Часть 18.

Глава 44. Справедливость

a) Право, равенство и справедливость личности

Платоновская система добродетелей венчалась справедливостью (дйкбйпуэнз).

Она должна была быть своего рода вершиной самообладания, храбрости и муд$

рости. Это соответствовало основному направлению Платона на ценность обще$

ства. Само по себе это требование не заключено в сущности этих четырех добро$

детелей. Но центральное место справедливости в их группе сохраняется. Поэто$

му справедливость будет рассмотрена первой из них.

Первый, приблизительный смысл справедливости — тенденция, противо$

стоящая грубому эгоизму отдельного человека. Эгоист в своем желании обладать

благами жизни придерживается следующей позиции: все для меня, что остаетс

для другого — безразлично. Справедливость противопоставляет этому такую

тенденцию: не все для меня, но мне и другому одно и то же. Всякое грубое пре$

грешение против окружающих, направлено ли оно против тела, жизни, владе$

ния, социального положения, репутации или чести, получает отпор в виде этой

принципиальной установки. Существенна в ней изначально идея равенства: рав$

ные права и равные обязанности с другими, как по отношению к отдельному че$

ловеку, так и ко всему данному обществу — исходя из понимания общей ситуа$

ции, что это — основное условие совместной жизни вообще.

Этот принцип содержательно может означать разное. Для античного человека

он означал в первую очередь только следующее: равное для равных; из чего выте$

кало обратное следствие: неравное для неравных. В этом случае действие данно$

го принципа не выходит за пределы данного неравенства эмпирических индиви$

дов. Лишь в противоположность этому — под влиянием христианства — пробил

себе дорогу расширенный вариант этого требования: равное право для всех. Это

значит: как бы неравны ни были люди по характеру, образу мыслей или социаль$

ному положению, существует некая инстанция, перед которой все равны. Эта

идея равенства есть строго идеальное требование; она не отменяет различий ме$

жду людьми и распространяется не на все жизненные отношения, но только на

совершенно определенные, на некоторые основания и первичные права любого

человека вообще. Смысл всякого позитивного права состоял в том, чтобы быть

формулировкой этих первичных прав во всех их многочисленных следствиях.

Неправое есть их нарушение, и в их смысле люди «должны» быть равны. Но не$

правое доказывает справедливость существования равенства, ведь и тот, кто на$

рушает последнее, в действительности еще претендует на него для собственной

личности, то есть действует вопреки своему собственному интересу. Тот, кто по$

хищает чужую собственность, все же стремится, чтобы та же самая вещная цен$

ность была его собственностью; что возможно только там, где вообще собствен$

ность считается неприкосновенной. Преступник своим деянием уничтожает

правовой базис, от которого он сам зависит в использовании плодов своего по$

ступка. По сути он исключает себя именно из того права, на которое претендует.

Справедливость — это не объективное право, даже не идеальное право. Пра$

во, в лучшем случае, — предмет интенции справедливого. Но язык способствует

такому смешению. «Справедливыми» в широком смысле закон, учреждение, су$

ществующий порядок могут быть, поскольку они отвечают идее прав. Но слово

«справедливый» в этом смысле не означает нравственную ценность личности.

Личность здесь даже не является носителем ценности; ценность, как бы ни осу$

ществлялась она в человеческих действиях, есть лишь объектная ценность, цен$

ность ситуаций, некое благо для человека. Ценным в этом смысле будет всякое

существующее и всякое идеальное право. Но в ином смысле «справедлив» чело$

век, который делает правое или ставит его своей целью, рассматривает окружаю$

щих и обращается с ними — в умонастроении или в действиях — с точки зрени

требуемого равенства. Здесь «справедливость» — ценность акта личности, нрав$

ственная ценность.

b) Творить неправое и терпеть неправое

Свое четкое выражение это последнее понятие нашло в борьбе платоновской

этики с софистическим понятием справедливости («Горгий» и «Государство»).

Софисты Калликл и Фрасимах выступают здесь как поборники своего рода мо$

рали силы, согласно которой «справедливо» то, что полезно более сильному, сла$

Глава 44. Справедливость 403

бому же — в убыток. Этот взгляд в определенном смысле можно обозначить как

естественный, доморальный. Его также можно отделить от морали силы и обоб$

щить. Существующее право имеет смысл лишь некоего средства, правовое чув$

ство человека — смысл лишь ценности успеха, а именно — охранительной ин$

станции против чужого вмешательства. Высшая несправедливость—терпеть не$

правое. Сохранять право—хорошо, отступать от него—плохо. Подразумеваетс

здесь исключительно ценность ситуации справедливости. Хотя эта ценность су$

ществует правомерно, но она не является нравственной.

Платон противопоставляет этому тезис: терпеть неправое — лучше, чем тво$

рить его. Таким образом, за один шаг осуществляется переход именно к нравст$

венной ценности. Пользоваться правами — высокое благо, но не больше. Тво$

рить правое, напротив, ценность совершенно иного рода. Это не какое$то благо,

а моральное достоинство личности. Никто не говорит об этом так выразительно

как Платон: кто терпит неправое, в 729 раз счастливее того, кто это неправое со$

вершает. Это звучит как какая$то острота. Но смысл, несомненно, следующий:

ценность справедливости как таковая несравнима с ценностью опыта справед$

ливости (пользования правами) — это ценность совершенно иного ранга. Ника$

кое претерпевание неправоты не оправдывает человека в нарушении им права.

Это можно понимать и так, как Платон хотел предоставить ценности справед$

ливости место высшей нравственной ценности. Если добродетель состоит в пра$

вильном поведении по отношению к окружающим, то имеет смысл признать

справедливость суммой добродетели. Ведь три другие платоновские добродетели

имеют характер уже чисто внутреннего поведения, по крайней мере в сравнении

со справедливостью.

c) Справедливость как низшая, наиболее элементарная ценность добродетели

Само по себе переоценкой справедливости это не является. Философское от$

крытие собственно нравственной ценности в ней, как оно было осуществлено в

сократовско$платоновской этике, не могло запросить слишком многого в своем

вновь выросшем ценностном сознании. Тем не менее, то, что в рамках платонов$

ской этики существует по праву, за этими рамками неустойчиво. Если прибавить

многообразие нравственных ценностей, которое было открыто с тех времен —

причем на основании этого первого, новаторского шага,— то тезис переворачи$

вается. Среди собственно ценностей добродетели справедливость должна быть

названа не высшей, но скорее низшей добродетелью.

Это выражается в том, что долженствование бытия в ней выражает не макси$

мум, но явно лишь минимум нравственного требования. Требование справедли$

вости от поведения человека, прежде всего, чисто негативное: не творить непра$

вого, не допускать злоупотреблений, не нарушать чужой свободы, не причинять

вреда чужой личности со всем, что ей принадлежит. Это то, что несомненно вы$

ражается в Десяти заповедях, в запретах: не убивать, не красть, не прелюбодейст$

вовать, не произносить ложного свидетельства, не желать того, что тебе не при$

надлежит. Если это—весь смысл нравственности, то ее тенденция исключитель$

но охранительная, а не созидательная. Всюду дело здесь идет об охране низших,

элементарных благ: жизни, собственности, семьи и т. д. Если справедливость

этим исчерпывается, то она — только ценность средства для ценностей тех благ.

404 Часть 2. Раздел V

Это, правда, отнюдь не исчерпывает сущности справедливости. Прежде всего,

за охраняемыми ценностями благ скрывается нечто морально позитивное, сфера

свободы личности. Именно на охрану свободы (как ценности ситуации) ориен$

тируется справедливость. Но проявляется и нечто большее. Право с его объек$

тивным порядком и равенством, как к нему стремится умонастроение справед$

ливого, является, пожалуй, охранительной инстанцией, и не только для низших

ценностей благ, но и для высших ценностей, которые напрямую его порядком не

затрагиваются. Все духовные, все собственно культурные ценности могут рас$

цвести только там, где жизнь, собственность, личная свобода и свобода действий

и т. д. гарантированы. Только при таких условиях создается основа для духовных

устремлений. Следовательно, в действительности справедливость создает про$

странство для высших ценностей. Развитая нравственная жизнь может начатьс

лишь там, где соблюдены основные общие условия. Справедливость же есть на$

правленная на их исполнение нравственная тенденция. Она есть предваритель$

ное условие всякого дальнейшего осуществления ценностей. Она как бы перва

среди ценностей добродетели. Законность есть минимум моральности, который

предшествует всякой развернутой нравственности.

d) Легальность и моральность

С этой минимальностью связано то, что объективное содержание справедли$

вости, право, может быть выражено в четкой форме, кодифицировано, и что там,

где отдельный человек добровольно его не исполняет, оно в определенных гра$

ницах допускает даже принуждение со стороны некой публичной, следящей за

его выполнением власти.

Такое установление и такое принуждение противоречит смыслу нравственно$

сти, сущность которой заключается в свободе исполнения и в творческом поиске

правильного от случая к случаю. Авторитарная заповедь, содержание которой

полностью определено — это не нравственная заповедь. Умонастроению нельз

предписывать его цели извне, не говоря уже о требовании их осуществления. Но

именно это правовое требование обращается не к умонастроению, а исключи$

тельно к действиям. Легальность—не моральность; только к первой может при$

вести правовое принуждение. Но низшие блага настолько элементарны,— и

именно потому, что они образуют основание реальности всех высших ценно$

стей,— что они как таковые требуют более сильной охранительной инстанции.

Одной доброй воли в данном случае недостаточно.

Это, конечно, не исключает, что такие минимальные и в принципе негатив$

ные простые требования могут полагаться целью и исполняться просто из благих

побуждений без всякого принуждения. Такие побуждения и такое исполнение,

естественно,— нравственный идеал, который связан со всеми требованиями

права. В этом случае моральность содержательно совпадает с легальностью.

И лишь тогда нравственное действие человека действительно «справедливо» в

моральном смысле слова. Всякое добровольное подчинение, всякое подлинное

послушание в отношении существующего порядка и законов, всякая действи$

тельная добродетель гражданственности как таковая — от скромной, непоколе$

бимой честности и добросовестности до самопожертвования личности — поко$

ится на такой нравственной позиции.

Глава 44. Справедливость 405

Это является решающим в справедливости. Нравственный ценностный ак$

цент в ней лежит вовсе не в направлении объективной—публичной или приват$

ной — ситуации, на которую направлена ее интенция, а в ценности нравствен$

ной позиции личности. И здесь, как и везде, нравственная ценность интенции

иная, нежели ценность того, что ставится целью, сколь бы значимой та ни была.

Справедливость как ценность умонастроения, хотя и фундирована ценность си$

туации правопорядка, но это отношение фундирования не составляет самоцен$

ности умонастроения. Воля к праву как таковая ценна, независимо от ценност$

ной высоты того, чему она способствует, что охраняет или гарантирует. Она по

праву существует даже тогда, когда интенция объективно ошибочна, ценность

ситуации правильного представляется неверно — точно так же, как она сущест$

вует независимо от успеха. Справедливый человек уважает чужую собственность

не потому, что она ценна как вещное благо, и не в зависимости от ее ценностной

высоты, но потому что это — чужая собственность, и в качестве таковой ставит

абсолютную границу его интенции обладать ею. Рубеж заключается в дистанции

между личностями и сферами их прав. В вещах уважается сфера как таковая.

Но и здесь объективная самоценность сферы еще не есть моральная ценность

ограничивающей себя интенции, но в последней выступает новая ценность,

нравственная ценность самой интенции. Свободная установка на правое, пре$

одоление внутренних противоречивых тенденций желания или страха, честолю$

бия или воли к власти — по ценности несравнимо выше, чем все ценности благ,

которые может преследовать такая установка. Именно это неизмеримо возвы$

шает самоценность справедливости над ценностностью только лишь пользы и

средства, составляет само то, что внушает почтение к скромному образу жизни,

который ведет невзрачная область права. В «объективном» праве, как оно гос$

подствует в судоговорении, эта нравственная ценность остается скрытой. С юри$

дической позиции нельзя делать различий между легальностью и моральностью.

Правовая оценка действует в отношении поступка — но как раз там легальность

и моральность не различить — убеждений судья$человек учитывать не вправе.

е) Законность и солидарность

Тем не менее, имеется еще более глубокая связь справедливости как ценности

добродетели со справедливостью как ценностью объективного порядка в обще$

ственном целом. Справедливость как ценность ситуации связана не с одним

лишь индивидом как носителем, но и с целокупностью. Ценность справедливо$

сти реализуется в целокупности. Правопорядок, который она создает, есть фор$

мирование общества как такового. Объективные формулировки государственно$

го, гражданского, уголовного и т. д. права суть нравственные творения наро$

дов$индивидов, в которых каждый из них реализует идею права, как он ее пони$

мает. Эти творения отражают нравственный облик народа точно так, как право$

вые убеждения—нравственный облик отдельного человека.Ив этом отношении

в правовых институтах заключено больше, чем одна только ценность ситуации.

Свою границу эта точка зрения находит в том, что общество как таковое нико$

гда не может достичь полной личностности, что моральная инициатива во всех

правовых творениях, в конце концов, принадлежит именно отдельному челове$

ку, есть плод его убеждений, сколь бы ни зависел этот отдельный человек от доб$

406 Часть 2. Раздел V

ровольного содействия других. И само это содействие есть опять$таки столь же

первичный акт индивидуальной инициативы. Наконец, дело обстоит так, что от$

дельный человек в отношении действующего в обществе права имеет двойствен$

ное положение. Он, с одной стороны, оказывается затронут правовыми норма$

ми, подчиняясь им и одновременно пользуясь их защитой; с другой стороны, он

отчасти оказывается и законодателем, который — косвенно ли или непосредст$

венно,— созидательно участвует непрерывному процессу правового развити

общества. Он, таким образом, несет свою долю ответственности за существую$

щее право. Такая со$ответственность есть необходимая обратная сторона его

подчинения; иначе это противоречило бы его личной свободе, охрана которой—

прерогатива права. Осознание такой причастности к ответственности характе$

ризует индивида именно как члена общества. Это основание его правовой и гра$

жданской солидарности с множеством равных ему людей.

Солидарность есть наиболее созидательный момент в исторической жизни

народов. Она составляет нечто первичное и в этической сущности гражданина; и

всюду, где она сильна и перевешивает отдельные претензии индивида, общество

достигает подлинного величия. Ослабление солидарности — упадок. Истори

Римской республики от ее расцвета до падения являет собой поучительный при$

мер. Эта солидарность, которая заключается в безоговорочном ручательстве от$

дельного человека за целое, есть подлинная ценность добродетели. Ибо она есть

ценность умонастроения отдельных личностей, как бы она ни достигала своей

полной силы лишь в совместных усилиях.

Правда, для нашего сегодняшнего ощущения эта ценность не сводится к цен$

ности справедливости. Для античного же человека, она полностью принадлежа$

ла к дйкбйпуэнз, она даже составляла его собственно основной состав, как он не$

явно предполагался. Правда, как таковую античная этика ее никогда полностью

так и не осветила.

Однако, по идее к правовой солидарности принадлежит больше, чем несуща

на себе всю ответственность отдельного человека за целое. Сюда принадлежит и

ответственность за отдельного человека, причем и там, где он сбивается с пра$

вильного пути и нарушает нормы права. Наказать нарушителя, обезвредить его,

убить или подвергнуть изгнанию — сомнительная обязанность для того, кто вы$

нужден ее исполнять как несущий ответственность, то есть, в конечном счете,

для каждого гражданина. Многократные попытки оправдать в правовых теориях

наказание, которые при всех своих противоречиях в основе своей все равно не$

удовлетворительны, оказываются в этом пункте несостоятельны, так как они де$

лаются исключительно с точки зрения целокупности и ответственности за нее,

ответственность же за нарушителя, имеющая сама по себе не меньшую значи$

мость, остается без внимания. Но если учесть, что общество теряет в нарушителе

гражданина, который, со своей стороны, является законодателем, то положение

вещей изменится, и вопрос об ответственности за нарушителя станет очень серь$

езным. В первую очередь нарушителя надо вернуть назад целокупности, восста$

новить его в правовом и гражданском отношении, и несение наказания оказыва$

ется средством для этого.

Но помимо того вопрос о вине нужно привести к ее последнему основанию, к

надындивидуальному, социальному основанию. И этот вопрос совпадает с во$

просом об ответственности. Ибо если нарушитель преступает закон из нужды, то

Глава 44. Справедливость 407

вина с него тем самым, конечно, не снимается, но в этом случае она падает не на

него одного, а на всех, кто допускает общественное состояние, провоцирующее

нужду или оставляющее ее без внимания. Идея всеобщей совместной ответст$

венности переходит здесь в вопрос, «не потому ли нарушитель утратил ориенти$

ровку в целокупности, что государство по отношению к нему было только неким

множеством» (то есть только партией, группой); если сфера его свобод с точки

зрения эмпирического «множества» была слишком ограничена, то перед госу$

дарством встает «нравственная задача расширения границ свободы, т. е. в луч$

шем смысле приспособления к нарушителю, который ориентировался бы на це$

локупность, а не на ложные представления о целокупности»1.

Если учесть, что государство со всеми своими правовыми институтами внут$

ренне революционизировано, никогда не останавливается в своем развитии, а

также что всякий раз именно в отдельных случаях в нем становятся видны недос$

татки и становятся возможными новые формы, то пересмотр существующего

права исходя из заключающейся в идее справедливости солидарности всех со

всеми (в том числе и с нарушителем) оказывается неизбежным следствием все$

общего участия в законодательстве. В действительности вину отдельного челове$

ка несут также и все. И все призваны добиваться такого изменения дел, которое

потребно в смысле справедливости.

Ценность этой солидарности есть ценность умонастроения отдельного чело$

века, но тем не менее такова, что он может обладать ею только в связи с целокуп$

ностью.Ив этом отношении она есть одновременно ценность целокупности, как

и справедливость вообще.Нопомимо этого она одновременно есть и требование,

направленное равным образом ко всем, требование, в котором люди должны

быть равны, причем равны в своем нравственном ощущении. Таким образом, это

одновременно ценность строгой всеобщности.Идаже самой строгой и самой аб$

солютной всеобщности, какую только можно помыслить, так как именно в ее

сущности заключено единообразие принципиального нравственного требова$

ния. Если взять ее четко, во всей полноте нравственных задач, которые в ней за$

ключаются, то одновременно это единообразие утрачивает весь схематизм; соли$

дарность ничуть не исключает многообразия требований, их живости и постоян$

ной новизны. Напротив, как раз в ней нарушается закостенелость объективного

смысла права и справедливости. Человек в солидарности выходит за свои преде$

лы, вставая перед вечной задачей созидания общества и творения права.

Глава 45. Мудрость

a) Этический смысл упцЯб и sapientia

Платону упцЯб представлялась как добродетель «части души», пусть даже и

высшей; Аристотель уже отдавал ей первое место как «дианоэтической доброде$

тели»; начиная же со Стои почти все содержание этики рассматривалась сквозь

408 Часть 2. Раздел V

1 Цитируемые положения взяты из кн.: SalomonM. Die Idee der Strafe in Philosophische Abhandlun$

gen. Berlin, 1912. S. 241 и предыд.

призму «идеала мудреца». УпцЯб в дальнейшем развитии все более виделась как

воплощение всех добродетелей.

Не стоит удивляться, что частный смысл мудрости при этом теряется и в кон$

це концов остается некое содержательно выхолощенное образование, которое

могло быть наполовину зеркалом добродетели, наполовину ужасной картиной

морально живого. Но вопреки всей тривиальности, характеризующей этот про$

цесс осквернения, в упцЯб присутствует высокий, подлинно этический идеал,

нравственная ценность особого рода. Эту ценность легко схватить в прямой про$

тивоположности к ценности справедливости, содержание которой ориентирова$

но на целокупность. Мудрость этого направления не разделяет. По тенденции

она шире.

Теоретической ценности усмотрения, истины, знания она касается лишь кос$

венно. Они выступают в отношении мудрости как служебные ценности, но про$

тивопоставлены ее сущности. Поэтому аристотелевское понимание упцЯб как

дианоэтической добродетели уже является ошибочным. Ибо отсюда один шаг до

созерцательного самоудовлетворения и непрактичной оторванности от мира.

Именно всесторонняя близость миру, контакт со всем, что в нем несет какую$то

ценность, составляет практический смысл мудрости.

Но и не одна только ценностная зоркость, этически априорная интуиция, со$

ставляет ее содержание, и не одно только предвидение (prudentia) практического

сознания, которая представляет взятую для себя житейскую смекалку и не несет

совершенно никакой ценности умонастроения. Неверно понимать мудрость и

как синтез этих моментов, всестороннюю ценностно соотнесенную жизненную

ориентацию. И это было бы слишком близко ценности интеллектуального ус$

мотрения. Лишь действительно нравственной основной установкой, первичной

ценностью направления самого акта может быть мудрость как «добродетель».

Все упомянутые моменты, сколь бы ценны они ни были в своем роде, нельз

приписать собственно личности, представляют собой дело индивидуальной

склонности или же невольного усмотрения. Ответственность за их упущение ка$

сается человека только в очень ограниченной мере.

Ценность умонастроения в мудрости есть особого рода установка человека на

жизнь вообще, как свою так и чужую. На шаг приблизиться к ней можно, если

исходить из точного смысла термина, которым переводят на латынь греческое

упцЯб — sapientia. Однокоренным является глагол «sapere» (пробовать на вкус).

Sapientia — это этический вкус, причем тонкий, дифференцированный, ценно$

стно различающий, культивированный этический вкус «морального органа», по$

скольку он, направленный на полноту жизни, означает контакт со всем и есть ут$

вердительная, обобщающая установка на все, что ценно. Это принципиально

нечто иное, нежели знание, усмотрение, предвидение, ознакомление. Это —

проникновение ценностного чувства в жизнь, во всякое чувствование предмета,

во все реакции и акции, вплоть до спонтанных; во всякое переживание сопутст$

вующих «ценностных ответов», осуществление всего собственного этического

бытия с его точками зрения, ценностно соотнесенная основная стационарна

позиция практического сознания. В строгой антиинтеллектуалистской трактов$

ке можно было бы, пожалуй, назвать мудрость «этической духовностью», а

именно — господствующим над всей жизнью положением этоса вообще как ос$

новного духовного фактора человечности.

Глава 45. Мудрость 409

b) Сократический идеал жизни

Сократовское самопознание — первый плод этой установки. Только над ней

могут подняться более позитивные ценностные моменты. Со страхом, раскаяни$

ем, сомнением, малодушием самопознание не имеет ничего общего, хотя оно и

негативно. Напротив, ей свойственна определенная трезвость взгляда на самого

себя. Самопознание означает знание именно в том пункте, где «знать» тяжелее

всего, где все естественные тенденции препятствуют объективности знания: зна$

ние о собственном этическом небытии, несостоятельности, недостаточности.

Этическую же весомость этого знания можно измерить по ценности того, что

оно за собой влечет, т. е. по ценности восприимчивости к надлежащему нравст$

венному бытию, к тому, чем ты должен быть.

Здесь подтверждается сократовский тезис о том, что в добродетели заключено

знание, причем без того преувеличения, которое явно сквозит в отождествлении

добродетели и знания. Напротив, даже этому заблуждению интеллектуализма

подлинное самопознание ставит предел, и не только в теории, но в самом нрав$

ственном ощущении человека. Всякой переоценке одного только знания здесь

противостоит само знание, а именно, знание о том, что никакого усмотрени

блага недостаточно, чтобы быть благим, что именно воля, решение, сила дейст$

вий, преодоление себя самого отстают от результата усмотрения.

Умонастроение мудрого есть установка человека, направленная из скромно$

сти его самопознания на этические ценности. Таким образом, ценность мудро$

сти вообще, в отличие от блага, не есть направление на ценности, даже и на выс$

шие ценности; мудрость не совпадает с благом, хотя однозначно пребывает в его

всеобщей ценностной направленности. К мудрости принадлежит в первую оче$

редь сохранение у собственной личности объективности этического «вкуса»,

причем не в направленности на эту личность, но во всякой соответствующей ин$

тенция. Именно это, прежде всего, составляет известную черту ясности и спо$

койствия, внутреннего возвышенного отстранения и духовного самообладания,

которая, несомненно, представлена в античном этосе упцЯб—даже при всей его

односторонности. Для мудрого доминирование ценностей (или этических идей,

если пользоваться терминами Платона) в их идеальности представляется естест$

венным. Мотивы и цели иного рода суть шаг назад по сравнению с этим. В этом

смысле Платон был прав, закрепив эту добродетель прямо в «созерцании идей»,

в том понимании, что человек, имея возможность видеть идеи, видит в их свете

все, с чем сталкивается в жизни. Мудрый ценностное мерило, которым он обла$

дает в своем духовном «вкусе» (sapientia), привносит во все жизненные отноше$

ния, пропитывает им свой взгляд на жизнь. Доминирование ценностей над муд$

рым происходит не через его рефлексию по поводу них, не через знание им запо$

ведей, но непосредственно, интуитивно, чувственно, это доминирование идет от

нравственного ощущения и сохраняется в любом поступке мудрого, каким бы

импульсивным он ни был.

В образе Сократа, который столетиями определял идеал мудреца, есть еще

один момент, пошедший на пользу развитию этого идеала. Муж, который макси$

му «познай самого себя» сделал девизом своей жизни, представлялся носителем

некого «внутреннего голоса», предостерегающего своего обладателя о том, где он

может ошибиться. Сократ называет его «божественным» в себе, daimonion. Мно$

410 Часть 2. Раздел V

гое потом вкладывалось в понятие этого daimonion. Но нельзя оспорить, что это

своего рода этическая дивинация, догадка относительно дальнейших перспек$

тив, насколько они в данной ситуации не даны. Интуитивное схватывание си$

туации для мудрого уже определено в этой дальнейшей перспективе, например

в идее. Схватывание смысла ситуации зависит от перспективы, в которой она ви$

дится. Чем больше перспектива, тем осмысленнее ситуация. Этическая дивина$

ция есть смыслополагание. Ибо в основе своей она есть живое ценностное чувст$

во — только смутное, догадывающееся, еще не различающее содержания. Муд$

рый оказывается впереди самого себя и своего ограниченного понимания при

помощи как бы тысячи зондов; он живет не только в том, что перед глазами, но

всегда на шаг вперед. Но именно в этом состоит строгий смысл sapientia.

c) Этический оптимизм и способность к счастью

Само собой разумеется, что с полнотой данных повышается и точность оцен$

ки ситуации, будь то активное формирование или только причастность. И это

имеет обратное влияние на душевную позицию мудрого, на его общую оценку

жизни. По его общему облику его можно охарактеризовать как знающего опти$

миста. Имеется в виду, конечно, не эвдемонологический, но подлинно этиче$

ский оптимизм, следование ценностному чувству. Мудрец открыт всему, всему

восприимчив, всегда учится, никогда не поучает. Все способствует его морально$

му росту и, хотя и ненамеренно, ценностному потенцированию его собственной

жизни—но одновременно, поскольку он делится с другими, также ценностному

потенцированию и их жизни.

Положение мудреца по отношению к чужой жизни и к чужой личности далеко

не сводится к правовому поведению. Оно есть интерес к своеобразию другого, же$

лание воспринимать именное иное, уважение чужих ценностей. Мудрец имеет

редкую добродетель: желание понимать до всякого понимания, признание даже и

там, где понимание бессильно. Если представить, как часто люди не понимают

друг друга потому, что не имеют достаточно воли и терпения, и как велика, с другой

стороны, ностальгия всех тех, которые всю жизнь тщетно жаждут понимающей

души, то легко понять, каким спасительным, освобождающим, благодетельствую$

щим является мудрец среди немудрых. Он — прирожденный друг, душевный по$

мощник.Ине менее того он и нравственный вождь, воспитатель. Руководство чу$

жой жизнью заключается не в предъявлении требований, но в направлении лично$

сти к ее собственным непонятым ценностям. И здесь это—этическая дивинация,

которое расширяет ценностный взгляд за границу собственно понимания.

Насколько мало знающий оптимизм мудреца эвдемоничен, настолько он при$

ближает своего носителя к действительной эвдемонии. Тезис древних, будто муд$

рый есть счастливый, хоть и не касается этического ядра мудрости, но все же пра$

вилен. Он выражает естественное следствие истинной упцЯб. Покой и ясность,

взгляд, исполненный любви к своеобразию и ценностному содержанию — край$

няя противоположность «охоты за счастьем», и тем самым одновременно и всему

собственно эвдемонизму.Но в сущности счастья заключено, что оно всегда выпа$

дает тому, кто к нему не стремится (см. гл. 10 f). Мудрец объединяет в себе и серд$

це, полное идеалов, и трезвость мысли, чуждый честолюбивым ожиданиям в той

же мере, что и безразличию к подлинным благам, к зависти и рессентименту. Мас$

Глава 45. Мудрость 411

штаб ему задает не чужое счастье, но собственное достоинство быть счастливым,

последнее же у него есть, ибо живет он в строгой самокритике, более чем доволь$

ный тем изобилием счастья, что дает ему действительная жизнь. Крайняя зани$

женность требований, предъявляемых киниками жизни, в кинизме есть утриро$

вание данного принципа, так же и стоическая «самодостаточность» (’ бхфЬскейб).

Но в тенденции независимости от внешних благ, пожалуй, проявляется истинна

черта мудрого. Не меньшее право имеет и эпикурейский идеал, если его не пре$

увеличивать; он ориентирован на то, чтобы мудро брать счастье, которое всегда

близко. Не преследованием собственных выгод живет мудрец, но культивирова$

нием тонкого чувства многообразного ценного и в постоянной всесторонней при$

частности к нему. Он живет в изобилии; ему принадлежит все, что он может вос$

принять и оценить. Понимающий взгляд, живой интерес и совершенствование

ценностного чувства в соприкосновении с ценностным богатством действитель$

ности есть с его точки зрения рост изобилия и душевного богатства.

В синтезе стоического и эпикурейского идеалов жизни заключена истинна

идея мудрости. Чувство ценностно направляемой действительности есть тайна

мудреца. Для него невнимательное упущение ценностного изобилия — такое же

прегрешение перед жизнью, как неисполнимая, утопическая жизненная претен$

зия. Чистая радость по поводу всего, что достойно радости, отсутствие зависти к

чужому счастью, уважительное признание чужого превосходства характеризуют

мудреца. Он охвачен глубокой благодарностью, благоговейным почтением к

ценностному царству жизни. Мудрому мир действительного представляется бес$

конечно богаче, чем его могут выразить поэзия и идеалы. Он живет в сознании

своей ограниченности, малости, отсталости и невозможности исчерпания всех

ценностных богатств. Он видит себя самого как перенасыщенного богатствами,

чья способность потребления не справляется с изобилием. Его сума уже наполне$

на, его способность к счастью превосходит любой избыток.Итак как он благода$

ря такому своему богатству невольно является образцом для других, он единст$

венный, кто ведет людей к внутренней духовной свободе и настоящему счастью.

Глава 46. Храбрость

a) Участие личности и моральная отвага

Мудрость есть ценность направляющей инстанции в человеке, храбрость —

исполняющей. Мудрость лежит во всеобщем ценностном направлении широ$

ты, храбрость — в направлении силы, свободы, активности, способности стра$

дать. Самый мудрый ценностный взгляд бессилен, если его не поддерживает

некая действующая сила, которая не уступает сопротивлению,— в том числе и

там, где на карту поставлена собственная личность с ее жизнью, благополучи$

ем, счастьем.

Наиболее яркие проявления этой ценности — это внешняя «храбрость», спо$

собность пролить кровь и отдать жизнь, спокойствие перед лицом опасности,

или — как называли это древние — «мужественность» (’ бндсеЯб, virtus). В древно$

сти у воинственных народов храбрость приравнивалась к добродетели вообще.

412 Часть 2. Раздел V

Но в себе эта ценность является более общей. В данном случае имеет место и

решительность, и настойчивость, и выдержка; то есть храбрость повсюду там, где

на самом деле есть риск, где требуется задействование личности или настоятель$

но необходима жертва. Нечто от этого есть, возможно, во всяком подлинном

стремлении, по меньшей мере, пока оно рискованно. В этом общем значении

’ бндсеЯб имеет смысл «мужества» вообще.

Для самостоятельности этой ценности характерно, что она существует незави$

симо от ценности цели, для достижения которой происходит задействование.

Храбрость может, как храбрость Катилины, быть «достойной лучшего дела».

Можно, таким образом, нравственно осудить дело, и все же восхищаться мужест$

вом, которое было в нем проявлено. С превратным представлением о храбрости

как безрассудной отваге, игре с опасностью (которая может дойти до погони за

сенсациями) эта отделяемость от цели не имеет совершенно ничего общего. Одно

было и остается именно подлинной храбростью; если даже дело плохо, то все$таки

субъективно остается вера в нее, которая и является предпосылкой задействова$

ния. Другое только внешне напоминает смелость и преследует цели, которые

лишь кажутся серьезными. Только полное сознательное задействование личности

в дело с риском потерпеть неудачу,— что возможно, когда для кого$то ценность

дела представляется более высокой, чем ценность собственной личности — есть

подлинное мужество, имеющее самостоятельную нравственную ценность.

Эта нравственная ценность уже на самой своей примитивной ступени имеет

характер преодоления себя самого. Самопреодоление это может дойти до само$

отречения и самопожертвования. Парадокс заключается в том, что возрастание

мужества и силы, присущих поступку, прямо зависит от степени сопротивления.

Характеристика ценности настоящей храбрости заключается именно в том, что с

увеличением препятствия, риска, опасности ценность не уменьшается, а растет,

как бы усиливаясь в сопротивлении. Как если бы с усложнением препятствий в

человеке высвобождались все новые и новые моральные силы.

Этот психологически загадочный феномен этически вполне понятен. Муже$

ство, в сущности,—акт свободы. Свобода же никогда не наличествует как суще$

ствующий факт, но всегда возникает впервые в данном конфликте, причем зави$

сит от степени напряженности конфликта. Никто не знает самого себя в этом

пункте до тех пор, пока жизнь не испытает его. Один беспечно берет на себ

слишком много и пасует при первых признаках бедствия. Другой робок, пока

ничего серьезного с ним не происходит, но в критические минуты он оказывает$

ся сильным и неколебимым. Здесь проявляется своего рода скрытая прочность

самой личности. В ней и состоит добродетель храбрости.

b) Нравственное мужество и радость ответственности

Риск всегда бывает там, где берут на себя не только реальные последствия, но

и моральную ответственность. Такая ответственность может затрагивать многое,

в зависимости от того, что личность ставит на кон. Это не обязательно будет тело

или жизнь, это может касаться и чужого благополучия, счастья, судьбы. В этом

случае происходит свободное определение самого себя через определение дру$

гих. Мужество приобретает здесь морально более глубокое значение воли к от$

ветственности, взятия на себя вины. Всюду, где отношения ставят какого$либо

Глава 46. Храбрость 413

человека на руководящее место, мужество совершить поступок есть в первую

очередь функция способности к ответственности и радости ответственности.

Вмешательство в чужую жизнь — а даже повседневность среднего человека тре$

бует этого изо дня в день — это для каждого, у кого есть совесть, несравнимо

бульший риск, более тяжелое испытание на мужественность. Ибо здесь он берет

на себя опасность, вину. Несмотря на это, радость ответственности, которая пе$

ред виной не останавливается, является морально бульшей величиной, страх же

перед ответственностью, трусость, менее ценны. Дело заключается в нравствен$

ном мужестве, в нем имеет место кризис.

В действительности всякое мужество совершить поступок (активность) одно$

временно есть мужество страдать и переживать последствия, неудачу, нести вину.

Наиболее ярко это видно в великих примерах, в геройстве и нравственном вели$

чии; менее заметно — в малом, в конфликтах обычной жизни. И однако в прин$

ципе и здесь и там имеет место одно и то же. Каждый конкретный конфликт тре$

бует мужества решения. Морально трусливый всегда будет склонен держатьс

пассивно, позволять всему идти своим чередом, не думая о том, что он тем са$

мым делается виновным — причем виновным в особенности. Это только кажет$

ся, что трус остается непричастным; в действительности же то, что было в его си$

лах изменить, ложится на него бременем. Самообман только маскирует мораль$

ную лень, неспособность к инициативе, к ответственности.

Нравственная жизнь есть риск и требует мужества во всех своих проявлениях.

Наряду с мужеством совершить поступок имеется мужество выражать свои убе$

ждения, мнения, мужество говорить правду, признаваться в чем$либо, даже что$

бы мыслить нужно мужество; не меньшее мужество — быть самим собой, адек$

ватно оценивать собственные ощущения, быть личностью, мужество испыты$

вать большие чувства, любить, проявлять страсть (здесь особенно имеют место

ложный стыд, страх перед людьми, трусливое притворство); существует даже му$

жество жить, переживать, переносить испытания и искушения, равно как и му$

жество быть счастливым. Выходит так, что и мудрость, претендующая только на

«причастность», тесно связана с более сложной добродетелью храбрости.

Глава 47. Самообладание

a) Ущцспуэнз и ’егксЬфейб

То, что древние называли ущцспуэнз, при обычном переводе как «благоразу$

мие» искажается. Не о каком$то глубокомыслии идет дело, но о ценности душев$

ной меры или соразмерности, о сдерживании всякой разрушительной чрезмер$

ности и о моральной силе самообладания. Это лучше всего выражает стоическое

понятие ’егксЬфейб, означающее «пребывать в собственной власти», быть госпо$

дином над самим собой.

Античность использовала это понятие в тесной связи с упцЯб и ’ бндсеЯб. И то и

другое повторяется в нем как моменты, первое — как руководящее начало, вто$

рое — как силовая ценность. И все же она в сравнении с тем и другим — совер$

шенно новая самоценность. Ибо говорится не о руководстве и силе как таковых,

414 Часть 2. Раздел V

но о подчинении им собственной внутренней жизни. И не о задействовании

личности в «дело» идет здесь речь, но об отказе от внутренней невоздержанности

ради самой личности, об ограничении как самоценности, о борьбе против край$

ностей, о внутренней войне — ради внутренней гармонии.

Самообладание при этом ни в коем случае нельзя понимать чисто негативно

как усечение или подавление природного начала, как если бы естественное было

исключительно злым. Самообладание — внутреннее формирование и организа$

ция всего естественного в человеке, всех темных сил, что он в себе обнаруживает

и что противостоят сознанию, поднимаясь из глубинных пластов подсознатель$

ного. Инстинкты, влечения, аффекты, страсти не являются ценностно индиф$

ферентными. Они могут как созидать, так и разрушать, образуя внутренний мир,

который нуждается в использовании так же, как и внешний.

Стоическое понимание «аффектов» как дурных и вредных господствовало в

этике слишком долго. Следствием этого было требование искоренения или

умерщвления аффектов. Этому аскетическому идеалу способствовало христиан$

ское воззрение об укорененности греха в человеке. Если аффекты—не что иное,

как нарушения или слабости человека, то нельзя избежать впадения морали в

противоестественный идеал аскезы. В другом контексте уже было сказано, что

здесь заключено серьезное непонимание не только природных склонностей, но

и автономной ценности, ценности жизни, чья внутренняя форма проявлени

тем самым решительно отрицается (ср. гл. 36 а). Но что таким образом теряется и

собственно этический смысл ущцспуэнз—это отдельная тема для обсуждения.

Во$первых, это психологически ложно. Аффекты и все, что принадлежит к их

роду, образуют ядро эмоциональной жизни, душевной силы; они—материя внут$

реннего содержания жизни, базис ее полноты.Сискоренением аффектов была бы

одновременно искоренена и духовная жизнь. Отсюда этическая нищета аскета.

Во$вторых же, это ложно и этически. Всякое подлинное долженствование по$

зитивно. Оно требует не разрушения, но созидания, творения чего$то более вы$

сокого из более низкого. Из «ничего» не может быть осуществлена ни одна цен$

ность. Для всякого же внутреннего построения «материалом» являются аффек$

ты; правда, они являются не какой$то неоформленной в себе материей, но мате$

рией в смысле более низкой оформленности. С их разрушением становится не$

возможно никакое построение.

Единственно устойчивый смысл предполагаемой в ущцспуэнз ценности

(внутренней) ситуации — прямая противоположность разрушения, созидание,

развитие жизни самих аффектов, ее совершенствование, гармоничное формиро$

вание, содействие и обеспечение их расцвета. Ибо обеспечение идет не из самих

аффектов, равно как и гармония. Психологически естественный характер аф$

фектов тираничен; каждый аффект имеет тенденцию вытеснять другие, разрас$

таться за счет них, что представляет собой внутреннюю опасность для человека.

Можно сказать, равновесие аффектов всегда непостоянно. Стабилизация может

прийти только с другой стороны.

Негативный аспект самообладания направлен исключительно против чрезмер$

ности, дисбаланса, самораздвоения. Позитивный аспект самообладания —

’егксЬфейб в строгом смысле, как власть над аффектами, добродетель внутренней

меры, позитивное оформление жизни чувств и ее оценка с единой руководящей

точки зрения. Самообладание есть своего рода внутренний порядок, внутреннее

Глава 47. Самообладание 415

правовое состояние, законность и справедливость внутреннего modus vivendi —

подобно тому как дйкбйпуэнз выступает в той же роли для внешнего. Для древних,

поскольку они не были дезориентированы представлениями об аскезе, ущцспуэнз

достигло апогея в уравновешенной внутренней красоте совершенного и крепкого

по характеру человека, в кблпкбгбиЯб1. Ничто, в сущности, не отдаляется от этого

идеала так, как стоическое упрощение и огрубление чувства — только ради спо$

койствия и возможности перенесения всего. Намного ближе к нему стоит эпику$

рейское культивирование, обогащение, совершенствование жизни чувств, вклю$

чая способность к наслаждениям в смысле этически «хорошего вкуса» (sapientia),—

хотя скрытый в этом эвдемонизм в конце концов, тем не менее, упускает объектив$

ную самоценность самообладания как некоего качества нравственного облика.

b) Послушание, дисциплина, формирование характера

Своеобразие добродетели самообладания заключается в том, что она в высо$

кой мере приобретаема, образуема, даже воспитуема в других. Это заключено в ее

сущности, как раз потому, что она состоит во внутреннем становлении в челове$

ке господина природы, которая сама по себе не имеет над собой никаких господ.

Быть может, она низшая среди ценностей добродетели (так считал уже Платон),

минимальное требование, которое может поставить перед собой человек; только

над ней возвышаются более высокие нравственные задачи. По Аристотелю, са$

мообладание достигает только уровня «не плохого». Пусть это занижение; тем не

менее достаточно сравнить ее с высоким этосом храбрости и мудрости — кото$

рые способны возвыситься до героизма и нравственного величия — чтобы ясно

почувствовать разницу ценностных высот.

Однако достижение самообладания при этом вовсе не является легким и не

отнюдь не присуще каждому, кто по своему личностному складу удовлетворяет

более высоким ценностям. В нравственном бытии такого человека тогда остает$

ся как бы разрыв, который делает этос не единым. Во всей этой связи самообла$

дание сродни справедливости.

Характер морального основания и обучаемости приводят к тому, что в ценно$

стном направлении самообладания лежат в высшем смысле позитивные задачи

воспитания. Обучение самопреодолению в малых делах, прививание послуша$

ния, стремление к внутренней оформленности жизни и ее достижение, привыч$

ка к доминированию твердых волевых целей над слабыми склонностями, коро$

че, внутренняя дисциплина, которая превращается, в конце концов, в самодис$

циплину, спонтанная сдержанность и руководство самим собой — все это хоро$

шо известно педагогике с давних времен. Популярная мораль достаточно часто

совершает ошибку, принимая «дисциплину» за нравственность вообще. Это точ$

но так же ложно, как и односторонняя мораль справедливости или храбрости.

В воспитании кроется серьезная опасность, если оно является чисто внешней

дрессурой, например, если пестуется одно лишь послушание. Сколь бы ценна ни

была способность подчиняться чужой воле, в ней одной для вступающего в

жизнь человека мало пользы, если она не сопровождается способностью само$

стоятельного руководства собственной волей. Но это воспитать гораздо труд$

416 Часть 2. Раздел V

1 Нравственное и физическое совершенство (др.греч.). (Прим. ред.)

нее — именно потому, что такая установка более позитивна, более высока по со$

держанию и предполагает не только самообладание. При формировании харак$

тера дисциплина составляет только фундамент. Всякое дисциплинирование низ$

ших сил в человеке есть только предварительное условие для развития высших

нравственных качеств.

Глава 48. Аристотелевы добродетели

a) Теория меуьфзт

Ценностная таблица добродетелей, как она была выработана античностью, че$

тырьмя платоноскими добродетелями не исчерпывается. В особенности Аристо$

тель и поздняя Стоя прибавили сюда еще кое$что, что оказалось принадлежащим к

разряду вечных ценностей. «Никомахова этика» до сего дня является истинной со$

кровищницей для исследователя ценностей. И поэтому некоторые из ее положе$

ний—без претензии на полноту—необходимо привести. Так как слова, которыми

можно характеризовать эти ценности, в высшей степени несовершенны—они не

могут отразить все содержание ценностного чувства, и уже Аристотель видел все

лексическое несовершенство, выступая против образования неологизмов,— то

придется воспользоваться именно теми терминами, какие были у Аристотеля. Это,

в свою очередь, предполагает его весьма своеобразно выстроенную теорию добро$

детелей вообще. И поскольку в отношении этого ряда традиционно имеет место

недопонимание, то надо прежде всего напомнить содержание самой этой теории.

Как известно, Аристотель определяет добродетель как нечто «среднее»

(меуьфзт) между двумя крайностями (’Ьксб), которые обе суть низости (кбкЯбй).

Одна из этих низостей всегда есть слишком многое, другая — слишком малое

(‘хресвплЮ и ’Эллейшйт). Доказательство этих утверждений дается исключительно в

содержательном анализе самих ценностей. Самый известный пример представ$

ляет ущцспуэнз; она, по Аристотелю, среднее между необузданностью и бесчув$

ственностью (’бкплбуЯб и ’ бнбйуиеуЯб). Точно так же храбрость—меуьфзт между тру$

состью и безрассудной отвагой (дейлЯб и исбуэфзт), справедливость — между со$

вершением неправоты и терпением неправоты (’ бдйкеън и ’ бдйкеъуибй), ’елехфесйьфзт

(то есть свобода распоряжения деньгами и имуществом)—между мелочностью и

расточительностью (’ бнелехфесЯб и ’ бущфЯ); родственное ущцспуэнз рсбьфзт — под

которым, по$видимому, следует подразумевать скорее объективное хладнокро$

вие, нежели собственно «кротость»—между вспыльчивостью и неспособностью

к справедливому гневу (’псгйльфзт и ’ бпсгзуЯб).

Уже из этих примеров видно, что меуьфзт в любом из них, то больше, то мень$

ше строгой середины. Да Аристотель отнюдь и не настаивает на четком схема$

тичном определении середины, в цйлЯб и «дианоэтических добродетелях» центр

смещен. Поэтому вопрос, поддается ли этот принцип обобщению, с самого на$

чала бессмыслен. Но в случае «этических добродетелей» он в качестве направ$

ляющей точки зрения проведен. Каждая добродетель соотнесена с чем$то (ресЯ

фй), со специфическим содержанием — равно как и с материей — в отношении

которого существует целая шкала способов поведения (‘Эоейт) человека. Так ущцс-

Глава 48. Аристотелевы добродетели 417

пуэнз связана с удовольствием и неудовольствием, храбрость — с опасностью и

страхом, ’елехиесйьфзт — с ценностью денег. И всякий раз добродетель есть опре$

деленный ‘Эойт в ряду возможных ‘Эоейт, а именно — средний.

Эта теория уже с давних пор навлекала на себя критику. Очень уж легкомыс$

ленным казалось, что серьезность «добродетели» должна сводиться к тривиаль$

ной «золотой середине», то есть собственно к «заурядности». Даже то соображе$

ние, что для эллина «мера» и красота» представляются совершенно идентичны$

ми, помогает мало. Кажется абсурдным, что дальнейшее повышение некоего мо$

рального блага опять должно привести к кбкЯб—пусть и к другой, нежели та, ко$

торой оно было противоположно. Скорее, очевидно, что добродетель может уси$

ливаться в себе самой, не теряя всякий раз своего ценностного характера, то есть

что ее ценностный характер — абсолютен, некая аксиологическая крайность

(’Ькспн). Самообладание, храбрость, справедливость, взятые как ценности, не

имеют совершенно никакой верхней границы. Их невозможно преувеличить.

Это не может быть смыслом учения о середине. Как бы ни просматривался в

нем вольный парафраз распространенного мздЭн ’Ьгбн1, абсолютность ценностей

добродетели, после того как учение об идеях Платона открыло ее философски,

от Аристотеля ускользнуть не могла. Что же позитивного в этой теории?

Ответ на этот вопрос долго искать не нужно. Аристотель сам приводит его в

весьма определенной форме — во второй книге «Никомаховой этики», фило$

софская значимость которой в течение долгого времени интерпретаторами иг$

норировалась: «Отсюда с позиции бытия и логоса, которую выражает определе$

ние сущности (онтологическое), добродетель—среднее, с позиций блага вообще

она — крайность»2. Здесь ясно высказано, что добродетель всегда одновременно

меуьфзт и ’ бксьфзт, только в различном отношении. Во всякой добродетели проти$

вопоставлены друг другу две точки зрения, онтологическая (указанная через

’пхуЯб и фЯ зн ’еънбй3), которая касается формы бытия поведения — можно сказать,

материи ценности — и аксиологическая, которая затрагивает сам ценностный

характер (кбфЬ фь ’Ьсйуфпн кбЯ фь ’еы4). В смысле последнего добродетель есть

’ бксьфзт, в смысле первого — меуьфзт. Это совершенно определенно значит: в ка$

честве этической ценности добродетель — абсолют, выше которого уже нет ни$

чего (‘хресвплЮ). Нечто среднее она есть только по форме бытия.

Если анализировать эту проблемную ситуацию точнее, то обнаруживается, что

здесь перпендикулярно пересекаются друг с другом две линии координат, отобра$

жающие гетерогенные противоположности: 1) ‘хресвплЮ и ’Эллейшйт как онтологиче$

ские и 2) ’ бгбиьн (’ бсефЮ) и кбкьн как аксиологические. Онтологически в каждом

роде ‘Эоейт, которые соотнесены с определенным содержанием, континуум воз$

можных ‘Эоейт был бы прямолинеен, с крайностями ‘хресвплЮ и ’Эллейшйт. Но добав$

ление аксиологического измерения превращает прямую в параболу, ибо обе онто$

418 Часть 2. Раздел V

1 Ничего слишком (др.греч.). (Прим. ред.)

2 В тексте Eth. Nic. II. 6. 1107а, 5–8 это место выглядит так: дйь кбфЬ мЭн фЮн ’пхуйбн кбЯ фьн льгпн фьн фь

фЯ ‘зн ’еънбй лЭгпнфб меуьфзт ’еуфЯн ‘з

’бсефЮ кбфЬ дЭ фь ’Ьсйуфпн кбЯ фь ’еы ’бксьфзт. Ясность аристотелевского тек$

ста теряется при переводе, так как никоим образом нельзя передать скопление онтологических тер$

минов ’пхуЯб и фЯ ‘зн ’еънбй. Я следую в интерпретации данного места, как и вообще во многих деталях

этой главы, работе M.v. Kolohoutek о «Differenzierung ’бнисьрйнпн ’бгбиьн» I. Kap. 6 (см. прим. на с. 282).

3 Сущность и суть (др.греч.). (Прим. ред.)

4 С точки зрения высшего блага и совершенства (др.греч.). (Прим. ред.)

логические ’Ьксб суть в ее смысле—кбкЯб (нижняя крайность), в то время как про$

межуточные звенья приближаются к ’бгбиьн (высшей крайности) и в своей куль$

минационной точке обретают облик ’бсефЮ1. Она, стало быть, онтологически есть

среднее, аксиологическая же точка—более высокая. С нее кривая опять падает к

другой кбкЯб. Таким образом, если учитывать оба противоположных измерени

одновременно, то нет никакого прямолинейного перехода от кбкЯб к кбкЯб, но

только параболический переход через ’бсефЮ. Отсюда можно понять, что переход

через ’бсефЮ в дальнейшее повышение специфического ценностного качества по$

ведения, по Аристотелю, невозможен. Ибо после перехода кульминационной точ$

ки дуга начинает снижаться. Меуьфзт не является ценностной серединой. Будучи

высшей точкой, добродетель не является качественным (онтологическим) предель$

ным отношением. Поэтому онтологическая середина существует по праву.

Правда, остается неясно, почему только одна точка на кривой, обозначающа

определенный вид поведения среди многих других, имеет ценность. В данном

случае очевидна более сложная характеристика, в которой неразрывно объеди$

нены друг с другом аксиологическая и онтологическая составляющие, причем

всегда однозначно. То, что Аристотель такую характеристику считал более слож$

ной, можно увидеть из его «Метафизики». Но эта проблема сама по себе у него

подробно не затронута. Его теория,— хотя ее можно и дополнить—имеет и пра$

вильные положения, например, что «добродетель» обязательно имеет два каче$

ства. Ибо как человеческое поведение (по материи) она есть нечто реальное и

может быть рассмотрена как часть бытия с онтологических позиций; как нравст$

венная ценность добродетель является идеальным образованием, автономия ко$

торого сохраняется и в реализации. В этом отношении она фактически именно

по своей этической сути имеет и аксиологическую окраску. Это значит, что вся$

кое человеческое поведение кроме своего онтологического определения имеет

еще и этическое: «ценность — неценность» (’бгбиьн—кбкьн).

b) Уцспуэнз в свете меуьфзт

Не то чтобы сама теория, как и позиция, которой она обусловлена, оказалась

эвристически плодотворной в обнаружении нравственных ценностей. На самом

деле Аристотель тем самым открыл и сделал однозначно видимыми ценности,

которые ни до, ни после него прояснить не удалось. Тот факт, что характер этих

ценностей как ценностей умонастроения при этом не получил своего обоснова$

ния, заслуги Аристотеля не преуменьшает.

Для платоновских добродетелей, и без того хорошо известных, ничего нового

не получено. В отношении сущности храбрости, например, можно понять, что

она располагается между дейлЯб и исбуэфзт; даже слишком очевидно то, что она

Глава 48. Аристотелевы добродетели 419

ўret»

њll.Ч ЧШp

1 M.v. Kolohoutek на с. 55 приводит представленную схему (рис. 1).

Горизонталь дает онтологическую ось, вертикаль — аксиологиче$

скую. Сущность ’бсефЮ, как понимает это Аристотель, заключена в их

двойственном положении как меуьфзт в первом измерении и

как ’бксьфзт во втором.

2 Систематическую оценку теории меуьфзт см. выше в гл. 61 d, е. Рис. 1

гораздо ближе лежит к последней (‘хресвплЮ), чем к первой, и что ее настояща

противоположность—трусость. Еще слабее срединное положение справедливо$

сти; ее противоположностью как ценности умонастроения является только не$

правый поступок ’бдйкеън, а не терпение неправоты (’бдйкеъуибй). Она — не низкое,

но только недостойное.

Уже в ущцспуэнз смысл меуьфзт определен гораздо строже. Здесь суть именно

в поддержании меры. В противоположность кинической и стоической морали

нисхождения и умирания Аристотель—и в этом его заслуга—признал ’ бнбйуиуЯб

(то есть невосприимчивость к ценности удовольствия и блага) морально мало$

ценной (кбкЯб). Тем самым была положена граница всякого рода аскетизму.

Обычно добродетель располагается не собственно в онтологической «середине»,

но ближе к’ бнбйуиеуЯб. ’БкплбуЯб была и остается не$ценностью, которую нужно

победить. Ибо — так аргументирует Аристотель — отворачиваться от удовольст$

вия, противостоять аффекту человеческой природе не свойственно.

c)’Елехфсйьфзт, рсбьфзт, мегблпрсЭрейб

Из вышеприведенных примеров менее известен как раз тот, в котором лучше

подтверждается взгляд на середину как на эвристический принцип ценностного

определения. Это одновременно—пример особых, не самых главных добродете$

лей. Свобода распоряжения деньгами (’елехфесйьфзт) на самом деле метко характе$

ризуется через двойное отношение противоположности к мелочности и расточи$

тельности — в последней Аристотель видит небольшое прегрешение.

Но особая заслуга в случае рсбьфзт заключается в усмотрении того, что не

только легкая вспыльчивость (’псгйльфзт), но и полная невозбудимость, флегма$

тическая неспособность к гневу (’ бпсгзуЯб) является моральным недостатком.

Это заключается в той предпосылке, что гнев сам по себе есть нечто ценное, т. е.

косвенно, что существует нравственно ценный аффект вообще, и что царство

аффектов имеет решающее значение для добра и зла — можно прямо сказать:

добро и зло проявляются в направленности аффектов на определенный предмет.

Что в этом заключена гораздо более глубокая оценка «аффектов», чем мы обыч$

но находим у древних,— это очевидно.

В смысле дальнейшего дополнения ценностной таблицы особый интерес пред$

ставляет то, что Аристотель надстраивает соотнесенную с низшей материальной

вещной ценностью (чсЮмбфб) «свободу действий» (’елехфиесйпфзт) второй, более вы$

сокой, но соотнесенной с тем же ценностным фундаментом добродетелью —

мегблпрсЭрейб. Это само по себе не очень ясное, но употребительное у греков слово

можно было бы, в противоположность только «свободе действий», передать ско$

рее словом «широкомасштабность». Точнее смысл этого понятия можно описать

так: поведение, как оно «подобает материально крупным отношениям». Это не

есть добродетель каждого.Еюобладает только тот, кому многое дано.Ноесть мне$

ние, что от того и многое требуется.Ипоскольку материально обеспеченный под$

вержен особым нравственным заблуждениям, такое высокое требование к нему

правомерно. Здесь есть и онтологическая характеристика, в этом понимании обе

’Ьксб суть мйкспрсЭрейб и вбнбхуЯб. Первая—не соответствующее обстоятельствам

мелочное подсчитывание каждой копейки, которое «подобало бы, скорее, для ма$

лых отношений» (более точное значение слова мйкспрсЭрейб). «Банаусия», напро$

420 Часть 2. Раздел V

тив, означает вкупе с ’ брейспкблЯб только максимальное желание перещеголять во

внешнем блеске, пустить пыль в глаза. Общее обоих кбкЯбй—это принципиальное

недоосознание этически подчиненного ценностного характера богатства и внеш$

него блага.Ивсе же здесь ясно обнаруживается негласное признание низшей цен$

ности благ, которое было утеряно в стоической этике.

d) ЦйлпфймЯб и мегблпшхчЯб

Что «честолюбие» является аксиологически трудно определимым понятием, в

котором одновременно скрыта ценность и не$ценность, — азбучная истина.

Язык особенно не подчеркивает в нем ни добродетели, ни не$добродетели. Оно

абсолютно подобно греческому слову цйлпфймЯб, разве что не$ценность в нем про$

глядывает сильнее. Нравственная ценность в честолюбии, таким образом, «без

имени» (’ бнюнхмпт). Ему противостоят как кбкЯбй собственно цйлпфймЯб и

’ бцйлпфймЯб — преувеличенное желание чести и полный недостаток честолюбия,

или, например, устремленность и неспособности к стремлению (безволие).

ФйлпфймЯб как ценность — это подлинная меуьфзт, строгая добродетель правиль$

ной меры. Из всех специальных ценностей «Никомаховой этики» она проявля$

ется как наименее самостоятельная; ее можно без остатка подвести под ущцспуэнз.

Здесь тоже ценен лежащий в основе момент аффекта как таковой.

Как и в случае с ’елехиесйьфзт Аристотель надстраивает цйлпфймЯб более высокой

ценностью мегблпшхчЯб. Это отношение в «Никомаховой этике» затемнено фор$

мой изложения и внешней очередностью, но по сути остается бесспорным. Нова

примечательная ценность, о которой поздние исследователи имели небольшое

представление, Аристотелем мыслилась как венец всех остальных, нравственный

идеал. Греческое название, которое дословно значит «величие души», говорит

мало. В этой ценности кроется целая система более частных ценностей. Основное

же определение состоит в том, что и здесь, как и в случае с цйлпфймЯб, речь идет об

отношении чести (ресЯ фймЬт) к ценности благ. Но так же как мегблпрсЭрейб, мегблпшх

чЯб не есть дело каждого, но составляет ценность исключения.Вней дело идет

о фймЮ мегЬлз, или как оно и значит, о высших и никоим образом более не служеб$

ных (полезных) ценностях (фЬ кблЬ кбЯ ’Ькбсрб).Мегбльшхчпт —человек высокого

настроя, его этос — в ценностном направлении благородства. Он возбуждает по$

дозрение в величии и оправдывает это подозрение, будучи действительно способ$

ным к нему и его достойным. Выдающаяся черта в нем — оправдано высокая са$

моооценка, или, быть может, точнее—сама осуществленная оправданность такой

самооценки, нравственная гордость, для которой есть все основания в виде под$

линного величия и достоинства. Недооценка самого себя тем, кто стоит на нрав$

ственно высокой позиции, самопреуменьшение, самоунижающее смирение

(мйкспшхчЯб), по Аристотелю,—так же малоценно, как и переоценка самого себя и

непомерное раздувание значения собственной личности (чбхньфзт). Эти две край$

ности не являются собственно низостью, они не приводят к беде. Но все же они

морально малоценны. МегблпшхчЯб, которая как меуьфзт расположена между

ними, есть добродетель высшего порядка.Меуьфзт здесь, стало быть, затрагивает

самооценку, нравственное самосознание (’ бойпын ‘ебхфьн). Характерна для этого де$

финиция мегбльшхчпт (Eth. Nic. 1123b2) как мегЬлпн ‘ебхфьн ’ бойюн ’Ьойпт ’юн, т. е. как

того, кто считает себя достойным великих вещей, поскольку он действительно та$

Глава 48. Аристотелевы добродетели 421

ков. Каждое несовпадение самооценки и нравственного бытия недостойно, будь

то ложная гордость, которую не подтверждает бытие личности, или недостаток

гордости, который вкупе с моральной испорченностью делается подлым. Тот тще$

славен, этот недостоин. Мегбльшхчпт же есть оправданно сознающий себя в вели$

ком — в малом это просто уюсщн , который знает свою моральную ограничен$

ность. Ибо только в связи с высокими ценностями можно назвать самосознание

гордостью; в связи с низшей ценностью это равноценно смирению. Только дейст$

вительная величина нравственного бытия оправдывает гордость.

Подлинная моральная гордость не составляет всей сущности мегблпшхчЯб, но

она тем не менее есть собственно центральное и даже аксиологически интересное

в ней. Ибо то, что вообще существует нравственная ценность честолюбия, не есть

нечто само собой разумеющееся. Для нашего рассмотрения не обязательно ре$

шать, существует ли она по праву; достаточно уяснить себе, что античность тако$

вую знала, и что ее философский глашатай Аристотель может определить ее весь$

ма точно, даже усматривает в ней вид нравственного совершенства, кьумпу

’ бсефюн. Важно также понять, что оно с праздным самолюбованием имеет так же

мало общего, как с чванливостью, возводившейся в добродетели стоиками (в

идеале—’ бхфЬскеб). Что искажение этой ценности всегда представляет опасность,

тоже не стоит упускать из вида. Но было бы совершенно ошибочно полагать, буд$

то ценность настоящего честолюбия исключает ценность истинного смирения.

Оправданная гордость, если она ясно видит далее самой себя, всегда имеет еще

нечто, перед чем она склоняется в смирении, будь это даже только идеал, который

она стремится достичь и критериям которого хочет удовлетворять в своем поведе$

нии. Смиренный же, если он не хочет стать недостойным, должен будет всегда не$

сти в себе нечто, чего он придерживается. Этот синтез может быть и нравственно

тяжелым, ибо противоположность ценностей и соответствующих им этических

позиций очевидна. Но она не имеет формы собственно ценностной антиномии.

e) НЭмеуйт

Содержательно справедливости родственна добродетель, точный анализ ко$

торой Аристотель не проводит, нЭмеуйт. Можно было бы обозначить ее содержа$

ние как нравственно точную причастность чувствам другого, удовольствию,

страданию. Подобно справедливости она направлена рсьт‘Эфеспн, но не в связи с

благами и способами действия, а исключительно в связи с самим ощущением.

Аристотель исходит из того, что здесь есть два вида кбкЯб: один, который не раду$

ется счастью окружающих, и другой, который радуется несчастью,— зависть и

злорадство (циьнпт и ’ерйчбйсекбкЯб). Как меуьфзт между ними находится нЭмеуйт.

При этом совершенно не избежать того, что обе эти ’Ьксб собственно никакие не

строгие противоположности. Совершенно очевидно, что речь в действительно$

сти идет о сложном отношении. Ибо для немеуефйкьт дело заключается отнюдь не

в со$радости или со$страдании как таковых, но и в том и в другом лишь «по за$

слугам». Ему больно, если некто страдает незаслуженно (’ бнбоЯпт), и точно так же

больно, если некто имеет незаслуженное счастье (если, например, злодей насла$

ждается плодами своих дел).

После этого можно было бы предположить, что одно ’Ькспн должно состоять в

радости по поводу незаслуженного счастья или страдания; другое же — в горе по

422 Часть 2. Раздел V