Часть 15.

Раздел III:

Содержательно обусловливающие основные ценности

Глава 35. Всеобщий характер групп ценностей

a) Конкретность и содержательное изобилие

Царство ценностей содержательно представляет собой связное многообразие

материй, и, надо полагать, абсолютно во всех своих измерениях есть некий не$

прерывный континуум. Мы, тем не менее, как континуум его не видим. Мы ви$

дим только отдельные ценностные группы, между которыми целые партии ин$

теллигибельного пространства ценностей остаются незаполненными. Узость

ценностного взгляда не допускает ничего иного. Контексты, правда, дают о себе

знать в повторении элементарных ценностных моментов в сложных материях.

Но они не дают ключа для заполнения пробелов. В каждой отдельной ценност$

ной группе, которая становится видимой, установка ценностного взгляда нова

и иначе заданная, с иной направленностью и иной отправной точкой. Поэтому

прежде всего в глаза бросается гетерогенность.

Так обстоит дело с группой содержательно обусловливающих основных цен$

ностей. Она — фрагмент, наподобие фрагмента ценностных противоположно$

стей, и не завершена даже в себе. Промежуточные звенья отсутствуют. Пожа$

луй, можно было бы высказать в отношении них некоторые догадки; но ценно$

стное чувство не дает нам на их счет никакого подтверждения. Так уж суждено,

что сохраняется во всей своей методологической тяжести существующая дл

нас ситуация прерывности. Действительно ли промежуточные члены иррацио$

нальны, или же только до поры до времени не познаны (трансобъективны), ис$

ходя из этой ситуации как таковой решить нельзя. Необходимо признать, что

существует задача проникновения в эти интервалы, которое, вероятно, возмож$

но с двух сторон.

Новые группы ценностей отличаются от прежних большей материальной со$

держательностью; почти формальная пустота ценностных противоположностей,

которые воспринимаются ценностным чувством лишь с трудом, здесь совер$

шенно исчезает. Эти содержания с очевидностью признает каждый. Они распо$

лагаются в гораздо большей интуитивной близости. Это связано с формой быти

тех образований, в расчленении которых они оказываются конституирующими

моментами.

Ценностные противоположности появились в категориальном анализе цен$

ности и долженствования; отсюда их абстрактность. Содержательно обусловли$

вающие основные ценности появляются в анализе все того же образования, ко$

торое одно в состоянии подхватить в сфере действительного актуальное должен$

ствование бытия и превратить в действительность, и которое за счет этого произ$

водит опосредование между сферой идеальных ценностей и сферой реального

бытия (см. гл. 19). Что это образование со всем, что ему сущностно принадлежит,

само должно быть ценным, уже следует из его посредничества. Основные черты

этого образования должны, таким образом, необходимо составлять ценностные

материи. И поскольку речь идет о все том же личностном субъекте (человеке),

который один может быть носителем нравственных ценностей, то в то же врем

ясно, что эти заключающиеся уже в его сущности ценностные элементы должны

составлять содержательно обусловливающие основные ценности для всех нрав$

ственных ценностей. Последние присущи как раз тем актам, которые основыва$

ются на тех сущностных качествах, в которых, стало быть, обусловливающие ос$

новные ценности уже реализованы. В этом — и только в этом — смысле основ$

ные ценности в сущностных качествах личности являются «содержательно обу$

словливающими» или «конститутивные» для появления нравственных ценно$

стей. И одновременно они по той же причине изобилия конкретного содержа$

ния непосредственно доступны для наглядного созерцания и без какой бы то ни

было рефлексии. Ибо сущность личностного субъекта в его этически конститу$

тивных моментах сама наглядно конкретна.

b) Односторонние ряды ценностей и их отношение к антиномиям

Особенность рассматриваемых теперь ценностных групп заключается в том,

что позитивной противопоставленности уже не существует и имеет место более

сложное отношение соотнесенности материй. В данном случае ценности проти$

востоит уже не ценность, но исключительно не$ценность. Позитивные противо$

положности отсутствуют, и даже там, где они еще проявляются, они не являютс

собственно антиномиями. Место контрарного занимает просто контрадиктор$

ное отношение. Правда, нельзя сказать, что это отношение представляет собой

нечто новое, ибо и ценностные противоположности все еще имеют в отношении

себя не$ценностные противоположности, а их полярно структурированной сис$

теме соответствует точно такая же полярно структурированная система не$цен$

ностей. Но в данном случае неценности имеют иную аксиологическую значи$

мость, так как они не покрыты никакой позитивной контрструктурой. И эта ос$

новная черта остается преобладающей для всех более высоких ценностей (в сле$

дующих группах).

Таким образом, аксиологические линии координат, описывающие данный

порядок, — это односторонние ценностные ряды. Между своими крайностями

они заключают континуум, который только наполовину позитивен, наполовину

же негативен. Каждая линия, соединяющая не$ценность с ценностью — одно$

значно восходящая линия, от негативного через нулевую точку (ценностно ин$

дифферентное) к позитивному.

Эта в себе бесконфликтная однозначность отношений «ценность—не$цен$

ность» характерная для всех дальнейших и более конкретных ценностей благ, си$

туации и личности. Четкое различие последних ценностных групп на уровне

фундирующих ценностей еще не проведено. Здесь внутренние всеобщие ценно$

сти ситуации стоят совсем рядом с ценностями актов, имеющих уже однозначно

нравственный оттенок. Конечно, внутри отдельных материй признаки того и

другого ценностного класса ясно различимы и все же нераздельны и сущностно

342 Часть 2. Раздел III

взаимосвязаны. Но в целом можно сказать, что в совокупном ряду этих ценно$

стей характер ценностей благ и ценностей ситуации у категориально низших ма$

терий из них имеет еще определенный перевес, по направлению же к высшим он

все более ослабевает, тогда как, наоборот, характер нравственной ценностности

в том же отношении прибывает и в конце концов получает исключительный пе$

ревес. Очевидно, что данная группа занимает переходное положение. В отноше$

нии высот ценностей этот ряд ценностей является однозначно восходящим,

даже если у отдельных из них (средних членов) отношение высот менее прозрач$

но. При всех обстоятельствах, тем не менее, важно строжайшим образом отли$

чать возрастание высоты данной ценности внутри всей ценностной группы от

возрастания причастности к ценности ценностно$несущего образования (лич$

ностного субъекта) на каждой ценностно—не$ценностной линии координат.

С другой стороны, группа как целое вполне имеет конфликт противополож$

ностей в себе. Противоположные элементы именно в ней повторяются, в качест$

ве структурных элементов распространяются внутрь нее — так же, как и в более

высокие слои ценностей. И где в них противоречие становится видным, оно ос$

тается столь же неразрешимым, что и там.

Но о какой$то содержательной определенности благодаря ценностным про$

тивоположностям можно в случае этих ценностей говорить только условно.

Правда, они всегда как$либо подпадают под общую схему той или другой цен$

ностной противоположности, занимают определенные «места» в «ценностном

пространстве», даже в определенных рамках позволяют себя под них подвести.

Т. е. здесь вполне можно распознать отношение наслоения. Но оно не состав$

ляет сущности этой ценностной группы. Противоположности, хоть и многооб$

разно комбинируются, но из таких комбинаций никогда нельзя получить но$

вую материю, не говоря уже об ее собственном ценностном характере. Поэто$

му ни о каком выведении речи не могло бы идти и в том случае, если бы мы

были в состоянии увидеть весь ряд промежуточных звеньев между той и другой

ценностной группой. В каждой новой ценности присутствует нечто материаль$

но новое, которое впервые определяет ее своеобразие. У каждой ценности сво

аксиологическая сущность.

c) Вторая, дополнительная подгруппа

Наряду с этой присущей личностному субъекту как таковому группой основ$

ных ценностей, существует второй ряд ценностей, которые также являются со$

держательно обусловливающими для нравственных ценностей, но обусловли$

вающими в ином смысле—материально фундирующими. Они не присущи лич$

ностному субъекту и не могут быть получены из анализа.

Этическая действительность строится не только из сущностных черт челове$

ка. Скорее, последние сами онтологически входят далее в состав всеобщих

структур бытия. А последние обнаруживают ценностные характеры, которые в

качестве содержаний вовлечены в материю нравственных ценностей. Они явля$

ются обусловливающими в более поверхностном смысле. Основная аксиологи$

ческая черта в них — это черта ценности объекта.

Этот второй ряд ценностей отличается, таким образом, от первого и более

фундаментального в смысле «антиномии носителя ценностей» (см. гл. 33 а). Ведь

Глава 35. Всеобщий характер групп ценностей 343

и в целом он совершенно иной. Он начинается с очень общих бытийных струк$

тур, коль скоро и они являются фундирующими для ценностей личности и ее ак$

тов, и заканчивается, восходя до более определенных материй, в безграничном

многообразии ценностей благ. Он, таким образом, возрастает в обратном на$

правлении, нежели первый ряд, — к другим низшим классам ценностей, кото$

рые, правда, в себе еще достаточно дифференцированы. Внутри всего этическо$

го пространства ценностей он образует тот регион, в котором располагается цар$

ство ценностей благ. Но здесь речь идет не о всем этом регионе с его разнообраз$

нейшими особыми ценностями, а только о самых фундаментальных, в высоком

смысле фундирующих ценностях, которые являются материально определяю$

щими для всеобщей аксиологической проблемной ситуации с сущностью чело$

века в мире и его нравственно релевантной позиции.

Общее же, что связывает этот второй ряд с первым, заключено в том, что их

двустороннее положение в царстве ценностей является как бы параллельным.

Одни ценности не только обусловливают сходно с другими, но обнаруживают и

одинаковое положение к ценностным противоположностям. И в них ценност$

ные противоположности повторяются, причем как бы только в качестве подчи$

ненных элементов, которые нисколько не лишают содержательное изобилие его

самостоятельности. И здесь исчезает собственно позитивная противополож$

ность и имеет место простое отношение «ценность—неценность»; здесь как и

там господствуют однозначно восходящие континуальности, наполовину с от$

рицательным знаком. И точно так же и здесь порой возникают ценностные кон$

фликты, распространяющиеся далее на противоположности ценностей актов, в

той мере, в какой акты направлены на ценности объектов.

Наконец, еще более глубинная связь заключена в исходных точках того и дру$

гого ряда.. В самых низших типах ценностей ряды тесно сплочены без какой бы

то ни было четкой границы; лишь с увеличивающейся сложностью и ценност$

ной высотой двусторонних материй ряды расходятся, и в ценностях одного ряда

в наибольшей степени проявляются признаки ценностей личности и ее актов, а

ценностях другого — признаки ценностей полагаемых в акте в качестве цели си$

туаций. Для величины влияния ценностных различий в этической жизни вооб$

ще эта дивергенция имеет огромную важность.

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту

a) Ценность жизни

Наиболее элементарная ценность первого ряда—это ценность жизни. Имеет$

ся в виду не ценность формы и бытия всего живого, существующая и вне всякой

связи с этосом, но гораздо более узкая ценность жизни как онтологический ба$

зис субъекта — тем самым косвенно и нравственного существа и ценностного

носителя, личности. Мы знаем личностное существо исключительно как поме$

щенное на витальную основу — обыкновенно на организм как физический но$

ситель. И всякое высшее развитие духовной нравственной потенции обусловле$

344 Часть 2. Раздел III

но развитием жизненной основы, первое не только всецело связано со вторым,

но и прогрессирует с усилением второго.

В этом понимании витальность, жизненная сила и жизненная высота челове$

ка самоценны. Это ценность той стороны его сущности, которой он коренится в

сфере природного и сам является природным существом. Приземленность при$

родного существа в нем уже ценна; она есть его тайна Антея, его поддержка в бы$

тии, без которой он со всей своей духовностью парил бы в воздухе, питательна

среда для пополнения сил. Здесь он чувствует земное тяготение, которое тянет

его вниз и при любой попытке подъема должно преодолеваться; но здесь и кор$

ни, от которых духовная жизнь питается вплоть до высших своих проявлений и в

случае увядания которых замирает.

В качестве не$ценности этой ценности противостоит смерть. Она означает не

только уничтожение витальной жизни, но вместе с ней и духовной, личностной.

Своеобразие тяжести этой неценности проясняется с точки зрения морального

преступления против жизни — убийства. Но и всякий ущерб или ослабление,

причиненные жизни, несет на себе печать элементарно контрценного, например

витального падения, распада, вырождения. Серьезную опасность для жизни

представляет всякая враждебно настроенная по отношению к витальному началу

духовность, всякая чрезмерная культурность и жизненная слабость, атрофия на$

дежных первичных инстинктов — и как следствие — симптоматический, разла$

гающий жизненный пессимизм непригодности к жизни и болезненности.

Ценность здоровой жизни властно требует этического признания естествен$

ного и инстинктивного, почтительного охранения и «ухода» за природным нача$

лом. У античного человека эта почтительность была; в его представлении о кра$

соте и невинности всего естественного эта этическая ориентация нашла свое

классическое выражение. Всякого рода неестественность, извращенность, бо$

лезненные инстинкты представляются этой установке гнусными. На здоровье

эмоционльной жизни основывается индивидуальная жизнь, на здоровье художе$

ственных инстинктов — жизнь общества. И тело общества имеет корни в той же

самой витальной основе: там, где общественные инстинкты дегенерируют, там

народ со всем своим содержанием высших ценностей клонится к закату.

Конечно, ценность жизни можно и переоценить. В античной этике обнару$

живается и воззрение на душу как на некий витальный организм, и на «благое»

как на «здоровое», «благотворно влияющее на душу». Не только у Эпикура и

стоиков обнаруживается эта мысль, ее знает и этика Платона, причем это ни в

коем случае не следует воспринимать как иносказание. Таким образом, здоровье

вообще делается «высшим благом»; и если это и не здоровье тела, то все же имеет

место неправомерно преувеличенная оценка ценности жизни, неверная анало$

гия между душой и телом, этический натурализм.

Более серьезной ошибкой, однако, является обратное, этический антинатура$

лизм, недооценка природного и борьба с ним. Многие этические теории допус$

кали ее, при этом дело обычно шло об «аффектах». Полагали, что в них можно

увидеть нечто неполноценное, склоняющее человека ко злу. Но поскольку они

принадлежат «природе» человека, неизбежно приходили к тому, чтобы природ$

ное объявить дурным. Отсюда вытекает борьба против аффектов, тенденция не

только овладеть ими, но вовсе искоренить их. Это тенденция аскезы, умерщвле$

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 345

ние желаний и всех удовольствий, выраженная враждебность против сферы при$

родного и ценности витального.

Что эта тенденция прижилась в христианстве, где всякая ценность перенесена

в потусторонний мир, совершенно понятно; здесь как раз принципиальными яв$

ляются презрение к плоти и к греховности природы. Особенно это кажетс

странным в сравнении с тем, что Стоя, которая в «покорности природе» видела

выражение всякого нравственного поведения, могла пойти той же самой доро$

гой. Но противоречие кажущееся; для стоиков как раз «природа» означает нечто

иное: не то, что обычно выражается этим словом, но некая метафизически$иде$

альная закономерность разума. «Аффект» же расценивается как то в человеке,

что «непослушно логосу», и в этом смысле как «противоестественное» (фь рбсЬ

цэуйт1). Так вышло, что в Стое могли рука об руку идти две на вид противополож$

ные тенденции этического натурализма и этического антинатурализма. В дейст$

вительности обе основываются на одной и той же недооценке ценности. И толь$

ко двусмысленность понятия природы скрывает единый источник ошибок.

Трезвое соображение давно признало, что в жизни естественных аффектов и

желаний кроется глубокая витальная целесообразность, и что их уничтожение—

это уничтожение жизни. Как бы ни требовала мораль превосходства точки зре$

ния высших ценностей и обуздания ими инстинктов, сохранение природного

начала остается самоценностью. Человеку именно как нравственному существу

выпадает задача сохранения ценности жизни и всего изобилия ее феноменов; и

это тем более, что он, пожалуй, может уничтожить жизнь, но не может произ$

вольно пробудить ее.

В этом заключается своеобразие данной ценности: жизнь не создана челове$

ком, но она существует, действительна, и дана ему — как бы вложена в его руки,

доверена его заботе. Он может любовно подхватить ее и с нею двинуться ввысь.

Ведь на ее основе он может развить нечто гораздо более высокое, направить ее

процесс к целям совершенно иной ценности. В этой тенденции природная цен$

ность переходит в нравственную.

b) Ценность сознани

Ценности животного в человеке противостоит ценность сверхживотного. Оно

начинается с сознания. Бессознательность животного означает глупую, смутную

жизнь, слепое ее течение. Над этой тьмой в человеке разливается «свет» созна$

ния, означающего зрячую, знающую жизнь. Ее нельзя безоговорочно отождеств$

лять с психической жизнью; последняя есть глубинный слой своего рода, от$

личный от витального, но все же равным образом бессознательный. Ценность

сознания распространяется, конечно, и на эту глубину субъекта. Из нее подни$

мается полнота переживаний, коль скоро она не обусловлена извне, в ней заклю$

чен мир чувств, из нее возникают оценивающая позиция, умонастроение, тен$

денция. Собственно сознание есть лишь поверхностный слой психического. Тем

не менее, на нем лежит собственно ценностный акцент. Ибо только то, что выхо$

дит на свет сознания, становится собственностью человека. Что остается сокры$

тым в глубине «Я», человеку недоступно — даже если это составляет централь$

346 Часть 2. Раздел III

1 Нечто существующее вопреки природе (др.греч.). (Прим. ред.)

ный пункт его самого сокровенного. Проживание$мимо$себя$в$самом$себе

(An$sich$selbst$Vorbeileben) без участия в себе, без для$себя$бытия (по словам Ге$

геля) — судьба всякого лишенного сознания.

Конечно, под сознанием тогда нельзя понимать одно только знание разума.

Существуют другие формы переживания, которые проникают глубже, которым

потенциально открыт весь внутренний душевный мир. Внутреннее видение это$

го рода, качественно дифференцированное чувствование, как бы алогично оно

ни было, имеет не меньшую важность, чем содержательно наполненное созна$

ние, суть формы схватывания, пусть и непереводимые на язык понятий. Но цен$

ность сознания повышается со степенью развития сознания—или, что то же са$

мое — с глубиной его проникновения, со степенью причастности. И не только

причастности собственному психическому бытию. Она повышается с увеличе$

нием содержательного изобилия внешнего бытия, отражаемого в сознании. Ибо

по направлению вовне то же самое сознание — это зеркало мира, и чем больше

оно в состоянии охватить своей рефлексией, тем в большей степени исполнено в

нем определение сознания в лишенном сознания мире. Именно в сознании мир

приобретает смысл и значение, которых он не имеет сам по себе. Действительное

чисто как таковое не имеет,— говоря языком Гегеля,— никакого «для$себя$бы$

тия». Но в его возможности вполне лежит быть «для» другого. Все зависит только

от того, существует ли то «другое», «для» которого оно могло бы быть, в сфере его

охвата, т. е. в царстве действительного и как нечто действительное. Сознание

есть это «другое». В своем познании, схватывании, переживании оно приходит к

бытию действительного «для» действительного. Ему объецируется в$себе$сущее,

ему оно становится «объектом». Сознание как рефлексия бытия в себе, как един$

ственное, в сущности которого кроется знающая причастность, репрезентаци

иначе$сущего как такового, означает вовлечение только лишь в себе сущего в бо$

лее высокий, надстраивающийся над онтологическими контекстами смысловой

контекст и в этом понимании есть фактически чудо толкования.

Сознание — это основа духовного бытия. Его самоценность — основная цен$

ность духовных ценностей. Ценность сознания даже еще богаче, потому что соз$

нание—это не одно лишь сознание бытия, но и ценностное сознание. Ключом к

этому второму измерению причастности является ценностное чувство—и кроме

того настроенное на различие материи ценностное видение. Второе царство

в$себе$сущего открывается здесь субъекту—царство ценностей. Но его причаст$

ность ему не ограничивается одним только видением; ценностное видение при$

носит созерцаемые ценности как критерии в мир действительного. За счет этого

возникает схватывание бытия иного рода, оценивающее схватывание бытия,

причастность к ценностям.

Здесь исполняется новое и более глубокое определение человека. Он — «мера

всех вещей» (Протагор), их ценностный критерий. Он — оценивающий. Не сле$

дует понимать это в смысле какого$то ценностного субъективизма. «Оценива$

ние» человека заключается не в придании ценностей. Не он наделяет ценностя$

ми, они ему даны, идеальные или реализованные. Но во$первых они, поскольку

они выступают реализованными в действительном, существуют в высшем смыс$

ле «для человека» как ценностно чувствующего и понимающего; и во$вторых,

весь класс ценностей благ и ситуаций соотнесен с человеком. Блага цены как раз

не в себе, но «для него». И с таких позиций, конечно, можно говорить о том, что

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 347

человек наделяет ценностями, об «оценивании» самого по себе ценностно ин$

дифферентного при посредстве его как точки соотнесенности.

Этот второй, более высокий вид причастности к действительности в практи$

ческом отношении имеет большое значение. В нем осуществляется ценностный

характер сознания. Не одно только схватывание вещей коренится в нем, но схва$

тывание всей жизни человека, включая его реагирующую на все позицию. Все

ситуации, в которые человек попадает, он воспринимает с точки зрения увиден$

ных ценностей, в результате чего ситуации приобретают смысл и значимость.

Всякое осознание ситуации уже одновременно есть сложное ценностное созна$

ние, даже если соответствующие данной ситуации ценности как таковые не вос$

принимаются. Аксиологические измерения действительного в данном случае

наслаиваются на онтологические. Через проникновение человека в их глубину

растет ценностно$чувствующая причастность сознания ценностному содержа$

нию человеческой жизни; и одновременно с этим растет и это ценностное содер$

жание. Ибо такая причастность сама является ценной.

Человек так же мало способен «сотворить» сознание, как и жизнь. Но он в со$

вершенно иной мере может увеличить его силу и ценностную высоту — не как

жизнь, через другие ценности, которые развиваются на ней как на фундаменте,

но в его самоценности. Сознание поддается образованию в гораздо большей сте$

пени.Издесь открывается перспектива ряда более частных ценностей: таких как

воспитание, образование, духовное пестование всякого рода, которые обознача$

ют задачи в самом сознании для сознания. Они требуют сотворения сознания в

себе самом. Это сотворение имеет уже ценность иного рода, ценность акта.

c) Ценность деятельности

Подобно тому как сознание возвышается над жизнью, над ним самим возвы$

шается моральная сущность человека, личность. Само собой разумеется, что

личностность как таковая есть самоценность, и более высокая, нежели те. Но так

как ее структура сложна, и все ее конституирующие элементы тоже имеют цен$

ностный характер, то и ее совокупная ценность сложнее. Этот ценностный ком$

плекс нужно разложить на составляющие. Последующие шесть ценностей дают

основные моменты этого комплекса; последняя есть их обобщение.

Над одной лишь причастностью к бытию надстраивается как первый момент

личностности активность. Именно ей в первую очередь, и ощутимее всего, при$

сущи нравственные ценности и не$ценности. Деятельность как ценность уже

была рассмотрена при анализе ценностных противоположностей; там ей проти$

востояла инертность как позитивная противоположность. Под инертностью

подразумевалась неизменность. Здесь дело обстоит иначе; деятельности проти$

востоит голое бездействие, пассивность. Это инертность в ином смысле, не он$

тологическая, но этическая: застой, стагнация, индифферентность к ценностям

и целям — короче, чисто негативная инертность как не$ценность.

Это и деятельности придает иной, более специальный смысл. Предполагаетс

не беспокойство («отсутствие покоя») той или иной тенденции вообще, но пози$

ция, жива подвижность этоса в подхватывании инициативы и в задействовании

своих сил, в том числе и там, где оно не переходит во внешнюю акцию. Деятель$

ность обнаруживается уже в оценивающем сознании ситуации. Она являетс

348 Часть 2. Раздел III

противоположностью всякому чисто пассивному бытию, самой явной основной

чертой морального существа.

Деятельность отнюдь не является только ценностью средства для более высо$

ких ценностей, которые она полагает целью. Ведь и среди предметов творчества

для человека опять$таки содержится сам человек как творец, а быть может, фак$

тически, как предельный, высший предмет; в широчайшей перспективе лично$

стный субъект проявляется со своими ценностно окрашенными потенциями ак$

тов, как свой собственный «бесконечный объект» (правда, не в собственном

лице) (см. гл. 33 а). Активность, в конечном счете, производит сама себя, вновь

порождает себя. В этом смысле она есть самоценность, вне зависимости от пред$

мета активности. Именно так Фихте сравнивал ее с добром; инертность расцени$

валась им как безусловное зло. Это, конечно, завышенная оценка ценности дея$

тельности. Но она не так парадоксальна, как кажется на первый взгляд. Ибо дл

Фихте не всякое внешнее действие есть деятельность. Только лишь природная,

инстинктивная тенденция не является «деятельностью»; она есть как раз отдан$

ность течению бытия, пассивное поведение в нем, то есть инертность. Лишь то,

что сопротивляется природному, что следует долженствованию бытия, есть ак$

тивность. Так, разумеется, в сущности активности заключено быть нравственно

«хорошим».

Тем не менее, этический активизм неправомерен. Ибо данный тезис нельз

перевернуть и сказать, будто нравственное благо — это только активность. Если

саморазвитие человека и может включать в себя активность — а, по меньшей

мере, аксиологически оно должно включать ее с необходимостью — то остаетс

все же еще множество нравственных ценностей, которые никоим образом не

сводятся к активности, например любовь, чистота, правдивость, верность, лич$

ностность. Специфические материи при такого рода насильственной редукции

должны были бы совершенно утратить свое своеобразие. Но все же остается ис$

тинным то, что активность вообще как таковая есть самоценность, что и более

высокие, нравственные ценности личности более или менее ей причастны.

d) Ценность страдани

Кроме инертности и именно как ценность, даже если эта ценностная проти$

воположность только внешняя, несобственная, активности противостоит еще и

другая противоположность — страдание.

Страдание имеет свою собственную ценность. Она была чужда античности и

осталась таковой для всей позднейшей рационалистической или эвдемонисти$

ческой этики. Ибо эвдемонологически страдание принадлежит к неудовольст$

вию и есть зло. Иначе обстоит дело в христианстве, даже если это и не относитс

прямо к этике. Здесь морально возвышающее и искупающее начало в страдании

признано недвусмысленно; страдание расценивается не как слабость, но скорее,

наоборот как освобождение более глубокой, тайной силы.

При этом не следует сразу думать об очевидной силе очищения и преображе$

ния. Это—уже морально дифференцированные феномены, которые связаны не

с одним только страданием, но получают от него лишь толчок. Ценность же са$

мого страдания более элементарна. Представление о ценности страдания может

дать соответствующая неценность. Это неспособность к страданию, невозмож$

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 349

ность переносить страдания и невзгоды, разрушение под их тяжестью, внутрен$

няя податливость, падение, унижение человеческого существа, его ломкость и

негибкость. Если тому, кто не умеет терпеть, выпадут тяжкие невзгоды, они оста$

вят его разбитым, морально сломленным, изуродованным, ослабленным; он не

сможет подняться, его личность будет уничтожена. Для него страдание действи$

тельно—не$ценность. Способный же к страданию усиливается в страдании, при

этом растут его выносливость, человечность, его нравственное бытие. Его стра$

дание ценно, ибо противопоставлено поведению нестойкого и отчаявшегося.

Страдание — позитивная, жизнеутверждающая реакция человека при таких об$

стоятельствах, когда бессильна его активность.

Ибо там, где активность несостоятельна и парализована, где, как кажется, ос$

талось лишь пассивно терпеливо сносить невзгоды, там может проявиться более

глубокая сила нравственного существа, которая обычно дремлет, но, становясь

свободной, заменяет активность в борьбе за моральное существование. Страда$

ние — это проба сил нравственного существа, испытание его гибкости. Оно не

только не является подчинением, но и не сводится также исключительно к про$

тивостоянию, настойчивости и моральному самоутверждению. Это, скорее,

фактически становление свободы и пробуждение нравственной потенции —бо$

лее высокого порядка, нежели та, что имеется в активности. Ибо там, где рас$

страивается всякая деятельность, включается сила страдания, позитивная воз$

можность перетерпеть.

В действительности, конечно, дело обстоит так, что каждому человеку свойст$

вен свой собственный, индивидуальный «порог страдания». Для каждого суще$

ствует предел страданий, превышающий его выносливость и ломающий его. По$

этому для каждого существует и граница ценности страдания; за ней страдание

становится не$ценностью. В том и сложность ценности страдания, что существу$

ет и не$ценность страдания, а разграничение между ценностью и неценностью

обусловлено не объективно величиной того, что дулжно перенести, но субъек$

тивно выносливостью человека. Но внутри этой границы, причем чем ближе к

ней, тем больше, страдание пробуждает в человеке саму его моральную сущ$

ность, его сокровенное начало, освобождает его самые благородные силы. Тот,

кто перенес страдания—стоек и закален, ему все по плечу; в человеке как бы на$

капливается нравственная способность страдать; он подобен эластичной пружи$

не, которая в свое время выдает обратно аккумулированную силу — или, по

Ницше, натянутому луку. Такой человек на самом деле нравственно потенциро$

ван, ценностно возвышен.

Но это потенцирование не сводится к одному лишь динамическому аспекту.

Оно означает также спокойную интериоризацию этического чувства и понима$

ния. Сильная боль — это и погружение, она открывает глубину, какой нельз

ожидать от беспечного и неподготовленного. И глубину не только собственного

сердца, но и чужого, глубину жизни вообще и ее неисчерпаемое ситуативное

изобилие. Изменяется вся жизненная установка. Ценностное видение беспечно$

го человека поверхностно; закаленному в страдании та же самая ситуация, кон$

фликт, то же самое человеческое стремление и борьба открываются в большей

глубине; он причастен этому в ином смысле, его ценностный взгляд расширен,

обострен. Страдание дало ему орган для восприятия ценностей, которых прежде

он не замечал. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что страдание есть

350 Часть 2. Раздел III

подлинный наставник ценностного сознания. Если верно, что в ситуации, в дан$

ном и пережитом конфликте ценностное видение обогащается, то это должно

подтверждаться в самой широкой степени. Ибо и живая ситуация выдает свое

ценностное содержание оказавшемуся в ней человеку только в том случае, если

он всматривается в нее зрелым взглядом.

Но если своим страданием человек покупает нечто в высшем смысле ценное,

то и в стремлении к страданию нет ничего абсурдного. Такое стремление суще$

ствует. Тот, кто берет на себя нечто значительное, должен необходимо обладать

таковым. Что страдания хотят ради высокой цели, ради идеи, ради общества, —

не редкость. Глубже заходит желание страдать ради любви, или точнее ради лю$

бимого человека. Это не обязательно вынужденное страдание, когда нельзя из$

бежать невзгод. Загадочная и все же несомненная глубина скрыта в страдании

ради личности, ради общности с ней, по интимности с ним несравнимо ничто.

Мать любит своего ребенка из$за страданий, которые он ей приносит, не мень$

ше, но, пожалуй, тем больше; и ничто в мире не могло бы лишить ее этого тер$

пения. В страдании проявляется ее любовь к ребенку независимо от всякой вза$

имности, всякой благодарности или неблагодарности. Именно так первым хри$

стианам представлялось, что высшая причастность личности Иисуса «страда$

нием во имя Его».

Потенцированию, возвышению и облагораживанию личности в страдании

соответствует,— чего можно было бы ожидать меньше всего,— повышение спо$

собности к счастью. Ибо со страданием растет степень заслуженности счастья.

Нравственно закаленный человек не побежит трусливо от страданий и бедствий,

он далек и от мелких страхов и забот. Спокойный, укрепленный в страдании не

выискивает удовольствия и блаженства. Он «не озабочен» этим. И именно по$

этому ему выпадает — по закону эвдемонии — и радость и блаженство.

e) Ценность силы

Этическая сила не совпадает с активностью, и пассивность может быть силь$

ной, как в неизменности и консерватизме, так и в страдании. Сила есть то, что

стоит за деятельностью и страданием, то, из чего они произрастают. И активное

существо может быть слабым, может отклоняться или заблуждаться — точно так

же, как пассивное может быть сильным, непреклонным.

Ощутимее всего, конечно, самоценность силы проявляется в воле, в решении,

в намерении; ибо тогда она ясно обнаруживается в осуществлении. Слабая воля,

в том числе и там, где она в тенденции является творческой, остается все же

нравственно менее ценной, даже достойной пренебрежения, причем, независи$

мо от ценности и неценности цели. Одна активность не сделает того, к чему

предназначена воля; лишь настойчивость в достижении цели, преодоление со$

противления, совершенствование в этом преодолении делают волю именно как

волю (без учета цели) ценной. То же самое относится и ко всякой внутренней,

внешне не проявляющейся интенции. Существует в том же самом смысле и сила

убеждений, сила любви и ненависти, сила способности убеждать; равно как и

сила веры, независимо от того, что есть предмет веры. Выражение «двигать

горы», может быть, и метафора, но это — метафора, точно соответствующая ис$

тине. И не только для одной веры.

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 351

Сила воли представляет собой что$то иное, нежели свобода воли. Сильна

воля может быть несвободной, совершенно гетерономно определенной. Свобод$

ная же воля может быть точно также и слабой. Это отличие обеих ценностей

(свободы и силы) исчезает в этике Фихте; обе ценности сливаются в третью, цен$

ность активности. В этом отношении надо зафиксировать: свобода касается по$

будительной причины, происхождения, активность — тенденции как таковой,

сила же — динамики осуществления. Ценность силы, с одной стороны, кроетс

во властности самого определения, например в важности решения как такового,

в этом отношении она есть господствующая сила. Но сила может иметь самоцен$

ность, и будучи служебной, подчиненной. Нравственная ценность поступка в

целом не растет с высотой ценности того, что полагается целью (как не поднима$

ется и по мере успешности результата), но, пожалуй, увеличивается по мере за$

действованности в том же самом, достигая неоспоримой высоты там, где вс

личность без остатка задействована для реализации стремления.

Своего апогея эта ценность силы достигает в жертве. Самоценность жертвы

очевидно усиливается в том; что жертва не становится морально меньше из$за

меньшей ценности того, ради чего она была принесена. Того, кто активно борет$

ся за обладание неценной вещью, жертвуя своими силами, можно спросить, за$

чем он вообще это делает; но его жертвенность остается той же самой жертвен$

ностью, как она есть сама по себе, и которая и на службе хорошему делу не была

бы иной. И если говорят, например, что она «была бы достойна лучшего приме$

нения», то тем самым только подтверждают самоценность жертвы.

В этом ценностном направлении располагаются ценности нравственной

последовательности, верности, энергичности, да уже и ценности труда, влия$

ния, всякого рода достижений.

f) Ценность свободы воли

Личностное существо радикально отличается от всех остальных существ тем,

что оно вовсе не обязательно должно исполнять определение, принятое им со

стороны действующих для него принципов (ценностей), но сохраняет в отноше$

нии них силу выступить за них или против них. Это единственное в своем роде

достоинство с давних пор обозначается как свобода воли. Она не совпадает со

свободой, которую оставляет личностному существу долженствование быти

ценностей; такая свобода есть самоценность для личностного субъекта, а не са$

моценость, которая в нем (как носителе) существовала бы. Негативной свободе,

данной человеку ценностями, соответствует позитивная свобода, присущая ему

изначально; без нее ценности остались бы нереализованными, и не было бы во$

обще никакого определения воли.

Воля, которая еще не определена в отношении принципа, должна, тем не ме$

нее, иметь возможность определения. Если она этой возможности не имеет, то

между ценностным царством и действительностью вообще отсутствует какая бы

то ни было связь, и ценности бессильны как$либо повлиять на жизнь. Как раз

базовая сущность личностного субъекта состоит в том, что он прорывает эту по$

тусторонность ценностей, чувствуя, подхватывает эти ценности, приступает к их

реализации, воплощает их в реальности. Это составляет в нем особую потенцию

позитивного выбора. И свобода в таком позитивном смысле инстанции выбора

352 Часть 2. Раздел III

есть противоположность той чисто негативной свободе, которую предоставляют

человеку ценности. Следовательно, ценность свободы воли человека иная, при$

сущая именно личностному субъекту, как бы он ни был метафизически обуслов$

лен пространством, оставленным ему ценностями (ср. гл. 32 а).

Таким образом, наряду с ценностями ценностного сознания, активности и

силы выступает новая ценность свободы воли как ценность самоопределени

личности в целенаправленности своих этически интенциональных актов. От

пресловутой «проблемы свободы воли» эта ценность абсолютно независима; в

той проблеме дело идет о том, существует ли свобода воли или нет, здесь же дело

заключается только в ее ценности. Ценность свободы воли — идеальное образо$

вание, как и все ценности, то есть существует, даже если нет ни одного ее реаль$

ного ценностного носителя, следовательно, и в том случае, если фактически нет

никакой реальной воли, которая являлась бы свободной. Ценность будет в этом

случае лишь нереализованной, но оттого не станет «менее ценной». Тогда в стро$

гом смысле не было бы никакого нравственного существа. Нравственное же су$

щество — реальное или ирреальное — ценно. Стало быть, ценна и свобода.

Свобода — это преобладание инициативы над слепым развертыванием собы$

тий. Это преобладание как таковое является ценным, оно возвышает человека

над природой, частью которой он является, позволяет ему, не отрываясь от ре$

альности, войти в то «второе царство». Несвобода—это тотальная детерминиро$

ванность извне, рабство человека перед всеобщим ходом событий. Уже в попыт$

ке человека доказать наличие свободы воли, в борьбе, в отстаивании этого дока$

зательства, проявляется ее ценность. Какие бы сомнения ни вызывала эта про$

блемная ситуация, как бы убедительно ни свидетельствовало против свободы

психологическое усмотрение, человек способен к ней и не может за нее не бо$

роться. Он борется всеми средствами, чтобы отстоять веру в нее. Он глубоко

осознает эту ценность: он хочет быть свободным. Он чувствует, что даже если он

не свободен, то он все же «должен» быть свободным. Ибо он должен быть нрав$

ственным существом, личностью. Стремление к несвободе, или даже пассивный

отказ от сознания свободы, есть отречение человека от самого себя.

Но существует это самое желание свободы еще и во множестве более конкрет$

ных форм, имеющихся среди изобилия этической жизни. Сильнее всего оно

проявляется там, где его нужно было бы ожидать меньше всего, там, где свобод$

ному выпадает ответственность и вина, несвободный же невинен и беззаботен.

Существует желание ответственности, желание быть виноватым за свой посту$

пок, и существует встречное желание, направленное против претензий на изви$

нение как на непризнание вины. Не то, чтобы хотели вины как таковой,— нико$

го она не обрадует. Но если однажды взвалить ее на себя, то не избавишься от

нее, не отрекшись от себя самого. Виновный имеет право на несение своей

вины. Он не должен принимать снятие вины извне. Сохранение вины являетс

для него ценным, невзирая на ее гнетущее бремя; она означает для него сохране$

ние его личности, сохранение и признание его свободы. Отрицая свою вину, че$

ловек отрекся бы от великого нравственного блага, своей человечности. В при$

знании собственных действий и вины, в утверждении ответственности, в стрем$

лении к ним находит свое выражение нравственность человека, поступающего

действительно свободно, человека, который обретает право называться челове$

ком. Отречение от вины есть моральная низость, действительная неспособность

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 353

к свободному бытию. Тот, кто снимает вину с виновного, в глубине души пови$

нен в ней. Он отказывает виновному в способности к вменению. Стремление из$

бежать вины, выискивание «смягчающих обстоятельств», в сущности, — утрата

человеком самостоятельности и нравственного достоинства. То, что такое стрем$

ление избежать ответственности может быть еще большим наказанием, ничего

не меняет: это именно слабость человека, его моральное унижение, его недоста$

ток нравственной гордости, свободы, способности к ответственности и прини$

жение его человечности. Для такого человека неспособность к признанию вины,

к ответственности и лишение достоинства приятнее, чем последствия свободы,

реализованное наказание. Но как бы ни было это по$человечески понятно, это

никого нравственно оправдать не может.

Невозможно не понять, что здесь в самом понятии вины налицо ценностный

конфликт. Вина была и остается для человека не$ценностью; никто не может ее

желать—коль скоро является невинным. Но поразительно: если человек однаж$

ды взял ее на себя и несет, то она приобретает ценностный характер, противоре$

чащий ценности невинности. Сама вина (как нечто неценное), конечно, не ис$

чезает; она остается существовать, несмотря на свою ценность. Здесь в одном и

том же нравственном ощущении имеют место отрицание и подтверждение

вины, желание освободиться от нее и нести ее, волю к ответственности и жажду

спасения от нее. И то и другое глубоко оправдано.

За этим стоит отрицание и подтверждение свободы. Насколько они уживают$

ся друг с другом, насколько они друг друга исключают, это другой вопрос. Случа$

ется и так, что человек не в силах перенести бремя свободы, которая ему выпада$

ет; она ведь взваливает на него ответственность. А, быть может, его судьба состо$

ит в том, чтобы в конце концов вновь отрицать свою свободу,— а вместе с ней и

свою нравственную человечность,— так как он не дорос до такого дара. Как из$за

слабости характера богатство и власть могут стать проклятием, так и самое боль$

шое из его внутренних благ, свобода, может стать проклятием для морально ни$

чтожного и слабого человека. После этого может показаться, что и в ценности

свободы есть противоположный элемент, что и свобода является ценностью дл

человека только до определенных границ, сверх же того становится неценно$

стью. Для свободы, как и для страдания, требуется выносливость, а поскольку

выносливость ограничена, мера свободы, которая по силам отдельному челове$

ку, должна быть ограничена. Сказанное не дает причин оспаривать то, что эта

мера может расти вместе с нравственным ростом личности. Но граница вынос$

ливости, за которой свобода морально раздавила бы человека, пожалуй, остаетс

существовать всегда.

Жажда спасения есть признак внутреннего банкротства. Религия выстраивает

ценность спасения именно на этом банкротстве, на моральной сломленности.

Спасение фактически лишает человека самостоятельности, требует от него отре$

чения от свободы. Следствие этого—непримиримая антиномия между этикой и

религией, то есть между свободой и спасением. Антиномия эта гораздо более

принципиальна и недоступна никакому решению, нежели антиномия вины и

невинности. Ибо за ценностью вины скрыта ценность свободы, а свобода сама

по себе не является противоположностью невинности. Свобода и спасение ни$

когда не совпадают, по крайней мере, не как ценности; ибо спасение — это от$

вержение свободы. Но эту антиномию должна решать уже не этика, а религиоз$

354 Часть 2. Раздел III

ная философия,— а способна ли она на это,—это вопрос ее возможностей. Эти$

ка не знает спасения. Только религия говорит о нем. И ей одной выпадает мета$

физическая ответственность за последствия этих речей.

g) Ценность предвидени

Сознание человека как таковое еще не практично. Одна лишь активность

здесь тоже не поможет. Лишь способность сознания предвидеть будущее, забо$

титься наперед, возвышает его над простым отражением действительности.Миф

отразил это в образе Прометея. Само имя Прометей означает «провидец», в от$

личие от его противоположности Эпиметея — «крепкого задним умом». Первый

человек — провидец. Его человечность приобретается похищением божествен$

ного. И если миф говорит только о краже огня, то за этим ясно просматриваетс

другое, то, что действительно было украдено, божественное предвидение (рсьнпйб).

Провидение есть атрибут божества. Этос человека есть его hybris, его восста$

ние против божества, его претензия на божественный атрибут

Предвидение есть предсказывающее начало в человеке, в своей высшей по$

тенции оно есть пророчество. Взгляд вперед дает ему идти, осознавая цели. Че$

ловек живет не только настоящим. Он принадлежит будущему. А будущее при$

надлежит ему — в пределах его направленного вперед взгляда. Если точнее, то

будущее — единственное, что фактически принадлежит человеку. Прошедшее

миновало и его нельзя изменить. Но и настоящее изменить нельзя, оно уже име$

ет в себе свою категорическую определенность. Только то, что еще не пришло в

настоящее, еще «грядущее на нас» — ибо это значит «будущее», — можно как$то

отклонить, повлиять на него.

Всякая деятельность, всякое стремление необходимо направлено в будущее.

Сознание, от которого будущее было бы просто сокрыто, было бы обречено на

бездеятельность. Предвидение указывает человеку его единственно возможное

поле деятельности, будущее. Оно есть ключ ко всякой способности действия.

Способность к антиципации выходит за границы настоящего, действительного

бытия, которое само по себе никогда не может «обогнать ход времени». Именно

в мышлении можно нечто предвосхитить, мысль — «вне времени», хотя и при$

надлежит реальному субъекту, связанному временными рамками. Только в мыш$

лении можно снять завесу с будущего. И как бы несовершенно оно ни было,

лишь благодаря ему существует предусмотрительность и способность достигать

желаемого.

Противоположность предвидения—застревание мысли в настоящем и в гото$

вом, пораженность слепотой в отношении еще недействительного, неведение в

пассивном движении по течению, жизнь одним днем, которой остается только

оглядываться назад и сожалеть (мефЬнпйб и мефбмЭлейб вместо рсьнпйб и ’ерймЭлейб).

Ничто так не подтверждает ценность предвидения, как вечное стремление чело$

века к нему. Начиная от самых ограниченных интересов тех, кто заботится о хле$

бе насущном, вплоть до интересов государственных мужей, которые смотрят да$

леко в будущее, это стремление в сущности одно и то же. Различие составляет

только «степень проникновения». И применительно к личной жизни мы гово$

рим о недальновидном или дальновидном поведении; да и в словах о «преду$

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 355

смотрительности» или «непредусмотрительности» просматривается то же самое

ценностное суждение.

Эта оценка имеет тем большее значение, что взгляд человека вперед принци$

пиально ограничен, и, кроме того, даже в своих границах ненадежен. Он не за$

служивает именоваться познанием. Будущее, коль скоро оно будущее, нельз

привести к данности; из всего реального дано только настоящее. Уже прошедшее

не может быть увидено непосредственно — оно сохранилось только в «отпечат$

ке», который остается после него. Будущее же в настоящем не имеет свидетель$

ства, сравнимого со «следами» прошлого. Пожалуй, ему предшествует ряд усло$

вий, из которых оно выстраивается и исходя из которых его можно предвосхи$

тить. Ибо течение событий закономерно. Но сеть таких условий широка и необо$

зрима. Человек видит лишь отдельные фрагменты; его знание, таким образом,

именно в будущем остается вечно незаконченным. Интуитивному разуму, быть

может, это еще не существующее будущее было бы доступно непосредственно.

Но человек не обладает интуитивным разумом (в этом смысле). Он достаточно

прозорлив в теоретических решениях (например, при расчете траекторий движе$

ния комет)—поскольку в данном случае имеет место четкая закономерность; но

он близорук и не знает даже самого себя в том актуальном, которое затрагивает

его и его жизнь. Густая пелена будущего застилает человеку глаза, и даже богатый

жизненный опыт дает лишь слабый проблеск подлинной уверенности. Но цен$

ность предвидения оттого не уменьшается. Даже слабый проблеск света, направ$

ленного в будущее, имеет огромную ценность. А идея совершенного божествен$

ного провидения подтверждает эту ценность.

И все же ценность предвидения имеет свои границы. Яснее всего это видно в

мифе о Кассандре. Она знает грядущее, но не в силах его изменить; способность

к ясновидению отравила ей жизнь, божественный дар стал ее проклятием; она

завидует счастливым, которые поражены неведением, которые владеют хотя бы

коротким мигом, кроме которого ничего не замечают. — Прав ли этот миф? Яв$

ляется ли дар предвидения не$ценностью? Если бы Кассандра могла убедить ни$

чего не подозревающих людей в том, что им грозит опасность, то он был бы выс$

шей ценностью, предотвратил бы несчастье. Что же делает его зловещим даром?

В гомеровском мире царит рок, неотвратимая Мойра. То, что должно про$

изойти, предопределенно Божьей волей, человек не может идти против нее. Его

предвидение бессильно, поэтому оно—несчастливый дар. Само неведение в от$

ношении будущего предопределено. Провидец лишь пассивно констатирует гря$

дущее. Пожалуй, он обладает одним атрибутом божества — предвидением, но

лишен другого атрибута — способности предопределения. Он не может изме$

нить увиденное, не способен бросить вызов судьбе. Таково восприятие древних.

ИЛаий не избежал смерти от руки сына, хотя поверив оракулу, и обрек младенца

Эдипа на гибель. Heimarmene1 сильнее, она находит средство для осуществле$

ния. В переводе на философский язык это значит: в телеологически насквозь де$

терминированном мире, где всякое событие окончательно предопределено, и

предопределение не оставляет человеку никакого пространства, предвидение

фактически есть зло. Иначе дело обстоит в каузально детерминированном мире.

Каузальная детерминация может быть изменена, она не прикована к конечной

356 Часть 2. Раздел III

1 ‘ЕймбсмЭнз — участь, судьба (др.греч.). (Прим. ред.)

стадии процесса, не является безусловной. Одна$единственная из спонтанно

протягиваемых людьми нитей в сети причинно$следственных переплетений в

состоянии изменить облик всего. В телеологически детерминированном мире

будущее точно так же необратимо, как прошлое и настоящее; в каузально детер$

минированном мире его определенность еще не завершена, доступна инициати$

ве человека по меньшей мере теоретически. С ростом способности к предвиде$

нию увеличивается и сфера влияния человека. В таком мире,— а это только наш

мир1 — дар предвидения есть ценность.

И все же в ценности предвидения остаются сложности. И в этом истинное

зерно мифа о Кассандре. Если бы человек знал все, что ему предстоит, он бы

этого не вынес; человек не в силах жить с этим знанием, так как далеко не все,

что он предвидит, он может изменить. Человек и в этом отношении есть нечто

среднее между божеством и животным. Над слепо живущей тварью он возвы$

шается только своей способностью к предвидению, но как раз этого предвиде$

ния в его цельности он вынести не может. Человек может жить только с опреде$

ленным оттенком беззаботности и легкомыслия, полная божественная атрибу$

тика раздавила бы его. И таким образом полная мера в себе ценного становитс

не$ценностью.

В конечном счете перед лицом этой опасности можно усмотреть удивитель$

ную двойную целесообразность в моральном устройстве человека: он обладает

предвидением приблизительно в той мере, какую только способен вынести, но

без которой он не был бы человеком. Он балансирует где$то между предусмот$

рительностью и опрометчивостью. Отклонение в любую сторону свидетельст$

вует о вырождении: он либо вообще ни о чем не заботится, либо впадает в пара$

лизующий пессимизм.

h) Ценность целенаправленной деятельности

Помимо свободы и предвидения личностность характеризуется целенаправ$

ленной деятельностью человека, его телеологией.

Относительно ценностного характера этого основного момента всех выказы$

вающих ту или иную тенденцию актов после всего сказанного можно добавить не$

много. Он завершает и венчает собой все те частные моменты, а тем самым венча$

ет собой и их ценностные характеры. Человек — единственное известное нам су$

щество, обладающее силой телеологии. И в этом заключается его качественное

превосходство над всем прочим реальным, его властное положение в мире.

Со всеми тремя ступенями (слоями) целевой связи соединена ценность ее те$

леологии: со способностью ставить цели, до их реализации предписать те или

иные содержания как конечные пункты; со способностью находить средства дл

достижения цели и использовать их; и с ничуть не меньшей способностью на$

правлять с помощью выбранных средств реальный процесс к установленной

цели. Это тройственное осуществление власти в широком причинно$следствен$

ном потоке слепого хода событий, не разрывающее непрерывность этого потока,

и тем не менее образующее в нем инородное тело, есть то, что определяет его

своеобразное положение в мире, основание того, что человек может реализовы$

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту 357

1 См.: гл. 21 с,d.

вать ценности, которые без его содействия остались бы недействительны. Благо$

даря такому властному положению, человек имеет—помимо внутренней свобо$

ды воли — еще и внешнюю, свободу движения и свободу воздействия на собы$

тия. Он может заставить работать на себя природные силы, даже направить их в

случае необходимости против их «естественного хода».

Телеология человека — второй атрибут божественности в нем, способность

предопределения. Внутренне действия человека отличаются от проявления дру$

гих сил тем, что они доводят до действительности нечто предопределенное. Ибо

внешне, как процесс, человеческий поступок имеет такую же форму, как и про$

явление любой другой силы. Здесь естественные процессы, насколько человек

может вовлечь их в свою целенаправленную деятельность, связываются с ценно$

стями. Человек хоть и не является творцом этих процессов, но может использо$

вать их в своих целях. Он тем самым предопределяет их ход. Он прибавляет к кау$

зальной детерминации целевую. Человек способен на это благодаря дару пред$

видения. Тем самым он исполняет свою метафизическую роль как посредник

между ценностным царством и действительностью. Но одновременно он сам

становится носителем нравственных ценностей. Ибо отличающиеся такой те$

леологией акты суть то, чему могут быть свойственны качества добра и зла. При$

чем это имеет силу не только для собственно действий и поступков отдельного

человека, но и для всех типов актов, имеющих внутреннюю тенденцию, вплоть

до принципиальной установки или позиции в отношении мира и жизни. Ибо со$

гласно тенденции уже и здесь заключено направление на telos, и фактически вся$

кое действие обусловлено внутренней установкой. Всякая направленность к

ценности уже включает в себя момент предопределения. В нем коренятся акту$

альные решения, являющиеся целенаправленными

Подобно ценностям свободы и предвидения, ценность предопределения так$

же имеет свои сложности. Если человек не может вынести в полной мере дар

предвидения, то уж тем более ему не по плечу и дар предопределения хода собы$

тий во всей его полноте. Предвидение как таковое хотя бы не делает человека от$

ветственным, за целенаправленную же деятельность человек в ответе. Смысл

предначертания как раз и заключается в том, что тот, кто его дает, имеет свою

вину и заслугу во всем, что касается его результатов. Неограниченная целесооб$

разность означает неограниченную ответственность, ответственность за все.

Имеющий власть — ответствен. Идея о Боге как предначертателе всего — это

идея о неограниченной ответственности, одновременно, конечно, и идея о неог$

раниченной способности к ответственности. Моральная выносливость в данном

случае бесконечна. Человек — не Бог. Мера ответственности, которую он может

вынести, резко ограничена; и когда она нестерпима, человек, будучи не в силах ее

вынести, отрекается сам от себя; тогда он уже не стремится проявлять целена$

правленную инициативу, но ищет возможности облегчения. Второй атрибут бо$

жества во всей его полноте человек может выдержать в еще меньшей степени, чем

первый. Первый угрожает только его счастью, второй — его моральному бытию

вообще. Человек и в данном случае — нечто среднее между божеством и живот$

ным. Способность к предопределению выделяет человека из других, связанных с

природой живых существ, но жить собственным предопределением он может

лишь в ограниченной мере; здесь он тоже нуждается в определенной беззаботно$

сти. Чрезмерная власть в его руках ложится на него самого тяжким бременем.

358 Часть 2. Раздел III

Компетентность человека в отношении предопределения, быть может, еще

более ограничена, чем в отношении предвидения, как и сама способность предо$

пределять ход событий. Многие силы в мире, которые он вполне способен отсле$

дить наперед, не поддаются абсолютно никакой инициативе с его стороны. В

лучшем случае он может овладеть ими, приспосабливая их к себе.Ивсе же между

способностью к предначертанию и выносливостью имеет место иное соотноше$

ние, нежели при ограничении человеческого предвидения. Нельзя утверждать,

будто человек совершенно свободно владеет предопределением в той мере, кото$

рую он может вынести. В общем, его способность к ответственности (его мо$

ральная выносливость) меньше, чем эта мера. Поэтому в человеческой жизни не

редко встречаются феномены, когда вина, взятая человеком на себя, оказывает$

ся ему не по силам. Поэтому много морально надломленных людей или же мо$

рально ограниченных, в которых сама ограниченность — порождение ужаса пе$

ред очевидной ответственностью, сомнительная самозащита от собственной со$

вести и от отчаяния.

Способность предопределять — самый властный, но и самый опасный дар из

всех, которыми обладает человек. Она является ценностью для него только в гра$

ницах выносливости. Сверх этого способность предопределять — не$ценность.

Но вся практическая жизнь шаг за шагом есть игра с этим опасным даром: прав$

да, игра не праздная, но неизбежная, поневоле. Ибо в этом человек несвободен:

пока он дышит, он не может выйти из этой игры. Только то, как он играет, как

распоряжается этим даром, находится в его власти. И бывает, что этот дар, чем

больше человек осознает власть, даваемую им в его руки, соблазняет его, вверга$

ет во все более запутанные игры. Границы же своей выносливости в этом угаре он

замечает только тогда, когда они оказываются перейдены и игра для него закан$

чивается.

Глава 37. Ценности благ

a) Положение таблицы благ во всеобщей ценностной таблице этики

У древних преобладало мнение, что этические ценности вообще сводятся к

таблице благ. Отсюда включение в разряд благ «добродетели» — как «высшего

блага». Такое воззрение оставляет немного места особому характеру ценностей

актов. Тем не менее в популярной морали оно сохранилось и в некоторых теори$

ях Нового времени (например, в учении о нравах Шлейермахера) получило но$

вое обоснование. Кантовская этика долга представляет противоположную край$

ность; и кто согласен с Кантом, что только умонастроение и воля могут быть

добром или злом, тот с самого начала склонен учение о благах вообще отделять

от этики.

Обе крайности расходятся слишком широко. Блага принадлежат к ценностям

вещей и ситуаций, которые, будучи предметами стремления, обосновывают цен$

ности акта. Это—не нравственные, но, пожалуй, нравственно релевантные цен$

ности. Стремление к обладанию ими и порождает добро и зло. Так они неизбеж$

Глава 37. Ценности благ 359

но начинают претендовать на свое место в ценностной таблице этики, пусть

даже подчиненное.

Они сродни сфере рассмотренных только что ценностей в том отношении,

что и те являются обусловливающими для нравственных ценностей, и сверх того

обнаруживают ясные специфические признаки ценностей благ. Жизнь, созна$

ние, свобода, предвидение суть внутренние блага. В их ряду свойство быть неким

«благом» наиболее ярко проявляется в ценности жизни, потом оно постепенно

исчезает, отступая в предопределении почти полностью на второй план перед

ценностью акта. В низшем звене этого ряда, ценности жизни, ряд ценностей

благ начинается непосредственно, но затем, возвышаясь до более сложных мате$

рий, отдаляется все более, пока не оказывается при выходе в обширную область

многообразных «благ счастья» в характерной противоположности тем ценно$

стям. Оба совокупных ряда, таким образом, расходятся как материально, так и

аксиологически. По высоте ценности первого ряда выигрывают у вторых, и по

мере расхождения увеличивается и это превосходство.

В дальнейшем из двух рядов ценностей будут выделены только определенные

основные типы. Действительный анализ таблицы благ с ее внутренним отноше$

нием высот есть задача, которой здесь места не остается. Если бы высота нравст$

венной ценности в стремлении была пропорциональна высоте ценности ситуа$

ции, выступающей предметом стремления, то, конечно, материальная этика

ценностей должна была бы начинаться с точного анализа таблицы благ.Но такой

пропорциональности, очевидно, не существует. Жертва, связанная с собствен$

ностью, может быть нравственно более ценной, чем мудрейший моральный со$

вет, если он не требует жертвы со стороны советчика. Высота нравственной цен$

ности зависит не от высоты ситуации, которая ставится целью, но от степени за$

действования личности.

По этой причине отношение высот ценностей благ для этики не имеет боль$

шого значения, как бы ни были эти ценности фундирующими.

b) Всеобщая основная ценность быти

Собственно ценности благ отличаются от ценностей первого ряда тем, что

они не присущи субъекту, хотя они и являются «для» субъекта ценностями. Они

присущи объекту, бытию, окружающему миру. Но ясно, что уже всеобщая ситуа$

ция бытия, в состав которой входит и субъект (как живой, как сознательный, как

активный и т.д.), со всем, что целесообразно для его жизни, означает ценность.

Она существует независимо от того, ощущается ли она и насколько ощущаетс

субъектом как ценность. К ее материи относится естественные условия жизни,

начиная с земли, воды, воздуха и света, вплоть до специальных источников про$

питания и благоденствия. Вся система ценностей заключена в этой всеобщей ос$

новной ценности данного бытия. Человеку нужно лишь на мгновение лишитьс

элементарных природных благ, как тут же их обычно незаметная ценность даст о

себе знать в полную силу.

Ценность наличного бытия касается не только физической жизни человека и

ее факторов, но и его морального бытия, активности, свободы, целенаправленной

деятельности. Этот мир таков, что свободное и целенаправленно действующее су$

щество находит в нем свою нишу. Как основную черту этого ценностного качества

360 Часть 2. Раздел III

мира можно указать причинно$следственную структуру господствующего в нем

порядка. Если бы мир был столь же насквозь детерминирован телеологически, то

для всего этого не было бы места, активность и телеология личности были бы па$

рализованы, ее свобода была бы иллюзией, ее предвидение роковой, невыноси$

мой способностью. Но если бы этот мир вообще не был детерминирован (ни кау$

зально, ни финально), или хотя бы существовали разрывы в его связях зависимо$

сти (например, в смысле какого$нибудь парциального индетерминизма), то пред$

видение было бы невозможно; свобода и потенциальные силы человека хоть и

были бы безграничны, но не имели бы возможности воздействовать на окружаю$

щуюдействительность; целенаправленная деятельность, уж конечно, была бы дл

человека точно так же невозможна, как и в целевом мире, ибо вся целенаправлен$

ная реализация (третье звено целевой связи) уже предполагает каузальную струк$

туру мира, она как реальное событие имеет форму каузального процесса. Если оп$

ределенный комплекс причин не имеет однозначно определенного и необходи$

мого следствия, то невозможно определить и средства для достижения установ$

ленной цели. Целевая связь (в поступке человека) имеет, таким образом, своей ка$

тегориальной предпосылкой причинно$следственную связь мира.Итаковая, ста$

ло быть, является основной фундаментальной ценностью в сущности реального

мира для морального бытия личности. Ибо моральные ценностные качества свя$

заны с телеологией ценностно$направленных актов.

В таблице ценностей, таким образом, эта основная ценность онтической

структуры мира, несмотря на ее чисто вторичный, внешний характер ценности

благ, является строгим дополнением к основным внутренним ценностям: актив$

ности, силы, свободы, предвидения и предопределения. Эти последние без са$

мой реальности той ценности реально невозможны. По материи они имеют сво$

им общим основным условием ее. Здесь еще четче обнаруживается тесная спло$

ченность обоих ценностных рядов.

c) Ценность ситуации

В рамках всеобщей ситуации присутствия возникают многочисленные от$

дельные ситуации. Об их высокоиндивидуальном ценностном характере речь

уже шла при разборе ценностных противоположностей (см. гл. 34 а). Но не в од$

ной индивидуальности ситуации заключается ее ценность. Независимо от типа и

единичности жизненных ситуаций их ценность заключается прежде всего в том,

что они ставят человека перед задачей, требуют от него позиции, ожидают его ре$

шения. Ситуации—поле человеческих действий, да и содержательный базис его

моральной жизни вообще, поскольку она направлена вовне. Многообразие си$

туаций есть содержательное изобилие его присутствия. Множественность пере$

крещивающихся в этих ситуациях интересов — ключ его ценностного чувства.

Новое ценностное сознание всегда исчерпывается новизной данного конфлик$

та. Никакая мысленная сконструированная комбинация даже в самой смелой

фантазии не достигнет глубины и содержательности живых ситуаций. С понима$

нием глубины этической действительности и с постижением ее ценностей чело$

век растет морально, в том числе и там, где он даже не вовлечен в ситуацию и не

предпринимает в ней никаких творческих действий. Ценность данной ситуации

дифференцируется для него вплоть до преходящих ценностей мгновения.

Глава 37. Ценности благ 361