Часть 17.

Глава 40. Благородство

a) Отношение благородства к благу, подлости ко злу

Как можно аксиологически поставить с благом в один ряд, или даже противо$

поставить ему нечто такое, что тоже могло бы быть основной нравственной цен$

ностью? Это «нечто», во всяком случае, не может иметь всеобщность, равную

всеобщности блага, но должно в нем содержаться. Но о всеобщности речь как

раз и не идет. «Благородство» не подобно благу ни по содержанию, ни по объему,

это ни усложнение, ни частный случай, но нечто специфически новое. Название

мало что говорит, это вынужденная мера там, где язык не поспевает за ценност$

ными нюансами.

Противоположность благородству есть подлость. Она также далека от совпа$

дения со злом. Она предосудительна отнюдь не в том же смысле, она представля$

ет собой нечто низкое и как таковое, конечно, достойно презрения,— но это не

зло как таковое. Правда, в своей крайности она может быть и крайним злом,

мерзостью. Благородство же устремлено к высокому, идеальному; благородное

существо отворачивается от всего мелкого и низкого (даже в той сфере, где оно

оправдано); в языке это обозначается как великодушие, щедрость, душевное ве$

личие, нравственное величие, и может быть выражено только в таких образах.

Добро вовсе не исключает подлости. Имеется мужицкая, мещанская доброде$

тель, неблагородное удовольствие и неблагородная справедливость. Конечно,

быть может, называть это добром в полном смысле этого слова нельзя. Но нельз

также и оспорить, что добро может быть и в подлом, и что не$ценность такой

добродетели отнюдь не есть не$ценность зла.

И наоборот, зло в определенных границах может быть благородного происхо$

ждения. Гнев, ненависть, месть сами по себе, конечно, злы; презрение и често$

любие стоят к злу по меньшей мере близко. Но кто будет возражать против того,

что существуют благородный гнев, благородная ненависть, благородное често$

любие, благородное презрение, даже благородная месть? Это так достоверно,

как и банальный факт, что существуют и неблагородная ненависть, мелочный

гнев, низкое презрение и тщеславие. Здесь вторая и иного рода оценка тех же са$

мых актов перекладывается на первую и основополагающую. Противополож$

ность добра и зла отделена от противоположности «благородство — подлость».

Благородство, как и добро, не есть дело каждого. Благородство не бывает

«общим», оно неизбежно присуще немногим. Да и как требование оно адресу$

ется отнюдь не всем, а если и адресуется, то не прямо и в разной степени, ско$

рее, оно предъявляется только тем, кто в тенденции уже как$то «морально

выше»; это знак избранных, знак их морального возвышения — не в человече$

ской оценке, но в их высоком этическом бытии, в их моральном величии и

силе. Ибо само требование благородства — не для всех; точнее, это требование

не для тех, кто низок. Благородство само отдаляет от себя ограниченных и не$

дальновидных. Добро есть строгая ценность всеобщности, поэтому оно вполне

может быть и подлым. Благородство избирательно, оно разделяет людей, при$

чем уже в самом этосе, в основной позиции. Его противоположность — комму$

на, нечто обычное, накатанная дорога, которая может привести как к добру, так

и ко злу. Благородство по своей сути не может быть делом каждого. Оно разде$

ляет людей—конечно, не по рождению и положению, но по основной установ$

ке их умонастроения, по самому этическому требованию. Даже добрых оно раз$

деляет на благородных и неблагородных. Благородство заключается ни в чем

ином, как в аристократизме образа мыслей.

382 Часть 2. Раздел IV

b) Отношение благородства к витальной ценности

Здесь следует предупредить распространенное недоразумение. Аксиологиче$

ское измерение благородства и подлости,— в отличие от измерения добра и

зла — отнюдь не принадлежат к одному только классу нравственных ценностей.

Скорее, оно свойственно всему царству ценностей, в том числе и внеэтических.

Наиболее известна она в области витальных ценностей, но также и в царстве

природного, и в царстве духа. С полным правом говорят о благородном металле

или камне, о благородной эстетической линии, форме или образе. Всюду чиста

культура определенной ценности есть благородство, нечистота же, смешение ти$

пов, парализующий компромисс ценностей—подлость. Это наиболее ясно вид$

но, конечно, в области витального.

Благородство в данном случае—развитие типа, порода, нечто подлинное, ис$

конное. В человеке тоже есть эта витальная ценность благородства; и в нем чис$

тота расового типа является самоценностью, телесная, точно так же, как и духов$

ная. Как первая никогда не совпадает с ценностью жизни (витальностью) вооб$

ще, так и последняя не совпадает с ценностью морального типа. Именно здесь

благородство отделяется от царства этических ценностей. Подобный шаг делает,

например, Шелер в своем учении о «ценностных модальностях». Благородство

расценивается им не как исключительно ценность жизни, но прямо$таки как ос$

новная ценность витальной сферы. Следствие — двойная несогласованность.

Во$первых, сама сфера витальных ценностей тем самым несправедливо ог$

раничивается. Существуют витальные ценности, которые никоим образом не

вписываются в благородство. Сюда относится ценность общего блага — в дей$

ствительности целая область ценностей,— которую Шелер категорически при$

числяет к благородству. На самом деле одного этого было бы достаточно, что$

бы сломать схему; всякое неискаженное ценностное чувство причисляет его,

скорее, к подлому; ясный знак того, что ценностная сфера витального не сво$

дится к противоположности благородства и подлости, но многомерна уже в

себе. Ибо в том, что общее благо есть подлинная ценность жизни, сомнений,

пожалуй, нет.

Во$вторых, другие ценностные области, прежде всего духовные, при этом

слишком сокращены; таковы, совершенно очевидно, эстетическая и этическа

области. И в них неоспоримо имеется благородство и подлость, причем наряду с

прекрасным и безобразным, наряду с добром и злом.

Нас здесь интересует только царство этических ценностей. Как благородст$

во, великодушие, душевное величие могут быть сведены только к витальной

ценности, понять решительно невозможно. Если же «благородство» искусст$

венно оставить витальной сфере, что в языковом отношении есть произвол,

ибо несомненно, что это слово не только может, но и в действительности отме$

чено моральным оттенком — то нужно найти другое слово, которое будет отра$

жать аналогичный ценностный акцент в нравственной сфере. Какое это будет

слово, все равно. Но то, что характеристики подлого и благородного имеют

силу и по отношению к нравственным ценностям, совершенно ясно. Мы же ос$

тавляем слово «благородство» с условием, что оно выражает именно нравствен$

ное благородство.

Глава 40. Благородство 383

c) Телеология исключительного

Благородство делит с благом направленность на ценности вообще, равно

как и соотнесенность с иерархией ценностей — оно во всяком отношении во$

обще предполагает благо. Но в его случае добавляется еще и отбор с особой

точки зрения. То, что является в качестве морального требования общим дл

всех, к нему имеет отношение как подчиненное; оно отбирает исходя из друго$

го, отличающегося долженствования бытия, содержательно выходящего за

пределы первого. Таким образом, благородство есть телеология не ценностей

вообще, но только определенных ценностей; это и не телеология всякий раз

более высоких ценностей (в рамках данной ситуации), т. е. не простое подчи$

нение усмотренной или прочувствованной иерархии ценностей. Но среди дан$

ных ценностей оно опять$таки выбирает, причем по особому, новому крите$

рию предпочтения: оно направлено только на те ценности, которые не являют$

ся общими для всех — причем общими не только по возможности их испол$

нить, но и по требованию — направлено к исключительным ценностям, к та$

ким, сам характер долженствования которых существует не для всех, которые,

таким образом, в тенденции возвышают человека, выделять его на фоне обще$

го блага (независимо от высоты его реализации).

Совсем не обязательно, чтобы эта тенденция противоречила той, что ориен$

тирована на порядок высоты. Царство ценностей имеет и другие измерения по$

мимо высоты; оно обладает и располагающейся перпендикулярно высоте шири$

ной, в плоскости которой то, что имеет здесь разные координаты, стоит на одной

высоте. Каждая высота в царстве ценностей представляет собой целый уровень

ценностей, и так или иначе схваченное ценностным чувством многообразие

даже внутри такого уровня есть всегда лишь фрагмент. Стремление к не$схвачен$

ному—глубоко обосновано во всякой действующей морали. И селекция ценно$

стей по высоте оставляет неограниченный простор для ценностных селекций

иного рода. Но и в направлении высоты над тем, что схвачено господствующим

ценностным видением, в конечном счете всегда находится нечто еще более вы$

сокое; и именно на это направлено благородство. Продвижение ценностной се$

лекции в смысле блага, таким образом, само уже есть и функция благородства.

Ибо благородство — это телеология исключительного вообще.

Необыкновенное также принадлежит сущности благородства. Правда, кажда

схваченная ценность имеет тенденцию привлекать к себе этос множества, т. е. в

качестве морального требования становиться всеобщим. Но коль скоро оно ста$

ло всеобщим, это больше не благородство, но именно благо, общее для всех. И

тогда благородство наполняется другим ценностным содержанием. Содержание

благородства варьирует, в то время как его направленность на исключительное

остается той же. Сущность благородства при любой изменчивой исторической

ситуации — смотреть вперед, искать, преобразовывать этос эпохи. Его данное

содержание тем самым необходимо должно быть исключительным по морально$

му требованию. Без благородства человеческое развитие будет простаивать и —

так как покой невозможен — пойдет вспять.

В большом масштабе благородство — это совершенствование жизни исто$

рического этоса; в малом, в отдельном человеке — особая тенденция идущего

вперед.

384 Часть 2. Раздел IV

d) Ценностная селекция и индивидуальная селекция (аристология)

Благородство, таким образом, эксклюзивно, представляет собой нечто осо$

бенное, и в этом смысле «аристократично» — как по отношению к множеству

личностей, так и по отношению к тому или иному схваченному многообразию

ценностей. И в том и в другом направлении оно означает отбор, индивидуаль$

ную селекцию согласно ценностям и одновременно ценностную селекцию со$

гласно некоей предпочитаемой ценности или некоего предпочитаемого направ$

ления в ценностном царстве. Индивидуальная селекция без ценностной селек$

ции абсурдна и контрценна, фальшивая претензия, пустая кичливость; ценност$

ная же селекция без индивидуальной селекции не имеет жизненной силы. Под$

линный аристократизм несет высшие обязательства. Но и он бесплоден, если

нет единонаправленной солидарности немногих. Благородство всегда предпола$

гает ценность силы, которая в нем заключена, без этого благородство — пуста

игра.

И в этом отношении благородство можно аксиологически приравнять к благу

плюс нечто новое. Тенденция благородства не индивидуалистическая. Не будучи

всеобщим, оно направлено не к единичному как таковому, но всегда только к

особенному, типу, группе единомышленников. И это в нем еще не все. Оно

должно осуществлять только собственный вид, свою исходную позицию в этиче$

ской действительности.

Благородство противостоит стадному инстинкту, всякой уравниловке. В отно$

шении благородства важность имеют индивидуальные отличия этоса. Оно не

устраняет добра так же, как и сообщества добрых; но благородство выделяет сре$

ди добрых тех, кто, с его новой точки зрения, «лучшие»; выше доброго (’ бгбиьн)

как такового оно ставит в своем смысле «лучшее» (’Ьсйуфпн). Тем самым оно вновь

утверждает сравнительную точку зрения, которая принижает добро. Благород$

ный дистанцирован от просто доброго. В этом, конечно, заключена и зависи$

мость благородства от добра, даже его соотнесенность с добром как основной

ценностью. Но при всякой индивидуальной селекции критерий отбора «лучше$

го» никогда не означает критерия «аристократии», как бы ее ни понимали. Ибо

как раз господство (ксбфеън1 тех или иных ’Ьсйуфпй2) здесь не составляет предмета

интереса, но таковым является только отбор и само моральное бытие. Следова$

тельно, здесь в лучшем случае можно было бы говорить об «аристологии», да и

это только ради самих ведущих ценностей.

Тогда этическое руководство и господство в этом смысле вытекают, разумеет$

ся, сами собой. Более высокий тип нравственного требования, а тем самым бо$

лее высокий тип человека противопоставлены просто добру. Так тенденция бла$

городного создает одновременно аксиологически выдающийся тип, идеал чело$

века. Всякое идеализирование перспективно. Но оно жизнеспособно и плодо$

творно только в том случае, если имеет в то же время реальных последователей—

по крайней мере в группе индивидов. Без идеалов же этос масс вырождается. Его

уровень понижается, ибо и застой — уже падение.

По содержанию в фактической тенденции благородного (т. е. отнюдь не в его

осознаваемых целях) всегда заключено образование высшего типа человека,

Глава 40. Благородство 385

1 Правление (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Лучших (др.греч.). (Прим. ред.)

иногда и вопреки «добру», всегда на определенной дистанции к целокупности

личностей и в прямой противоположности к всеобщности их критериев. Устрем$

ленность благородного вверх обусловлена направленностью всех его сил в огра$

ниченном направлении к исключительному. Отсюда необходимое расстояние

прошедшей отбор группы от общества.

e) Этическое восхождение и мораль группы

В ценности благородства человек обладает силой отрывать свое собственное

развитие, совершенствование своего типа от случая, от слепой необходимости,

предписывать ей свои собственные цели; и одновременно еще большую способ$

ность активно достигать своих целей.

Этот тезис выглядит сомнительно, если принять его интеллектуалистски и аб$

солютно — как если бы важность имела определенное ценностное усмотрение,

чтобы с его помощью как чего$то идеального направить реальный исторический

процесс. Это, конечно, не так. Никакой вымышленный «сверхчеловек» не может

повести людей куда$то ввысь, не говоря уж об ограниченной силе человеческого

предвидения и предопределения. Власть этоса в человеке—это не размышление

и отбор, предопределяющие реальный процесс. И все же ценностно ищущее и

ценностно направленное сознание является здесь руководящим. Не постижение

и не понимание, но чуткое восприятие, знающий контакт с трансцендентными

силами подлинного в себе сущего идеала есть движущий принцип. Устремлен$

ность вверх, которая имеет здесь место, поэтому все же является подлинно про$

видческим и нравственно творческим восхождением — в отличие от всякого ес$

тественного стремления, которое направлено только на жизненную ценность

витально потребного. В естественном процессе жизни человеческого рода все

следует законам природы; целенаправленная деятельность только кажется целе$

сообразной. Здесь же есть целенаправленная деятельность, направляемая, ведо$

мая согласно предвидению, ориентируемая по зримым ценностям—быть может

не ярко выраженная, но оттого не менее значимая нить исторической телеоло$

гии в чудовищном переплетении слепой необходимости и дифференцирован$

ных в соответствии с целями цепочек детерминации (не одной только каузаль$

ной). Совсем не нужно приписывать этому слабому элементу подлинного предо$

пределения в духовной жизни эпохи особую революционную силу Его сила и

нравственная ценность заключается не столько в успехе, сколько в самом его ре$

ально$этическом присутствии и в аксиологической высоте детерминации, кото$

рая от него исходит.

В данном случае еще более четко, чем в соответствии со всем ранее сказан$

ным, проявляется отличие ценности благородства от сферы витальных ценно$

стей. Сами конструктивные силы в ней по сути иные, даже если и могут быть

указаны на той же самой реальной линии координат, на линии временнуго раз$

вития типа. Да и в рамках общей действительности они однозначно стоят в отно$

шении надстройки к ценностям витального процесса, причем тенденции более

высокого, ценностно направленного развития над более общими и природно на$

правленными имеют характерное свободное пространство, которым всегда об$

ладает более высокая детерминация по сравнению с более низкой.

386 Часть 2. Раздел IV

Моральное восхождение человека никогда в истории не является делом ши$

роких масс и осуществляется не ими, но небольшими группами авангарда. Быть

таким авангардом есть путеводная функция благородства в жизни и творчестве

общности. Массы инертны, они крепко держатся за то, что имеют. Благородный

в своем стремлении вверх не тащит за собой этот ненужный балласт, он спокой$

но может оставить его, заботясь только о развитии этоса. Таким образом, это ве$

дет к изолированию группы, даже к ее противопоставлению обществу. Изолиро$

вание здесь не является намеренным, но есть неизбежное следствие.

Мораль группы исполнена этим столь же мало, как и смысл благородства. Не

в изолировании происходит исполнение; в конце концов, все, что достигаетс

этим изолированием, вновь идет на пользу общности. Группа в своем восхожде$

нии преобразует саму массу, она влечет ее за собой. Увлекать за собой не то же,

что тащить за собой. Здесь действует иная сила. В зародыше любое духовное дви$

жение слабо, оно нуждается в поддержке и свободе действий. Если же оно усили$

лось и выросло, то оно движет тяжелейшую массу. В этом и состоит закон благо$

родства, и одновременно его правом на обособление и селекцию.

Благородство представляет в истории этоса революционную тенденцию. Не

неудовлетворенность порождает эту революционность, но полнота и способ$

ность к прогрессивному преобразованию ценностного взгляда. В благородстве

заключена тенденция к постоянному открытию новых ценностей. Постоянной

же эта тенденция является именно потому, что группа благородных всегда увле$

кает за собой массы. Все непосредственно постигаемые ценности имеют тенден$

цию становиться общими. Но если ценность стала общей, то она уже не являетс

благородной. И благородство стремится дальше, к новым ценностям, всегда ис$

следуя неиспытанное, исключительное.

f) Моральные характеристики благородства

Этому постоянному предвосхищению, которое составляет основную пози$

цию благородного человека, соответствуют другие характерные черты его пове$

дения, которые опять$таки образуют ценностное многообразие и таким образом

демонстрируют содержательное богатство основной ценности.

Благородному чужды все ценностные компромиссы, в том числе и мудрые и

целительные. Его исцеление — в другом направлении: в чистой культуре ценно$

сти, которая представляется ему достойной предпочтения — даже если это осу$

ществляется за счет других ценностей. Так обстоит дело уже в благородстве низ$

шего порядка (например, в витальном благородстве, в случае расовой ценности);

и тем более так дело обстоит в нравственном благородстве. Всякая нечистота

ценностных тенденций подла, представляет собой какую$то расплывчатость, не$

кое измельчание — как в личности и ее свободных действиях, так и в жизни об$

щества. Всякая половинчатость благородному презренна. Единство и абсолют$

ная цельность — его стиль, даже если это и грозит односторонностью, невнима$

тельностью к другим ценностям, нарушением их. Благородный не боится ответ$

ственности и вины там, где этого требует его дело. Тяжесть того и другого касает$

ся только его собственной личности, а это для него неважно.

Для благородного существенна широкая перспектива, внутренняя широта

жизни и проявлений, даже при внешней узости отношений. Для него включение

Глава 40. Благородство 387

во все великое представляется само собой разумеющимся, причем ради него са$

мого, ради великого. Его стремление всегда выходит за пределы личности—и не

только своей собственной; оно выходит и за пределы данного общества. Благо$

родный является врагом всего узкого и мелочного. Он живет, возвышаясь над

повседневностью и моральным ничтожеством. Он выше непонимания и жалких

претензий. Он не ответит на удар соперника, если не может того уважать. Он и

врага желает подобного себе самому. Равного же противника он умеет чтить и

сам хочет быть им уважаемым. Его внешней незащищенности и возвышенной

уязвимости соответствует внутренняя неуязвимость, в которую соскальзывает

подлое.

Свободной, неограниченной самоотдаче великому соответствует способность

к подлинному воодушевлению, действительному растворению в деле; не только

способность к жертве, но и радость ее принесения. Счастье самоотдачи — ры$

царская добродетель нравственно сильного. И на этом основывается его власть

над людьми, способность увлекать других, превосходить, делать способными к

благородству. Это власть самого его этоса, увлекающий пример идущего в аван$

гарде.

Великодушие благородства распространяется на все, включая само по себе

малое и мельчайшее. Оно отбирает не одну лишь цель, но также средства и пути.

Благородный пренебрегает низкими средствами, они для него не оправданны

целью, они унижают цель, обесценивают ее. Он и здесь не может пойти ни на ка$

кой компромисс, в ценностной селекции средств остается верным себе, что од$

новременно является его внутренним препятствием, его слабостью. Он безору$

жен перед низшими силами, которые не гнушаются никакими средствами. Он

ничего не может сделать против подлости, он может бороться только с равными.

Он воинственен в великом, не в малом. К наглости подлого он не приспособлен

и даже его отвращение или его благородное возмущение — ничто перед таким

нападением. Он проигрывает там, где низкий нападает на него со спины. Он все$

гда чувствует себя солидарным с благородным врагом, но не с подлым другом.

Где этот этос достигает самосознания, там он становится благородной гордо$

стью. Благородный должен «надеяться на самого себя», его понятие чести стро$

же, подлому его никогда не понять. При этом благородный отнюдь не ориенти$

рован на самоуважение или самолюбование, даже здесь предмет его интереса —

не собственная личность как таковая. Для благородного защитить честь и дос$

тоинство чужой личности столь же естественно, как и свои собственные. Обла$

дая хорошими манерами в личном обращении, он исходит не только из этике$

та, но из уважения к благородству в любой личности. Он хранит дистанцию,

сдержанный, скромный в гордости, не навязываясь и не отстраняясь. И в со$

чувствии и в любви он дистанцирован от чужого «Я». Его уважение к чужой

ценности именно поэтому является чистым, счастливым, радостным призна$

нием. Благородный уважает другого без зависти к его превосходству, он спосо$

бен к искреннему почтению.

Для ищущего взгляда существует только то, что находится перед ним. Того,

что ниже, он не замечает, глядя поверх этого — не намеренно и не из презрения,

но потому что в его поле зрения это не попадает. Благородный живет в том, что

он может видеть. Если бы он захотел низвергнуть и втоптать это в грязь, как дела$

ет исполненный рессентимента, ему пришлось бы низвергнуть себя самого.

388 Часть 2. Раздел IV

g) Различение и упорядочение

Моральный облик благородного характеризуется всем небосводом ценностей.

Кажется, что все эти ценности остаются позади его направленной вперед ценно$

стной интенции и отнюдь не совпадают с ценностями, им предпочитаемыми.

Последние варьируются в ходе исторических изменений этоса; ценностная на$

правленность актов благородного необходимо вновь и вновь должна становить$

ся иной, так как ценности, на которые они направлены, имеют тенденцию пре$

вращаться в общие. Нравственные же ценностные оттенки самой интенции ос$

таются неизменными. Они свойственны направленной вперед установке как та$

ковой, независимо от ее конкретного содержания.

Если теперь допустить, что этот комплекс нравственных ценностей к благу

уже причислить нельзя, и лучше отнести его ко всеобщему ценностному характе$

ру блага, с тем, например, обоснованием, что как раз эти ценностные качества

общего облика все$таки являются и «благими», причем нравственно благими в

высшем смысле, то предметно возразить на это нечем. С определенной точки

зрения, все нравственные ценности заключены в ценности блага, не выходя за

границы основной нравственной ценности. Это, вне всяких сомнений, касаетс

и благородства. Но в силу этого все$таки нельзя не понимать, что благородство

обладает специфической и содержательно более определенной ценностью, и как

раз поэтому и его объем уже. И ценность эта все$таки требует своего особого оп$

ределения. Да и неслучайно, что содержательно охарактеризовать благородство

можно лишь в совершенно иной мере, нежели благо. То же самое относится и к

остальным более частным нравственным ценностям. Если этого не понять, то

придется отречься от всего многообразия нравственных ценностей вообще.

Конечно, во всех других нравственных ценностях это увидеть легче, чем в

благородстве. Оно все$таки стоит ближе к благу. То новое, что оно привносит в

благо, все$таки еще ему подобно. Но тот факт, что провести грань между ними

довольно сложно, не отменяет философской задачи все же провести ее, на$

сколько это возможно в рамках нашего восприятия. Ошибочное отождествле$

ние блага и благородства — весьма распространенная ошибка в ценностном

сознании. Идеальные содержания можно сделать наглядными только при дос$

тижении строжайшей дифференциации. При схватывании ценностного много$

образия акцент должен быть сделан на различении. В выравнивании и упорядо$

чивании ценностное чувство не нуждается.

Глава 41. Полнота

a) Отношение к благу и благородству. Отказ от телеологии

К ценностной группе блага кроме него самого и благородства можно причис$

лить еще и ценности полноты и чистоты, которые, правда, обе уже являются бо$

лее частными и обнаруживают большую материальную определенность, но тем

не менее находятся по эту сторону собственно ценностей добродетели и в них,

точно так же, как и первые две, уже предполагаются.

Глава 41. Полнота 389

Интересно, что в этих двух основных ценностях явно вновь проявляется по$

зитивная ценностная противоположность. В одном только этом уже легко уви$

деть, что обычно и подтверждается, что они вместе составляют особую ценно$

стную группу. Но подобная противопоставленность связывает полноту и с бла$

городством. Из этой двойной антитетики явствует, что полнота занимает про$

межуточное аксиологическое положение между благородством и чистотой. По

отношению же к благу все три ценности занимают принципиально одинаковое

положение.

Сила благородства — в его направленности на определенные ценности, кото$

рым отдано предпочтение. Его слабость в односторонности. Телеология исклю$

чительного не может исчерпывать телеологию ценностей. Но такого рода исчер$

пание—в границах человеческих возможностей—это тоже некая задача и нека

самоценность. И в сущности человеческого этоса существует тенденция, на$

правленная на исчерпание ценностей, на обладание ценностным многообрази$

ем во всей его полноте. По материи она сродни уже рассмотренным под рубри$

кой ценностных противоположностей ценностям широты типа, гармонии, кон$

фликту и усложнению, в то время как благородство, напротив,— подпадает под

ценность высоты типа, единства и простоты.

Ценность указанной тенденции как некоего основного нравственного облика

есть ценность полноты. Задача в данном случае — это объединение ценностных

тенденций ввиду многообразия и величины соответствующего видимого ценно$

стного дифференцирования. Не единство стремления, с этой точки зрения, яв$

ляется высшим, но многосторонность и множественность стремлений, и кроме

того — идеальная всесторонность ценностного участия, сквозь призму которого

понимается все и делаются все этические оценки в любых жизненных ситуациях;

и вместе с тем важность имеет и величина аксиологического содержания и его

используемость в личности, этическое величие в смысле вместительности дл

всего, что ценно само по себе, позитивный размах ценностного чувства. Проти$

воположностью является не$ценность нравственной ограниченности и черство$

сти, неспособность к причастности ценностям и к их использованию, упроще$

ние жизни вследствие ценностной слепоты, незрелые решения и непонимание

данного богатства ценностей, внутреннее обеднение и искажение этоса.

Поскольку дело во всяком моральном облике,— по меньшей мере, в тенден$

ции — идет о телеологии ценностей, в случае с полнотой, в отличие от блага и

благородства, затрагивается телеология не высшего или исключительного, но

«телеология всех ценностей», насколько они доступны взгляду. Но это невоз$

можно. Целестремительная тенденция должна быть единой, иначе она уничто$

жит самое себя. Получается так, что в этосе полноты момент телеологии сам от$

ходит на второй план. Его место занимает внутренняя позиция всесторонней от$

крытости, причастности к ценностям и их использования. Правда, о чисто внут$

ренней телеологии установки, интереса, даже причастности вполне можно гово$

рить и здесь. И от нравственной ценности полноты она, пожалуй, фактически

неотделима. Но актуальность этой тенденции отходит на второй план вместе с

увеличением содержания.

В равном смысле можно сказать, что на второй план отходит и значение ие$

рархии. И низшие ценности в этосе полноты получают свое право. Ценност$

ное изобилие действительного, как и самого царства идеальных ценностей, яв$

390 Часть 2. Раздел IV

ляется всесторонним. Здесь обнаруживается противовес доминированию ие$

рархии и высших ценностей.

b) Ценностный синтез в этосе полноты

Полнота есть ценность аксиологического синтеза вообще в человеческой

жизни. Степень переплетенности ценностных моментов составляет в ней смысл

нового. Конечно, величина многообразия не может разрушить единства. Но

единство само является синтетическим, некоей переработкой, органическим

объединением. С величиной содержания как раз этот тип единства должен рас$

ти. Само объективное ценностное изобилие,— а каждое переживание приносит

некое содержание,— ставит перед личностью требование все нового синтеза.

В этом объективном смысле принцип ценности полноты можно выразить как

высшее единство высшего многообразия. Этот ценностный принцип действует и

в других областях, например в эстетической. Но в данном случае это есть прин$

цип этического содержания личности и конкретной организации жизни. Ценно$

стные ростки есть всюду, каждый предъявляет личности некое требование, вы$

двигает как бы претензию на ее понимание, подхватывание, продолжение. Вся$

кое переживание есть полная ценность; но не каждый стоит на высоте того, что

ему доводится пережить. Этос личности должен еще врасти в то богатство, кото$

рое свалилось на него с неба. Обычным явлением оказывается несостоятель$

ность человека перед ценностным изобилием его жизни, аксиологическое упу$

щение в себе самом и в окружающем. Основным условием бытия нравственного

существа является как раз синтетическое единство самого этоса.

Человек никогда морально не готов. Своим нравственным ростом он сам

строит, делает себя объектом своей собственной реализации, даже и не жела

того. Свой собственный синтез он осуществляет в своей направленности на цен$

ностное многообразие жизни, в увеличении своего схватывания и своей прича$

стности. При развитом схватывании ценностей,— и чем оно объективнее, тем в

большей степени — человеку удается организовать свою собственную, единст$

венную и неповторимую жизнь в совершенное созвучие, в реальную симфонию

ценностей.

То, что действительно для личности, то mutatis mutandis действительно и дл

всего этического бытия. И человеческие отношения допускают тот же самый

ценностный синтез. Каждая ситуация обнаруживает некий ценностный росток,

каждая может быть использована в своем своеобразии, а может быть и упущена.

И в этом отношении человек тоже есть ответственный участник творения при$

сутствия, в чьи руки дано все богатство, ваятель этической действительности, в

которой он живет. Подобным образом дело обстоит и с синтезом этических идеа$

лов. И здесь, в перспективном видении богатство многообразия оказываетс

ценным. Идеалы морально ограниченного и убогого человека сами ограничены

и убоги. То же самое, в конце концов, происходит в структуре целокупности; и

здесь многообразие и требование ценностного синтеза повторяются. Отличие

заключается только в том, что здесь синтез происходит помимо этоса индивида.

Человек здесь оказывается строительным материалом целого.

Глава 41. Полнота 391

c) Душевная широта и ее отношение ко злу

Этос полноты предполагает широту души, вместимость для всего. Особое зна$

чение это приобретает в свете нравственного конфликта. Как конфликт откры$

вает глубины, так и ценностное изобилие. С этой точки зрения, конфликт в выс$

шем смысле позитивен и ценен. Страх перед конфликтом, отступление есть про$

явление моральной ограниченности. Даже трагическому конфликту, из которого

нельзя выйти невинным, должно быть место. Именно в нем расширяется этос.

Неспособный к конфликту не способен и к трагизму. Он морально недалек, в

серьезных жизненных конфликтах он несет проклятье смешливости. Такой че$

ловек отмечен печатью трагикомизма.

Отсюда ясно, что этос полноты в одном пункте прямо противопоставлен это$

су благородства: он не эксклюзивен, причем не исключает из себя не только низ$

шие ценности, но в определенных рамках даже и контрценное. В смысле широ$

ты на самом деле всякому содержанию моральной жизни присуща ценность — и

борьбе, страданию, несчастью, и тщетному стремлению, хлопотам или страстям,

поражению, равно как и преодолению, даже неудаче, упущению, провинности и

несению вины. Не о ценностях страдания или свободы (которые здесь тоже глу$

боко сопричастны друг другу) идет здесь речь; напротив, во всем этом есть еще и

другая, чисто содержательная ценность — скорее всего ее можно было бы на$

звать величиной переживания, или величиной моральной жизни. Для морально

ограниченного в конечном счете все оказывается лишенным ценности, даже в

себе ценное; для великодушного, наоборот, «все» ценно, в том числе и в себе

контрценное. Нет никакого другого пути к этической зрелости и развитию, как

путь через конфликт самой жизни, через «нравственный опыт» — в том числе и

негативный нравственный опыт, и через него, может, большей частью. Именно

здесь проходит абсолютная граница «обучаемости добродетели». Никто не мо$

жет завещать другому свой нравственный опыт с его собственной, пережитой и

вынесенной тяжестью. Всякое извлечение из чужого опыта неполновесно без

подкрепления собственным и отдает «морализаторством». Конкретные жизнен$

ные ситуации с их этически$конфликтным содержанием — единственное, что

действительно морально воспитывает, формирует ценностный взгляд, образо$

вывает, расширяет и тем самым дает простор для полноты. В этом смысле боль$

шой жизненный опыт, и даже поражения с ошибками ценны.

Конечно, это парадоксально и имеет свои спорные пункты. Но все же право$

мерно. В данной ситуации как раз обнаруживается глубокий ценностный кон$

фликт с благом, подлинная неоспоримая ценностная антиномия. В ценностном

содержании менее ценного телеология высших ценностей имеет свои границы.

Не то чтобы телеология направлялась здесь на неценное как таковое; телеологи

в этосе полноты вообще отодвинута на второй план. А именно другое, не стремя$

щееся, но причастно$исчерпывающее отношение к ценному вообще в известной

степени открывает в том, что с позиций телеологии контрценно, определенное

ценностное содержание. И это отношение нужно понимать не так, как если бы

зло для широты должно было быть оправдано; скорее, зло оправдано ценностью

полноты,— по меньшей мере, содержательно оно ей принадлежит и не только

негативно. Не то чтобы зло было хорошим. Здесь имеет место ценностный ха$

рактер совершенно другого ценностного измерения, лежащий над добром и

392 Часть 2. Раздел IV

злом, именно это здесь является новым и может поучить тому, что именно с по$

зиции высших, нравственных ценностей в конечном счете все этически действи$

тельное может иметь еще одну ценностную сторону. Этика не нуждается ни в ка$

кой метафизической теодицее. Она несет в себе антроподицею — в ценности

полноты — аксиологическое оправдание человека в его несовершенстве.

Чувственный пафос этой ценности — всесторонний аксиологический опти$

мизм. Нужно только остерегаться понимать этот оптимизм эвдемонологически.

Он в принципе находится по ту сторону счастья и несчастья.

Этическая действительность богаче всякой человеческой фантазии, всякой

мечты и поэзии. Человек только грешит в ней всякий миг, если тупо проживает

в ней «мимо». Неразвитость ценностного чувства обедняет его. Предрассудок,

слепота человека проявляется в том, что он не замечает того изобилия, в кото$

ром находится. Этос полноты — тенденция внутреннего оправдания жизни,

достижения того величия, которое у нее есть. Его пафос — это пафос почтени

перед всесторонней ценностной наполненностью, пафос исполненного благо$

дарности знания и, там, где знаний не хватает, пафос предчувствия неисчерпае$

мого. Для того, кто живет в такой установке, всякая ограниченность есть упло$

щение, обеднение, обеспложивание, растрачивание жизни, а у кого это перехо$

дит в намеренную жизненную позицию — недостойное отречение, мелочный

пессимизм и моральная неблагодарность.

Глава 42. Чистота

a) Противоположность благу и широте

Ценность чистоты в свою очередь к благу ближе, чем ценность полноты. В

первой нередко хотели видеть смысл нравственного блага вообще, в особенно$

сти там, где мораль была религиозной. Это зашло слишком далеко. Чистота,

само собой разумеется, тоже «хороша», так же как ее противоположности—грех,

позор, грязь (мЯбумб) злы. Но она не только гораздо уже, но и качественно иная.

Смысл блага исключительно позитивен, чистоты — как уже заложено в смысле

слова,— негативен по содержанию, намечаемому как цель, означает незатрону$

тость злом. Телеологии ценностей, и даже высшей ценности в данном случае

противостоит ателеология не$ценностей, причем большей частью низших, эле$

ментарных неценностей. Чист тот, кого не будоражат никакие страсти, не при$

влекает никакое искушение. Его этос заключается в незагрязненности не$цен$

ностями вообще и как таковыми и в избегании их.

Гораздо резче, чем благу, с которым чистота вполне может уживаться, она про$

тивопоставлена широте. Здесь четко проявляется антиномия. Этос широты вби$

рает «все» и оценивает его позитивно, в том числе и контрценное. Чистота же ис$

ключает из себя все, что может нарушить ценность. Чистота есть изолирование

от зла, незатронутость им и этическая неуязвимость. В данном случае ценным

является отсутствие морального опыта. Опыт, коль скоро он открывает содержа$

тельное богатство, вынужден иметь дело со всем, и прежде всего оставляет свой

отпечаток на личности. Опытный прошел через конфликт; ему открылись гла$

Глава 42. Чистота 393

за,— но ценой невинности. Вина же с позиций нравственной чистоты,— вели$

чайшее из зол, невинность — величайшее из благ. Ибо невинен не тот, кто пре$

одолел вину, но лишь тот, кто первозданен до всякой вины, будучи неискушен;

невинность — это добродетель ребенка, которая хотя и не заслуга, и все же есть

высшее ценное нравственное качество.

Незнание, простота, наивность имеют позитивный ценностный характер.

Они образуют этос sancta simplicitas1. Тот, кто морально сложен, будет неуверен,

пристрастен в жизненном конфликте, такому человеку нелегко встать на прямой

путь. Чистоте принадлежит нравственный феномен беспристрастности, уверен$

ность и естественность прямого пути — своего рода нравственный инстинкт, от$

каз от зла без собственно знания о добре и зле. Подобный феномен достаточно

известен в нравственно незрелом, или еще созревающем, поскольку он непоро$

чен, неиспорчен. Этот феномен богат тончайшими ценностными нюансами, ко$

торые нельзя отразить в понятии, на которые можно только намекнуть. Будучи

выражены в понятии, они искажаются. Орган ценностного чувства оказываетс

здесь бесконечно более точен, чем мышление с его грубой логикой. Простота,

прямота, беспристрастность нравственно чистого имеют для наделенного широ$

той и ею обремененного нечто убедительное, неотразимое, спасительное. Он

знает о духовной нищете чистого и все же в своем богатстве стремится к ней.

b) Христианство и античность. Чистота как основная ценность

Чистота сердца — первая христианская добродетель. Духовное богатство рас$

ценивается ею как от лукавого. Блаженны нищие духом. Блаженство — этос ре$

бенка. Его есть царствие небесное, предмет тоски грешника.

Конечно, такая этика глубоко односторонняя, не говоря уж о том, возможен

ли для человека возврат к невинности. Но основная ценность все же видитс

правильно. Этим ценностным видением христианская этика завоевала популяр$

ность больше, чем заповедью любви к ближнему. Античная этика ценности чис$

тоты в этом смысле не только не знала, но сознательно отклоняла ее в лице вели$

чайших своих представителей$философов. Так, Аристотель отказывал ребенку

даже в способности к эвдемонии; именно в эвдемонии он видел нравственное

совершенство, фелеЯщуйт2 блага, воплощение добродетелей. В этом заключено

следующее усмотрение: только тот, кто стоит перед нравственным конфликтом,

может обнаружить добродетель и не$добродетель. Если добродетель заключена

только в ’енЭсгейб3, то это неоспоримо. Но если существует этос пребывания по

эту сторону всякого конфликта и всякой энергии, то в этом не осознается свое$

образная ценность такого пребывания4.

Подобно благу и благородству и чистота является основной ценностью в ряду

известных нравственных ценностей. В ее ценностном направлении лежат прав$

дивость, искренность, открытость. Они для морально непорочного ощущени

естественны. Нравственно чистый ничего не может скрыть; скрытность, замкну$

394 Часть 2. Раздел IV

1 Святая простота (лат.). (Прим. ред.)

2 Совершенство (др.греч.). (Прим. ред.)

3 Действие, деяние, деятельность (др.греч.). (Прим. ред.)

4 Ср. Aristoteles. Eth. Nic. 1100 a 1 ff.

тость ему чужды. Он смотрит на других свободно, ему недостает стыда виновно$

го. Он не нуждается в одежде, маске, его нагота не есть слабая сторона.

То же самое касается и прямоты поступков чистого. Чистый действует без

рефлексий, имеет простой подход к делу. Для уловок ему недостает как повода,

так и мирской мудрости. Ему не нужно вводить кого$то в заблуждение. То, что

он, несмотря на это, остается неясным и неразгаданным для искушенного, и

таким образом, в конце концов, действительно вводит в заблуждение, заключе$

но не в нем, но в невозможности искушенного быть простым и ясным. Кто всех

считает предвзятыми, тот, когда встретит действительно непредвзятого, неиз$

бежно впадет в иллюзию; бремя его собственной рефлексивности и сложности

лишает его понимания простого. Это не мешает тому, чтобы чистый чистого

понимал безо всяких усилий.

c) Чистота как моральная сила

Как и все запутанное, чистому чуждо недоверие. Он несет веру в добро в че$

ловеке, доброе доверие к правоте и к хорошим делам, детский оптимизм. Он

прочно хранит эту веру, даже вопреки всякой видимости, большей частью там,

где он не понимает мотивов и тенденций. Тот тлетворный этический песси$

мизм, который каждого считает способным к дурному, ему чужд, непонятен.

Это не игнорирование распознанного зла — ибо ценностное суждение чистого

ясно; но так как его собственная совесть легка и свободна, лишена компромис$

са и самобичевания, и так как его способность испытывать счастье основывает$

ся на доверии, он естественно, доверяет и другим. И это доверие при всей его

наивности является силой, о величине которой он сам догадывается тем мень$

ше, чем больше ее имеет.

Подобно тому как существует склонность нечистого ко злу, даже прямое зара$

жение таковым, так существует и склонность чистого к благу. Здесь чистота ока$

зывается — в противоположность ее первоначально негативному смыслу — ис$

ключительно позитивной, творческой силой в жизни. Ничто, быть может, не

склоняет так сильно и настоятельно к добру, как одно лишь присутствие чистого,

который непринужденно идет в правильном направлении, насколько он в своей

простоте его видит и понимает. Именно в своем фактическом непонимании и

игнорировании зла нравственно чистый, приобретая некие символические чер$

ты, влечет за собой морально падших. На этом,— а отнюдь не на часто сомни$

тельном превосходстве взрослого,— основывается очарование общения с ребен$

ком, освобождающее влияние самого детства на опытного и разбирающегося в

жизни — воспитание взрослого ребенком.

Эта сила — тайна чистого, его подлинная мистерия. Невинность не предот$

вращает зла, так как она его не видит,— а там, где видит, его не понимает и не ве$

рит в него. Она внешне беззащитна. И все же она одета в доспехи и неуязвима,

как никакой другой этос. Ее беззащитность не есть бессилие. Именно виновный

бессилен в сравнении с ней. И он нигде не чувствует свое бессилие так глубоко,

как там, где он встречает взгляд чистого, который не видит в нем зла и, даже уви$

дев, не может поверить. В то время как чистый реагирует на него, как если бы и

тот был чист, виновный видит в глубине себя ничтожное, подсудное, порочное—

так его не может осудить и опорочить ни одно осознанное ценностное суждение.

Глава 42. Чистота 395

Зло по своей природе боится света. Оно боится взгляда чистого, таится от

него, уходит с его дороги. Оно не переносит ясности невинного. Этос чистого

очерчивает себя магическим кругом посреди пестрой человеческой действи$

тельности, и тот, кто, имея даже слабую искорку нравственности, входит в этот

круг, тот поддается очарованию чистого. Присутствие чистого не осознается, но

телесно преображает, это как бы воплощенная сила блага; в нем реальность

обычно имеет только идеальная сила ценностного царства, хотя она происхо$

дит не из этого мира, и те, кто чувствуют эту власть, обычно воспринимаются,

как люди не от мира сего. Это не метафора, не поэтический перенос. Пусть вер$

но, что многие с этим феноменом не знакомы. Это ничего не доказывает про$

тив его существования, он все же остается реальным феноменом. Кто с ним

знаком, тот охвачен им до глубины души. В великом, конечно, это бывает дос$

таточно редко, в малом же встречается на каждом шагу всякому, кто обладает

хоть каким$то ценностным чувством. Великий пример тому потрясающе опи$

сывают Евангелия в образе Иисуса — причем не в его божественности, но

именно в его человечности. Перед взглядом Иисуса, перед его простым словом

становится нелепым всякая расчетливость и изворотливость. Конечно, здесь

играет роль и духовное превосходство личности с ее идеей; но за ней стоит еще

нечто иное, что дает ей поддержку, моральное превосходство чистого. И не

только во мраке прошлого одиноко высится этот великий легендарный пример,

но великие представители этого этоса воскресают вновь и вновь, охваченные

тем же духом. В современном обличье их можно найти в некоторых образах

Достоевского1, и наиболее ярко — в его «Идиоте». Влияние чистого ощутимо,

подобно некоей атмосфере, и никто не способен его избежать; но не в его слове

или деле заключена сила, им производимая, но исключительно только в его мо$

ральном бытии. Чистый ничего не реализует, его этос — не телеология. Он сам

есть лишь ожидание, немой укор падшему, его совесть; при этом нравственно

чистый, со своей стороны, не осуждает и не порочит. Ибо то, что противостоит

ему в низкой страсти, ненависти, зависти, болезненности, рессентименте — то

всегда умолкает до всякого осуждения, как если бы из его существа звучало сло$

во: кто без греха, пусть первый бросит камень.

Совершенная чистота граничит со святостью. Как таковая она в крупных ти$

пах чистого всегда почитаема, хотя святость не является этической ценностью и

не приложима к мере человеческого. «Обособление», для$себя$бытие выходит

здесь на передний план. Отсюда и ореол потусторонности этого идеала.

d) Формы проявления чистоты

Этос чистоты распространяется на все слои человеческого поведения, равно

как на все виды актов. И всюду он несет особый отпечаток. Чистота действия —

это обыкновение поступать прямо, отсутствие окольных путей и сокрытия ис$

тинных целей за кажущимися. Чистота слова — это ясность, которая исключает

двусмысленность, неоднозначность, какие бы то ни было подтексты и намеки.

Еще глубже чистота мысли, простая фактичность, неотрефлексированная объ$

ективность, отсутствие скрытых мотивов и задних мыслей.

396 Часть 2. Раздел IV

1 И Алексей Карамазов — прекрасный тому пример.

Но центральное место по сравнению со всем этим занимает чистота умона$

строения—простота в любви и ненависти, почитании и презрении, благосклон$

ности и гневе. Нечисто в этом смысле непрозрачная, внутренне противоречивая,

сложная позиция по отношению к чужой личности — например завистливое

восхищение, ревнивая (подозрительная) любовь, затаенный или бессильный

гнев, и прежде всего темный, все искажающий осадок рессентимента. К чистоте

в этом смысле принадлежит антипатия ко всему тайному, не установленному,

«задним мыслям», таящимся где$то в глубине собственной сути, как и к такому

внутреннему препятствию как ложный стыд в любви или почтении, моральна

трусость. Чистый свободно признается в своем действительном ощущении, как

внутри в отношении самого себя, так и там, где это важно, в отношении другого.

От рефлексии по поводу того, как его ощущение может восприниматься други$

ми, что за свет на него может пролиться, он далек. Он лишен дистанции позы в

отношении направленности своих собственных подлинных чувств. Но эта на$

правленность непосредственно пронизывает и наполняет его существо. В нем

есть гармония внешней и внутренней, осознанной и неосознанной позиции.

В том же смысле можно говорить и о чистоте воли; она есть неограниченна

преданность и цельность в волевом акте. В отношении чистого каждый уверен,

что в его интенциях проявляется сущность его личности. Так, чистый — непо$

средственно открытый, достойный доверия — и не имея особой воли, оправды$

вает оказанное доверие.

То же повторяется и в низшей сфере желаний и инстинктов. Чистый не тот,

кто не имеет инстинктов, но тот, в котором они проявляют свою неискаженную

природу и красоту. Отрицание, как и злоупотребление, для него равным образом

грязны. Тонкое чувство, целомудрие, стыдливость представляют чистоту в сфере

нравственности. Для невинного они точно так же естественны как и само нрав$

ственное побуждение; ибо с их потерей искажается и его естественная чистота.

e) Возможность утраты чистоты и ее невосполнимость

Своеобразие чистоты и всех более частных ценностных нюансов, которые ей

близки, заключается в том, что она не может быть ни предметом стремления, ни

объектом реализации. Можно, пожалуй, увидеть ее в ком$то другом, изводить

себя завистью, но ее нельзя сделать ни целью или содержанием интенции, ни

реализовать без непосредственной интенции в собственной сущности. Послед$

нее обыкновенно во всех нравственных ценностях есть привычная форма, в ко$

торой они становятся реальными, первое же по крайней мере в целом бывает

возможно (см. гл. 27 d, e).

Причина этого заключается не в сущности стремления и реализации, но в

сущности самой ценности чистоты. Это конститутивная особенность ее мате$

рии. Она, в сущности, негативна, представляет собой отсутствие чего$то, предо$

хранение от него, обособление, нетронутость, которая, будучи однажды наруше$

на, не возвращается. Реализовать можно только позитивное. Но позитивное в

чистоте—только сам ценностный характер, а не материя. Позитивны, далее, со$

путствующие явления, например «сила побуждения к благу». Но собственно ос$

новная сущность, положение интенции по отношению к не$ценностям, остаетс

негативной. Тем самым чистота—единственная из нравственных ценностей, ра$

Глава 42. Чистота 397

дикально от них отличающаяся, хотя, быть может, им и родственная: она либо

исполнена в человеке, либо же навсегда неисполнима. И поэтому, далее, в ее от$

ношении справедливо то, что ее вполне можно потерять, если ее имеешь, но

нельзя достигнуть, если ее не имеешь. Она первозданное состояние этоса до кон$

фликта, до собственно «жизни», до опыта и вины. Юному она валится с неба, но

однажды упустив ее по легкомыслию, он, уже будучи зрелым, напрасно по ней

тоскует. Нравственная чистота есть лишь в том, в ком она еще не потеряна. Поте$

рянное — невосполнимо, подобно тому как невозможно снять вину или сделать

так, чтобы совершенный поступок не случился.

Чистота не есть заслуга того, кто ею обладает; она не достигается, она ему да$

рована. Но тем большей моральной виной оказывается ее утрата. Если ее все рав$

но невозможно достигнуть, то все$таки ее вполне можно сохранить. В этом

смысле и чистота как ценность соотнесена со свободой, так же, как все другие

нравственные ценности. В этом же смысле заключается нечто наподобие акту$

альной задачи долженствования бытия чистоты.Ив этом смысле ее вполне мож$

но ставить целью. Тенденция к сохранению чистоты есть в узком смысле нравст$

венное в этосе чистого. В этой тенденции есть внутренняя защита и осторож$

ность в отношении зла. Отсюда понятно, что этос чистоты не ограничиваетс

идеальным первозданным состоянием детства по эту сторону всех конфликтов и

ответственности, что человек вполне может хранить нечто чистое и в глубине

жизни. Невинность он теряет не сразу всю. Именно начинающаяся вина застав$

ляет его почувствовать, что за ценность поставлена на карту.Ичем ниже он опус$

кается, чем больше он теряет от своей чистоты, тем большее значение может в

нем приобретать актуальный этос ее защиты. Ибо тем больше он может оценить

по достоинству ценность той чистоты, которая упущена,— но также и той, кото$

рая еще не упущена.

Если бы имелась только абсолютная нравственная чистота и абсолютная не$

чистота, то можно было бы сказать: ценность чистоты исключает для$себя$бы$

тие, т. е. осознание самой себя. Тот, кто имел бы зрелость и опыт для понимани

чистоты, сам бы уже был ее лишен; тот же, кто не имел бы опыта, не мог бы ее

понять. На самом деле это относится к крайностям. А крайности в нравственной

жизни не даны и даже не актуальны. Человеческий этос предполагает длинную

шкалу переходных ступеней. Но этот закон, пожалуй, значим в релятивизиро$

ванной форме: чем глубже сознание вины, тем выше оценка чистоты. Это зна$

чит: чем в меньшей степени человеку присуща эта ценность, тем большим цен$

ностным чувством, связанным с нею, можно обладать1.

f) Внутренняя диалектика чистоты и полноты

Об антиномичном отношении между чистотой и полнотой речь уже шла

выше. Они исключают друг друга. Своеобразие же, отличающее это отношение

398 Часть 2. Раздел IV

1 Большего, чем это «можно», утверждать нельзя. Нельзя сказать, что ценностное чувство чистоты

необходимо возрастает по мере ее потери. Здесь примешиваются другие, ценностно$затемняющие

факторы, которые действуют в обратном направлении. С ростом нечистоты усиливается и моральна

невосприимчивость. Она, естественно, затемняет именно ту ценность, которую нарушает. В данном

случае это ценность чистоты. Начиная с определенной степени нечистоты упомянутое отношение,

вероятно, переворачивается.

от других ценностных противоположностей, состоит в том, что этос полноты

требует ценности чистоты, этос же чистоты в свою очередь—ценности полноты.

Ни тот ни другой не полны друг без друга. Можно было бы также сказать, что,

начиная с определенной высоты, и в этосе чистоты и в этосе полноты возникают

тенденции противоположные, противоположные их сущности.

Этот факт достаточно известен. Есть извечная устремленность обладающего

полнотой обратно к чистоте, которую он потерял, ностальгия нравственно зре$

лого и опытного, да и взрослого вообще, по идеальному первозданному состоя$

нию детской невинности, простоты, непосредственности. И точно так же суще$

ствует стремление чистого к широте, до которой он еще не дозрел, стремление

ребенка к полной, богатой человечности взрослого — стремление, ориентиро$

ванное, прямо ведущее к смутно осознаваемой серьезности конфликта, ответст$

венности, даже к жизненному трагизму. Различие в этой двойной устремленно$

сти налицо: стремление чистого к полноте идет навстречу своему исполнению,

даже если исполнение иное, нежели представлялось; ностальгия по чистоте того,

кто наделен полнотой, остается необходимо неисполненной, она, собственно,

«вечная» страсть. И то и другое имеет основание в сущности самих этих ценно$

стей, суть внутренняя судьба их этоса. Изменение необратимо и направлено

только от чистоты к полноте. Ребенок не избегает серьезности и богатства жиз$

ни, зрелый же тоскует по утраченной невинности тщетно. Устремленность ре$

бенка переходит в собственно стремление и реализацию; устремленность взрос$

лого этого не может. Ценность чистоты не может стать ни предметом стремле$

ния, ни объектом реализации.

После этого в отношении данной ценностной антиномии можно прямо гово$

рить о позитивной содержательной соотнесенности противоположностей, о

диалектике самих ценностей. Синтез обеих в одном$единственном этосе, прав$

да, остается вечно незавершенным, взаимоисключающее положение ценностей

не допускает иного. Но приблизительно, тем не менее, как раз реальные стадии

процесса изменения этоса вполне можно охарактеризовать как синтез. И чем

сильнее этос чистоты поддерживает себя как сохранение и защита в ходе увели$

чения широты, тем больше синтетическое единство ценностей исполняется в

одном этосе. Граница же синтеза опять$таки пролегает в сущности самих ценно$

стей, они неуничтожимы нигде. И, быть может, ни в чем другом моральные типы

не различаются так основательно, как в превосходстве одного или другого этоса.

g) Чистота и свобода, вера и этос

Вполне понятно, когда человеческая душа не желает довольствоваться такой

диалектикой, которая завершается не в пользу чистоты, когда она ищет помощь

с другой стороны, в исполнении иного рода. Чем глубже человек схватывает цен$

ность чистоты, тем больше он протестует против невосполнимой утраты, тем

сильнее становится «метафизическая потребность» в восстановлении невинно$

сти. Издавна навстречу этой потребности шло религиозное мышление, в особен$

ности там, где ценность чистоты как таковая ставилась в центр морального соз$

нания. Старое понятие «очищения» (кЬибсуйт) как педантичного «погашени

вины» связывается здесь с идеями прощения и спасения — через страдание и

жертву заступающегося за человека Божества. Чистота возвращается как мило$

Глава 42. Чистота 399

стивый дар. Условие, которое человек должен исполнить — это только вера. Та$

инство возрождения разрешает антиномию ценностей.

Правда то, что само это таинство порождает иную, более сложную антино$

мию—между ценностями чистоты и свободы, это религиозной мыслью едва ли

когда$либо осознавалось во всей полноте. С этим конфликтом в более общей

форме мы уже сталкивались в случае ценности свободы. Он неминуемо пере$

растает в некую всеобъемлющую антиномию религии и этики. Но не этика мо$

жет решить эту антиномию, не она говорит о деле спасения. Бремя этой апории

падает исключительно на религиозное мышление. В этике же, которая нахо$

дится по эту сторону метафизических потребностей, остается в силе закон чис$

тоты, заключающийся в сущности его материи: там, где она утрачена, она не$

восстановима.

Если бы чистота была единственной или хотя бы только центральной нравст$

венной ценностью, то это означало бы, конечно, радикальный этический песси$

мизм. Но она не такова. У нее непременно существует равноценная противопо$

ложность. А помимо этой противоположности основную ценность следует ис$

кать исключительно в позитивной «телеологии высокого», в «благе». Благо же

оставляет открытыми возможность реализации и серьезного воления для всего

многообразия частных нравственных ценностей.

На невозможное обижаться глупо. В действительной жизни желаемое и полу$

чаемое зачастую совершенно различны.

400 Часть 2. Раздел IV

Раздел V:

Частные нравственные ценности (первая группа)

Глава 43. О добродетелях вообще

Что справедливо для основных, то справедливо и для частных нравственных

ценностей, ценностей добродетели. Они суть ценности самого человеческого

поведения; и так как поведение распространяется на весьма различные ситуа$

ции, то необходимо существует богатое многообразие материально дифферен$

цированных добродетелей.

Что остается общим для всех них, это ценностный характер добродетели как

таковой, как соотнесенного с определенными отношениями блага. Таким обра$

зом, и для них необходимо остается в силе тезис, что нравственные ценности

фундированы ценностями ситуаций, т. е. что они характерны для интенции, на$

правленной на ценные ситуации, и что их специфический характер в сравнении с

последними все же является самостоятельным. Это методологически важно

именно здесь, ибо в соответствии с ценностями ситуаций содержательно диффе$

ренцируются и добродетели. Начиная с Аристотеля, который везде подходил к

отдельным добродетелям с вопросом ресЯ фЯ («с чем соотносится данное поведе$

ние»), их пытались дифференцировать по такому принципу. Ибо каждый имеет в

виду свою ценность ситуаций. Это тот способ движения вперед, который дан.

Правда, при этом существует определенная опасность, что за ценностью си$

туаций не будет увидена ценность добродетели. Тот, кому такой анализ еще в но$

винку, вновь и вновь забывает, что фундированная ценность фундирующей в

лучшем случае косвенно отмечена, но отнюдь не определена в своем ценностном

характере. Фактически и само отношение фундирования нельзя схематизиро$

вать каким$то определенным образом, оно меняется в зависимости от содержа$

ния. И о специфическом ценностном характере здесь, как и везде, может свиде$

тельствовать только само живое ценностное чувство, или способы его проявле$

ния — ценностный ответ или ценностный предикат. Отношение же фундирова$

ния, напротив, может здесь открыть лишь один доступ, то есть содержательное

наведение самого ценностного чувства на его предмет, нравственную ценность.

Дать полную таблицу ценностей добродетели значило бы исчерпать царство

нравственного блага. Эта задача невыполнима. Об этом речи быть не может.

Скорее, можно только собрать то, что выработало и сделало более или менее по$

нятным ценностное сознание эпохи. Но тем более должно остаться вне игры то,

что понималось под собственно «учением о добродетели»; к таковому принадле$

жит не только одно описание ценностей, но и указание на их реализацию. А как

раз указания такого рода никогда не достигали и не могли достичь, ибо никто

благодаря наставлению добрым не становится. Именно учение о добродетели

нравственно чуткими всегда отвергалось — не только как необоснованная пре$

тензия, но и как тривиализация самого высокого и серьезного, как то, что даже

слова «мораль» и «добродетель» принижает до чего$то скучного и пустякового.

Этика — не «морализаторство». «Учение о добродетели» каждый может препо$

дать себе только сам. Сами же нравственные ценности в рамках того или иного

ценностного видения могут быть выявлены просто — безо всяких практических

тенденций.

Но в историческом обзоре оказывается, что можно выделить несколько част$

ных групп добродетелей, между которыми явно не хватает переходных звеньев.

Надо рассматривать ценности там и так, где и как их можно постичь, рискуя за

многообразием потерять единство или заблудиться в порядке расположения.

Так, в дальнейшем следует различать три группы. Для первых двух можно указать

основную ценность (справедливость и любовь к ближнему), вокруг которых

группируются остальные. Первая соответствует преимущественно античному,

вторая — христианскому этосу. Но и та и другая явно гораздо содержательнее,

чем они представляются в ограниченном, пересчитывающем обзоре. Речь здесь

идет отнюдь не о завершенности, но о качестве ценностного многообразия, о ха$

рактере противоположности этих групп, о возникающих ценностных связях, о

случаях комплементарных отношений, о ценностных конфликтах и т. д. Правда,

помимо этого насущной потребностью остается иерархия. Но представление об

иерархии составить довольно трудно, если исходить только из отдельных ценно$

стей, по крайней мере при современном состоянии исследования ценностей.

Далее этой задачи нижеследующий ценностный анализ не идет. Именно серь$

езность и актуальность проблемы нравственных ценностей не допускает иного.

Каждый переход этой границы — а старое учение о добродетели переходило ее

всегда — обречен на двусмысленность «морализаторства». Для нас дело идет

просто о ценностном характере самой отдельной добродетели, насколько ее

можно усмотреть и зафиксировать. Чем больше различного можно увидеть, тем

быстрее можно будет составить общее представление о ценностном царстве.

402 Часть 2. Раздел V