Часть 19.

поводу заслуженного. И то и другое заключено в сути дела, однако у Аристотел

не находят полностью своего выражения. Хотя с меуьфзт смысл, может, и упу$

щен, но все же главное замечено правильно: существует нравственная ценность

правильной оценки в выражении отношения к чужому счастью и страданию, и

что она заключается не в чем$то вроде сострадания и со$радости как таковых —

это может быть ценно само по себе в другом смысле,— но в виде внутренней

справедливости, отношении и участии в зависимости от достоинства и заслуги.

Эта «внутренняя» справедливость гораздо глубже проникает в нравственность

другого, нежели внешняя.

f) ’Бйдют

Равным образом особо рассматривается в «Никомаховой этике» ’ бйдют, нравст$

венное чувство стыда. Аристотель не хочет прямо признавать его как доброде$

тель; ибо нравственное благо должно быть в любом отношении таково, что тво$

рящий его не должен стыдиться,— как же может существовать добродетель сты$

да? Тем не менее ее следует оценивать позитивно (’ербйнеъфбй). В действительности

человек как раз делает очень много, за что он может стыдиться; но в таком случае

лучше, если он стыдится этого, чем, если он не стыдится. Человек имеет много

поводов для проявления стыда; он чувствует, что он должен стыдиться, если он

сделает «это», он стыдится, следовательно, делать «это». Так ’ бйдют косвенно явля$

ется ценностью. Это — как бы суррогат отсутствующего ценностного чувства

права. Боятся осуждения людей, плохой репутации (цьвпт ’ бдпоЯбт). Это своего

рода эрзац там, где голос совести не говорит непосредственно.

Весьма выразительной эта ценность становится, если взглянуть на ее положе$

ние как на меуьфзт. По Аристотелю бйдЮмщн находится между кбфбрлЮо и

’ бнЬйучхнфпт, запуганным (или пребывающим в страхе перед людьми) и бессты$

жим. Это опять строгая меуьфзт, хотя бесстыдство хуже, чем преувеличенный

страх. Чего недостает ’ бйдют для того, чтобы стать добродетелью,— это не собст$

венно ‘Эойт (поведение), но больше рЬипт. Ценностный характер этого рЬипт Ари$

стотель предпочтительным образом усматривает в молодом человеке, нравствен$

ная незрелость которого заключается именно в том, что его жизнь — это больше

жизнь рЬипт, чем ценностного сознания. Правда, что за этим рЬипт чувства стыда

в конечном счете скрывается и — пусть незрелое, или непрямое — ценностное

чувство, Аристотель из своей установки вывести не мог.

’Айдют в определенном отношении тесно родствен рсбьфзт, цйлпфймЯб и нЭмеуйт.

Он делит с ними своеобразие того, что они суть ценности аффектов. Справедли$

вое сочувствие, благородная степенность, справедливый гнев (как он непосред$

ственно присутствует в рсбьфзт) точно так же рЬиз, как нравственное чувство сты$

да. К этой группе в конечном счете можно было бы причислить мегблпшхчЯб, по$

скольку и в подлинной гордости есть нечто от аффекта. Категорически Аристо$

тель признавал таковой только в ’ бйдют. Значима же вся группа, несмотря на эту

неоднородность, в силу того усмотрения, что в сфере аффектов вообще существу$

ют позитивные нравственные ценности, причем многочисленные. Аристотель

понимал это задолго до стоиков и большинства позднейших исследователей1.

Глава 48. Аристотелевы добродетели 423

1 Другие примеры аристотелевских добродетелей см. в гл. 54 с.

Раздел VI:

Частные нравственные ценности (вторая группа)

Глава 49. Любовь к ближнему

a) Направленность на чужую личность

С превращением, которое претерпел античный этос в христианстве, был осоз$

нан новый пласт нравственных ценностей. Во всяком ли отношении это более вы$

сокий пласт, это еще вопрос — наиболее внятно за самих себя говорят материи —

но в своей основной ценности, любви к ближнему, как она противостоит основной

античной ценности справедливости, этот пласт действительно более высокий.

Не так$то легко освободить эту перенастройку ценностного взгляда от ее ре$

лигиозных корней; но само по себе это вполне возможно. Именно в главной точ$

ке, в любви к ближнему, это удается сделать без вреда для исследования и без ис$

кажения фактов. Труднее это сделать в отношении идеала чистоты, который

приходит на смену более древнему этосу, больше ориентированному на широту.

Невозможно это будет лишь там, где христианство затемняющим образом по$

влияло на античное ценностное видение. Идея мудрости, например, исчезла за

новым, над всем господствующим отношением человека к Богу; точно так же

ущцспуэнз скрылось в религиозном воззрении на грех и милость, этос храбрости

и гордости — в неколебимости веры и смирении грешника. Здесь разверзаетс

антиномичное отношение посюсторонних и потусторонних ценностей, собст$

венно этики и религии, которое как таковое уже не есть этическая проблема (см.

гл. 36 f). Но нельзя не признать того факта, что здесь, хотя и в трансцендентной

соотнесенности, появляются также и новые этические ценности, разворачиваю$

щиеся чисто в отношении человека к человеку.

Любовь к ближнему (’ бгЬрз), как она подразумевается в Евангелиях, не есть

любовь вообще—это ни платонический, направленный на идеи ’Эсщт, ни лична

«дружеская любовь» (цйлЯб) Аристотеля; ни стоическая ’ бгЬрзуйт1, которая, прав$

да, со своей тенденцией к универсальности подходит к ней ближе, но играет

только подчиненную роль. Любовь к ближнему первично есть направленность

на ближних, других, причем позитивная, утверждающая направленность, сме$

щение центра тяжести с Я на Ты. Слово «любовь» при этом вводит в заблужде$

ние, если акцентировать внимание на его чувственной стороне, в то время как

суть дела заключена в умонастроении, интенции, даже, наконец,— и не в по$

следнюю очередь—в поступке. Дело заключается во внутренней близости к дру$

гому; которая, однако, проявляется в мыслях о нем как о личности, в ручательст$

ве за него собственной личностью как за самого себя.

1 Влечение (др.греч.). (Прим. ред.)

Современное (правда, слишком затасканное) выражение «альтруизм» очень

точно характеризует эту основную тенденцию как противоположность эгоизму

вообще. Вся сфера ценностей ситуаций, которые могут ставиться целью, в аль$

труизме смещается от себя к чужому Я. В данном случае человек живет не дл

себя, как эгоист, но для другого. Там, где подобная установка между нескольки$

ми личностями взаимна, появляется этически спонтанное бытие личностей

друг$для$друга—в противоположность равнодушию просто живущих бок о бок,

или даже друг против друга. Ценностная сфера чужой личности признается, как

своя собственная. Это—основная структура того облика, с которым здесь связа$

на нравственная ценность.

b) Позитивное содержание и творческая спонтанность

Ценность любви к ближнему достаточно известна. Но точно отграничить ее

все же не так просто. Ориентиром для этого, прежде всего, является сравнение со

справедливостью.Исправедливость существует в поведении относительно окру$

жающих (рсьт ‘Эфеспн), но она направлена только на оправданную претензию, на

права другого, не на все вообще, что его касается, и не на его личное самобытие.

Любовь же к ближнему направлена на саму личность, и ради нее самой—без уче$

та права, заслуги и достоинство. Та же самая противоположность существует в от$

ношении нЭмеуйт, которая также утверждает или отрицает радость и страдание

другого в зависимости от заслуг. Любовь к ближнему утверждает всякое чужое

благо и покровительствует ему, отвергает всякую чужую беду и противостоит ей.

Одна и та же основная тенденция, таким образом, идет на шаг дальше. Сама

ценностная точка зрения, нравственное требование — иные. Справедливость

представляет всех равными, идет к уравновешенной целокупности. Любовь к

ближнему приравнивает другому именно собственное Я, направлена только на

«ближнего», всякий раз на данную чужую личность, на узкий круг достижимого.

Косвенно, правда, любовь к ближнему для целокупности, пожалуй, столь же

конститутивна, что и справедливость; но она вступает в дело с другой стороны,

не с легально правильного поведения, но с умонастроения, которое определяет

всякое позитивное поведение в отношении другого.

Это имеет свою причину в более глубоком различии. Справедливость, хотя в

своей конечной интенции и конструктивна, но в основе своей негативна, ее пер$

вые требования суть запреты и ограничения. Любовь к ближнему с самого начала

позитивна. Ее заповедь сразу говорит, что дулжно делать. Правда, как раз тем са$

мым она говорит и то, что делать не дулжно. Но негативное остается подчинен$

ным. Она, таким образом, в своей совокупной тенденции охватывает и тенден$

цию справедливости — если не учитывать объективных созданий последней в

общественном целом — и содержательно выходит за ее пределы. Это ясно видел

уже Аристотель в сущности цйлЯб: если бы все люди были друзьями, то не требо$

валось бы никакой справедливости — тезис, который нельзя сформулировать

наоборот; ибо даже если бы все были справедливы, то любовь все$таки еще была

бы нужна1. Еще более выразительно отношение новой морали любви к старой

Глава 49. Любовь к ближнему 425

1 Eth. Nic. 1155а26; ср. также 1159b25: справедливость и любовь сут