориентировано. Поскольку осу$

ществление как таковое имеет собственную ценность, то она оказывается обес$

цениванием ценности, которую нужно осуществить. Осуществление ценностей

в себе аксиологически противоречиво. Оно, подобно всякому ограниченному

некоей целью процессу, ведет к своему самоупразднению. Но тем самым более

высокую ценность, которой оно как таковое полагалось, оно лишает своей ре$

альности, которой оно обладало в себе и только в себе.

Целый ряд ценностей можно подвести под две основные ценности этой анти$

номии. И при этом всегда эта антиномия в них повторяется, хотя и с различной

степенью резкости. Широта разрыва между ценностными регионами, к которым

они принадлежат, доказывает господствующее положение основных ценностей.

Так, ценности завершения противостоит ценность одного только долженствова$

ния бытия в незавершенном; а ценности успеха и достижения — собственна

ценность живого напряжения недостигнутого, даже в определенной степени

ценность невозможности достижения. Ибо живость этого напряжения целиком

зависит от недостижимости. Достижение и достижимость сами, далее, демонст$

рируют аксиологически двойственный облик: и то и другое имеет как ценност$

ный, так и неценностный характер. И та же самая ценностная расщепленность

повторяется во всех без исключения этически интенциональных актах. Актив$

ность, стремление, воление и все, что им подобно, имеют двойную связь с цен$

ностями, как и осуществление, формой интенции которого они являются. Они

ценны ради цели, и одновременно они ценны ради самих себя. Но реальности

обеих ценностей, которая для них характерна — несмотря на царящие между

ними отношения фундирования — никогда не гармонируют. Реальность одной

исключает реальность другой.Иэто взаимное исключение, тем не менее, не сни$

мает самого двустороннего ценностного характера.

Но эти более частные ценности уже не являются собственно модальными.

Они принадлежат уже к более конкретному слою ценностей и специально долж$

ны рассматриваться в нем. Правда, там об антиномичном характере речи уже не

будет. В чистом виде он обнаруживается только в наиболее общих ценностных

элементах. Хотя полностью исчезнуть он не может даже в изобилии самых кон$

кретных ценностей.

316 Часть 2. Раздел II

Глава 33. Ценностные противоположности отношений

a) Антиномия носителя ценностей

Каждому носителю возможных ценностей как таковому уже свойственен цен$

ностный характер. Это условие реальности тех ценностей, носителем которых он

может быть. Его ценностный характер вытекает уже из ценности реальности

ценностей.

Однако во всякой пронизанной этическими ценностями действительности

носитель ценностей не сплочен и не однороден, но сам расщеплен согласно

двойственности ценностных классов, здесь участвующих. Ценность, намечаема

как цель, имеет иного носителя, нежели ценность интенции (нравственной).

Первая присуща объекту, последняя — субъекту интенции. Объект и субъект од$

ной и той же ценностной интенции,— причем, безразлично, стремления ли или

только некоего настроя,— оба равно выступают ценностными носителями. В

этом коренится ценностная противоположность субъекта и объекта. Оба — цен$

ностные носители, но носители разных ценностей.

Сама по себе эта противоположность есть некое столкновение. Столкновение

происходит, как только одна и та же структура становится носителем ценностей

в двояком смысле, т. е. там, где объект и субъект как ценностные носители сов$

падают.

Это происходит так. Субъект занимает по отношению к нравственным ценно$

стям положение субстанции. Он как единственный носитель всего их многооб$

разия есть своего рода основная этическая ценность, не в смысле высшей, а в

смысле несущей фундаментальной ценности. Но эта основная ценность одно$

временно включена в материю составляющих предмет стремления ценностей

ситуации, ибо последние имеют содержанием причастность личностей к ценно$

стям тех или иных вещей. Если бы я делал благо, то я делал бы его «кому$то»;

если бы я совершил зло, то и оно было бы «кому$то»—безразлично отдельной ли

личности или обществу, прямо или косвенно. Этот dativus ethicus1 сопровождает

все человеческое поведение и является конститутивным для ценности и не$цен$

ности поведения. Уже умонастроение до всякого определенного действия или

воления необходимо относится к «кому$то». В силу этого личностный субъект

изначально вовлечен в ценностное содержание намечаемого в качестве цели

объекта (ситуации) и таким образом сам является объектом интенции.

О том, что становление объектом не противоречит сущности личностного

субъекта, говорилось при критике персонализма. Сейчас же обнаруживается,

насколько основополагающей для всей области этической действительности

является предметность личности. Иначе интенция вовсе не могла бы быть на$

правлена на личность. Но в таком случае умонастроение и стремление челове$

ка были бы этически иррелевантны. Простое действие с вещами не было бы

поступком, настрой в отношении вещей или отношений не был бы умона$

строением в моральном смысле. Личностный субъект как объект — условие

морального поведения; и его субстанциальная ценность как субъекта возмож$

ных актов (ибо только в таком качестве он личностен) уже включена во всеоб$

Глава 33. Ценностные противоположности отношений 317

1 Дательный нравственного участия (лат.). (Прим. ред.)

щую основную ценность того, что вообще объективно может быть предметом

стремления.

То же самое, однако, можно рассмотреть и с другой стороны. Все ценное, в

том числе и нравственно ценное, поскольку в отношении него существует цен$

ностное сознание, есть ценностный объект этого сознания. Так как высшие цен$

ности суть ценности личностного субъекта, то и они должны выступать в качест$

ве объектных ценностей. И в рамках своей возможности быть предметом стрем$

ления,— сколь бы узкими они ни были—они должны иметь возможность быть и

объектом актов именно того субъекта, чьим актам (конечно, другим актам) они

присущи. Личностный субъект и в этом смысле одновременно является ценно$

стным объектом, причем, как раз объектом в высшем смысле нравственных ак$

тов. Лишь в нравственной ценности самой соответствующей нравственной ин$

тенции находит свой предел этот род возможности постановки в качестве цели и

объективности. Но предел этот оставляет широкое пространство. Если бы это

пространство существовало не правомерно, то всякий нравственный труд в себе

самом, да и в личностных субъектах был бы вообще иллюзией.

Своеобразие этики заключается в том, что в двойном смысле объект интенции

есть, в свою очередь, целеполагающий субъект. Намечать как цели нравственные

ценности можно,— если вообще можно,— только в их естественном и единст$

венном носителе: в личности. Там, где это направление обретает значительность,

как это происходит в образовании этического идеала и в конкретной жизни с

точки зрения идеального, там это становится непосредственно очевидным. Но

жизнь с точки зрения определенных идеалов есть, по сути дела, сущность и

функция всякой действующей морали в общем строении этической действи$

тельности.

Антиномичное же в этом отношении выражается в том, что ценностные клас$

сы объектных и субъектных ценностей, тем не менее, четко друг от друга отлича$

ются; так дело обстоит уже в древнем делении на ценности благ и ценности доб$

родетелей. То, что одни реализуются в успехе, а другие — в умонастроении, раз$

личает их самым однозначным образом. Но поскольку успеха может достичь

только человек, способный к некоему умонастроению, и успех подразумеваетс

только в отношении него, а с другой стороны, даже установка на определенный

настрой может быть материей успеха, граница размывается и оба класса ценно$

стей проникают друг в друга. Не только ценности добродетели материально

предполагают ценности благ, но высшие ценности благ сами суть ценности доб$

родетели. В этом смысл античного тезиса, что добродетель есть «высшее благо».

b) Ценностная антиномия активности и инертности

В другом направлении со второй модальной антиномией тесно связана цен$

ностная противоположность тенденции и сопротивления ей, активности и

инертности. Эта противоположность развертывается внутри класса моральных

ценностей, но в смещенном виде повторяется в ценностях благ.

Категориальный анализ показал, что способность к той или иной тенденции

составляет конститутивный сущностный момент того образования, которое

одно может подхватить и осуществить долженствование актуального бытия.

Следовательно, активность в своей части делает субъекта личностью. При этом

318 Часть 2. Раздел II

речь идет об активности в любой форме, в том числе и внутренней, в форме на$

правленности на то, что нужно реализовать вне себя. Ценность активности есть,

таким образом, ценность направленности$вне$себя как таковой, выхода за свои

пределы, или, выражаясь категориально, выхода нравственной субстанции за

пределы самое себя — даже если цели тенденции только в ней как таковой и мо$

жет существовать — а именно, поскольку этот выход за пределы не есть импульс

извне, но представляет собой первоначальное самодвижение, начинание ново$

го, некое рсюфпн кйнпын1. В определенном смысле, конечно, уже каждая ценность

сама по себе есть некий перводвигатель. Но, с другой стороны, она им и не явля$

ется, ибо не может сама привести в движение реальное. Должна прибавиться ка$

кая$то вторая, столь же первоначальная сила. Это активность личностного субъ$

екта. Реальная тенденция может исходить только от него.

Если представить эту активность как ценностно$акцентированную форму бы$

тия личности неограниченно возросшей, что$то вроде того, как ранний Фихте

представлял себе моральную сущность человека целиком растворяющейся в

«деятельности», то активное существо должно быть совершенно оторвано от

своей собственной активности. Растворение в деятельности должно было бы

само деятельное существо привести к распаду и уничтожению. И на самом деле

мнение Фихте заключалось в том, что «абсолютная деятельность» должна быть

бессубстратной и растворяться в «бесконечном объекте» (бытийно должное).

Сколь бы ни было это саморастворение следствием чистой активности, но в

нем не может заключаться смысл личности, поскольку она одновременно явля$

ется носителем нравственных ценностей. Дело не в том, чтобы это природное су$

щество в человеке с его приземленностью противопоставить одной лишь тен$

денции полагаться на самого себя; ибо природное существо не является ни лич$

ностью, ни носителем нравственных ценностей. Скорее, и в нравственной сущ$

ности личности должно быть нечто, что уравновешивает в ней эту тенденцию,

нравственное бытие, сопротивление какой бы то ни было тенденции, пребыва$

ние этической субстанции в себе самой; не пассивный субстрат, который был бы

лишь аморфной материей, но, пожалуй, свойственная субстанциальному харак$

теру личности тенденция к сохранению и постоянству, собственная моральна

сила инертности. Тождественность личности во всяком ее выходе за свои преде$

лы представляет столь же глубокое моральное требование, что и сам этот выход.

Можно, таким образом, с полным правом ценности активности противопоста$

вить ценность инертности. Это ценность этического бытия по сравнению с цен$

ностью интенции. Ведь реализованные ценности, поскольку они не должны

быть актуальными, не менее ценны. Но в каждой личности ценности всегда ре$

альны и без ее участия. Это этическое бытие кладет границу тенденции, образует

внутреннее сопротивление разнузданному продвижению. Его удержание в себе

самом и в достигнутом есть его моральное самосохранение.

Всякое движение вперед должно возвышаться над постоянством. Если это не

так, то отсутствует и тяжесть субстанции; ибо движение уже будет не движением

чего$то, но движением ничего, т. е. не будет движением. Сила инертности —

противовес этического бытия долженствованию, его опора в суете тенденции.

Эта инертность не есть пассивность — это парализовало бы активность, — не

Глава 33. Ценностные противоположности отношений 319

1 Перводвигатель, первое движущее (др.греч.). (Прим. ред.)