Часть 19.

поводу заслуженного. И то и другое заключено в сути дела, однако у Аристотел

не находят полностью своего выражения. Хотя с меуьфзт смысл, может, и упу$

щен, но все же главное замечено правильно: существует нравственная ценность

правильной оценки в выражении отношения к чужому счастью и страданию, и

что она заключается не в чем$то вроде сострадания и со$радости как таковых —

это может быть ценно само по себе в другом смысле,— но в виде внутренней

справедливости, отношении и участии в зависимости от достоинства и заслуги.

Эта «внутренняя» справедливость гораздо глубже проникает в нравственность

другого, нежели внешняя.

f) ’Бйдют

Равным образом особо рассматривается в «Никомаховой этике» ’ бйдют, нравст$

венное чувство стыда. Аристотель не хочет прямо признавать его как доброде$

тель; ибо нравственное благо должно быть в любом отношении таково, что тво$

рящий его не должен стыдиться,— как же может существовать добродетель сты$

да? Тем не менее ее следует оценивать позитивно (’ербйнеъфбй). В действительности

человек как раз делает очень много, за что он может стыдиться; но в таком случае

лучше, если он стыдится этого, чем, если он не стыдится. Человек имеет много

поводов для проявления стыда; он чувствует, что он должен стыдиться, если он

сделает «это», он стыдится, следовательно, делать «это». Так ’ бйдют косвенно явля$

ется ценностью. Это — как бы суррогат отсутствующего ценностного чувства

права. Боятся осуждения людей, плохой репутации (цьвпт ’ бдпоЯбт). Это своего

рода эрзац там, где голос совести не говорит непосредственно.

Весьма выразительной эта ценность становится, если взглянуть на ее положе$

ние как на меуьфзт. По Аристотелю бйдЮмщн находится между кбфбрлЮо и

’ бнЬйучхнфпт, запуганным (или пребывающим в страхе перед людьми) и бессты$

жим. Это опять строгая меуьфзт, хотя бесстыдство хуже, чем преувеличенный

страх. Чего недостает ’ бйдют для того, чтобы стать добродетелью,— это не собст$

венно ‘Эойт (поведение), но больше рЬипт. Ценностный характер этого рЬипт Ари$

стотель предпочтительным образом усматривает в молодом человеке, нравствен$

ная незрелость которого заключается именно в том, что его жизнь — это больше

жизнь рЬипт, чем ценностного сознания. Правда, что за этим рЬипт чувства стыда

в конечном счете скрывается и — пусть незрелое, или непрямое — ценностное

чувство, Аристотель из своей установки вывести не мог.

’Айдют в определенном отношении тесно родствен рсбьфзт, цйлпфймЯб и нЭмеуйт.

Он делит с ними своеобразие того, что они суть ценности аффектов. Справедли$

вое сочувствие, благородная степенность, справедливый гнев (как он непосред$

ственно присутствует в рсбьфзт) точно так же рЬиз, как нравственное чувство сты$

да. К этой группе в конечном счете можно было бы причислить мегблпшхчЯб, по$

скольку и в подлинной гордости есть нечто от аффекта. Категорически Аристо$

тель признавал таковой только в ’ бйдют. Значима же вся группа, несмотря на эту

неоднородность, в силу того усмотрения, что в сфере аффектов вообще существу$

ют позитивные нравственные ценности, причем многочисленные. Аристотель

понимал это задолго до стоиков и большинства позднейших исследователей1.

Глава 48. Аристотелевы добродетели 423

1 Другие примеры аристотелевских добродетелей см. в гл. 54 с.

Раздел VI:

Частные нравственные ценности (вторая группа)

Глава 49. Любовь к ближнему

a) Направленность на чужую личность

С превращением, которое претерпел античный этос в христианстве, был осоз$

нан новый пласт нравственных ценностей. Во всяком ли отношении это более вы$

сокий пласт, это еще вопрос — наиболее внятно за самих себя говорят материи —

но в своей основной ценности, любви к ближнему, как она противостоит основной

античной ценности справедливости, этот пласт действительно более высокий.

Не так$то легко освободить эту перенастройку ценностного взгляда от ее ре$

лигиозных корней; но само по себе это вполне возможно. Именно в главной точ$

ке, в любви к ближнему, это удается сделать без вреда для исследования и без ис$

кажения фактов. Труднее это сделать в отношении идеала чистоты, который

приходит на смену более древнему этосу, больше ориентированному на широту.

Невозможно это будет лишь там, где христианство затемняющим образом по$

влияло на античное ценностное видение. Идея мудрости, например, исчезла за

новым, над всем господствующим отношением человека к Богу; точно так же

ущцспуэнз скрылось в религиозном воззрении на грех и милость, этос храбрости

и гордости — в неколебимости веры и смирении грешника. Здесь разверзаетс

антиномичное отношение посюсторонних и потусторонних ценностей, собст$

венно этики и религии, которое как таковое уже не есть этическая проблема (см.

гл. 36 f). Но нельзя не признать того факта, что здесь, хотя и в трансцендентной

соотнесенности, появляются также и новые этические ценности, разворачиваю$

щиеся чисто в отношении человека к человеку.

Любовь к ближнему (’ бгЬрз), как она подразумевается в Евангелиях, не есть

любовь вообще—это ни платонический, направленный на идеи ’Эсщт, ни лична

«дружеская любовь» (цйлЯб) Аристотеля; ни стоическая ’ бгЬрзуйт1, которая, прав$

да, со своей тенденцией к универсальности подходит к ней ближе, но играет

только подчиненную роль. Любовь к ближнему первично есть направленность

на ближних, других, причем позитивная, утверждающая направленность, сме$

щение центра тяжести с Я на Ты. Слово «любовь» при этом вводит в заблужде$

ние, если акцентировать внимание на его чувственной стороне, в то время как

суть дела заключена в умонастроении, интенции, даже, наконец,— и не в по$

следнюю очередь—в поступке. Дело заключается во внутренней близости к дру$

гому; которая, однако, проявляется в мыслях о нем как о личности, в ручательст$

ве за него собственной личностью как за самого себя.

1 Влечение (др.греч.). (Прим. ред.)

Современное (правда, слишком затасканное) выражение «альтруизм» очень

точно характеризует эту основную тенденцию как противоположность эгоизму

вообще. Вся сфера ценностей ситуаций, которые могут ставиться целью, в аль$

труизме смещается от себя к чужому Я. В данном случае человек живет не дл

себя, как эгоист, но для другого. Там, где подобная установка между нескольки$

ми личностями взаимна, появляется этически спонтанное бытие личностей

друг$для$друга—в противоположность равнодушию просто живущих бок о бок,

или даже друг против друга. Ценностная сфера чужой личности признается, как

своя собственная. Это—основная структура того облика, с которым здесь связа$

на нравственная ценность.

b) Позитивное содержание и творческая спонтанность

Ценность любви к ближнему достаточно известна. Но точно отграничить ее

все же не так просто. Ориентиром для этого, прежде всего, является сравнение со

справедливостью.Исправедливость существует в поведении относительно окру$

жающих (рсьт ‘Эфеспн), но она направлена только на оправданную претензию, на

права другого, не на все вообще, что его касается, и не на его личное самобытие.

Любовь же к ближнему направлена на саму личность, и ради нее самой—без уче$

та права, заслуги и достоинство. Та же самая противоположность существует в от$

ношении нЭмеуйт, которая также утверждает или отрицает радость и страдание

другого в зависимости от заслуг. Любовь к ближнему утверждает всякое чужое

благо и покровительствует ему, отвергает всякую чужую беду и противостоит ей.

Одна и та же основная тенденция, таким образом, идет на шаг дальше. Сама

ценностная точка зрения, нравственное требование — иные. Справедливость

представляет всех равными, идет к уравновешенной целокупности. Любовь к

ближнему приравнивает другому именно собственное Я, направлена только на

«ближнего», всякий раз на данную чужую личность, на узкий круг достижимого.

Косвенно, правда, любовь к ближнему для целокупности, пожалуй, столь же

конститутивна, что и справедливость; но она вступает в дело с другой стороны,

не с легально правильного поведения, но с умонастроения, которое определяет

всякое позитивное поведение в отношении другого.

Это имеет свою причину в более глубоком различии. Справедливость, хотя в

своей конечной интенции и конструктивна, но в основе своей негативна, ее пер$

вые требования суть запреты и ограничения. Любовь к ближнему с самого начала

позитивна. Ее заповедь сразу говорит, что дулжно делать. Правда, как раз тем са$

мым она говорит и то, что делать не дулжно. Но негативное остается подчинен$

ным. Она, таким образом, в своей совокупной тенденции охватывает и тенден$

цию справедливости — если не учитывать объективных созданий последней в

общественном целом — и содержательно выходит за ее пределы. Это ясно видел

уже Аристотель в сущности цйлЯб: если бы все люди были друзьями, то не требо$

валось бы никакой справедливости — тезис, который нельзя сформулировать

наоборот; ибо даже если бы все были справедливы, то любовь все$таки еще была

бы нужна1. Еще более выразительно отношение новой морали любви к старой

Глава 49. Любовь к ближнему 425

1 Eth. Nic. 1155а26; ср. также 1159b25: справедливость и любовь суть ресЯ фЬ ’бхфЬ кбЯ ’ен фпът ’бхфпйт—

относятся к тем же вещам и бывают между теми же людьми (греч.).

морали права определяет Евангелие: «не нарушить пришел Я, но исполнить»;

или «в этом закон и пророки».

Конечно, любовь к ближнему не во всех отношениях есть полноценная заме$

на справедливости. В целом обществу требуется прочная структура закона, стро$

гая форма, упорядоченность. Структура большого масштаба не может быть отда$

на на откуп одним только чувствам. Справедливость остается самоценностью. В

узком кругу, напротив, любовь к ближнему действует гораздо сильнее. Она со$

держательно богаче, выступает творческим началом в каждом отдельном случае.

Для нее не существует схемы закона. Ибо каждый раз она опять имеет новый за$

кон. Приписывать ей нечто определенное — бессмысленно, так как она творче$

ски, исходя из данной ситуации, усматривает, что необходимо делать, и дава

себе законы, содержательно оказывается всякий раз иной. Эта внутренняя спон$

танность поднимает ее над всяким однообразием определенной нормы.

c) Антиномическое отношение к справедливости

Любовь к ближнему, в противоположность справедливости, коренится в глу$

бине души. Поскольку и та и другая касаются связи между личностями, то спра$

ведливость связывает лишь поверхность с поверхностью отношения (отсюда

здесь отталкивание от трений, распрей и негативность запретов); любовь же к

ближнему связывает непосредственно внутреннюю сторону личности со внут$

ренней стороной личности. Это причина того, почему она не может быть связана

нормами и законами, не может быть установлением, не может ничего обобщать.

Она распространяется на всю жизнь человека, во всех ее сферах и ситуациях. Дл

нее ничто не является слишком маленьким или незначительным; даже самое не$

измеримое станет для нее значимым, поскольку оно выражает умонастроение

любящего. Тем самым она освящает то, что кажется ничтожным, наполняет его

смыслом и значением. Поэтому она всякий раз ориентирована по$разному, при$

лагая к каждой ситуации другую заповедь. Укорененность в полноте человече$

ской жизни составляет ее живое начало.

Эта полнота жизни закрыта для справедливости, так как для нее закрыт мик$

рокосмос личности. Она и не должна его видеть. Судья, «который принимает во

внимание личность», несправедлив. Древние описывают Фемиду с завязанными

глазами, в руках только весы и меч. Справедливость слепа, взвешивая объектив$

но, судя бесстрастно. Любовь к ближнему зряча, подвижна, «она не судит». Она

понимает все, исходя из неисчерпаемого изобилия ситуаций. Она есть установка

не суждения на действие, но души на душу.

Исходя из этого воззрения молодое христианство рассматривало ее как един$

ство добродетели, как «величайшую» добродетель в одном ряду с «верой и надеж$

дой». Все благо, которое совершает человек, для христианина является нравст$

венным лишь постольку, поскольку оно происходит из любви. Все другие ценно$

сти имеют ценность только благодаря ей. Здесь имеет место радикальное учиты$

вание в морали того основного этического факта, что только ценности умона$

строения суть нравственные ценности. То, что из доминирующей ценности

справедливости можно было увидеть смутно, здесь проявляется ясно: дело не в

самом поступке, но в мотиве. С точки зрения любви ясно и принципиально раз$

личаются ценность интенции и ценность намечаемой цели.

426 Часть 2. Раздел VI

Правда, в силу этого любовь к ближнему единством добродетели не является.

Это было преувеличением. Как раз ее отношение противоположности к справед$

ливости может это подтвердить. Справедливость вполне может быть и без люб$

ви, любовь к ближнему—быть несправедливой. Правовая воля, даже вкупе с не$

навистью, враждебностью, презрением, остается все же волей к чему$то правому,

и как таковая ценна; любовь тоже при очевидной несправедливости остаетс

все$таки любовью и ценна в своем смысле. Это заключается в сущности обеих

ценностей; их различие коренное, принципиальное. И различные попытки под$

вести обе под один закон должны рассматриваться как неудачные. Категориче$

ский императив Канта хотел быть такой попыткой. Он в действительности го$

раздо ближе именно к справедливости, уже за счет своей как таковой формы за$

кона. Спонтанно$творческое в любви он не мог в себя вобрать. Уже одна только

рефлексия по поводу того, что та или иная «максима» могла бы стать законом дл

всех, убивает ее живое начало. И следствием из этого было лишь то, что Кант от$

вергал любовь как движущую силу вместе со всеми прочими «склонностями» ха$

рактеризовал ее как нечто «патологическое» — в полном согласии с учением

стоиков об аффектах.

Любовь и справедливость — сущностно различные моральные требования.

Они сходны только вначале, и в этом кроется соблазн иллюзии, но потом расхо$

дятся, обе с автономным оправданием; и в полноте своих конкретных проявле$

ний — как раз поскольку они могут соотноситься с одной и той же ситуацией —

они пребывают в жизни антиномично. Таким образом, выходит, что в данной от$

дельной ситуации, если та имеет к ним отношение, они могут находиться в от$

крытом конфликте. Здесь мы имеем случай ценностной антиномии между цен$

ностями самих добродетелей. Он тем более значим, что происходит между ос$

новными ценностями двух ценностных групп. Особенность же этого случая в

том, что обе ценности явно не равны по аксиологической высоте. Любовь к

ближнему заметно более высокая ценность.

d) Рессентимент, неподлинная любовь и сострадание

«Ближний» в смысле любви к ближнему — это в первую очередь убогий, ну$

ждающийся. Это создало видимость, будто дело в ней идет ни о чем ином, как о

явлении, сопутствующем «состраданию». Недоразумение, из которого Шопен$

гауэр сделал свою теорию, привело затем к критике любви к ближнему у Ниц$

ше. Ведь если она обращена по сути к слабым и угнетенным, то от нее не так да$

леко до мысли, что сама по себе любовь к ближнему вовсе не является ценно$

стью, но только рессентимент угнетенных ложно считает ее таковой. В том как

раз и состоит рессентимент, что человек ценности, которые он собственно хо$

чет, но не может достичь — власть, сила, богатство, благополучие,— отрицает,

объявляя их не$ценностями. при помощи такого ценностного искажения, по$

скольку он начинает в него верить, от него уходят мучения зависти. Понятно,

что угнетенный должен быть склонен видеть в любви к ближнему со стороны

готового помочь некую ценность, даже если сама по себе она может и не быть

нравственно ценной. Во всяком случае нельзя не признать, что этого психоло$

гического процесса могло бы хватить для образования тайного основания мо$

рали сострадания. Неоспоримо также и то, что мораль любви к ближнему, как и

Глава 49. Любовь к ближнему 427

любая позитивная односторонняя мораль, привела в конце концов к приниже$

нию ценностей иного рода. И все же в аргументах против любви к ближнему

упущено главное.

Ядро любви к ближнему — как раз не сострадание, вообще не страдание, но

утверждающее чужую личность как таковую чувствование и стремление.

Со$страдать можно только тому бедному, слабому и больному, что есть в чело$

веке. Любовь же направлена к иному. Любовь устремлена в существенной мере

на ценное, но никогда — на контрценное. «Не болезнь и бедность в больном и

бедном любимы, но нечто, стоящее за болезнью и бедностью, и ими только воз$

буждаемое»1. Любовь к ближнему — живое чувство ценности другого; и коль

скоро он под угрозой — занимает ли он периферийное или центральное поло$

жение — любовь пытается противостоять опасности. Она, в сущности, пози$

тивна, стремится ко всему человечному, жизнеспособному и достойному жиз$

ни. Одно лишь это для нее представляет ценность. Направленность любви на

нуждающихся и бедных следует из того, что нужда и бедность могут уничтожить

свободную человечность. Основная тенденция в любви даже не реактивна —

это не вторичная реакция на данное состояние личности, как сострадание,— но

спонтанная, первичная направленность на личность другого, включая все то,

что имеет к нему отношение, как на собственную ценностную область, равную

Я и сфере его интересов.

Основную тенденцию любви, которая ценностным чувством непосредствен$

но воспринимается как чрезвычайно ценная, из рессентимента объяснить нико$

им образом нельзя. Наоборот, теория рессентимента должна, скорее, категори$

чески ее отклонить. Но это при некотором проникновении в феномен любви к

ближнему невозможно. Истинным в теории остается факт, что существует род

душевного отношения, который внешне похож на любовь к ближнему, не будучи

по сути ей равен. Действительно бывает исполненное рессентимента отрицание

силы и полноты жизни, которое из этой своей противоестественности обращена

к больному и слабому, как если бы ценными были болезнь и слабость. Каждому,

кто испытал настоящую любовь, даже если сам не любил, но был возлюбленным,

ясно, что такое обращение в действительности даже не есть истинное сострада$

ние, не говоря уж о любви, что, скорее, действительное сострадание всегда уже

рождается из нее — а не наоборот, так же, как и со$радость.

Все же заблуждение в данном пункте (в том числе и самообман), как мы его

вновь и вновь переживаем, пожалуй, понятно. Ибо способность к любви точно

так же неравно распределена, как и склонность к рессентименту. Неподлинна

любовь—это сорняк рядом с истинной. Внешне их нельзя различить. Обманчи$

вая мимикрия неподлинного распространяется вплоть до высочайших и тончай$

ших проявлений этоса. Только неискаженное, вслушивающееся ценностное

чувство может ее отличить.

428 Часть 2. Раздел VI

1 Scheler M., Ьber Ressentiment und moralisches Werturteil. Leipzig, 1912. S. 29. Здесь же более точный

анализ рессентимента, так же как и опровержение теории Ницше о христианской любви к ближнему.

Принять производимое там отделение «альтруизма» от любви к ближнему можно не без оговорок. На

самом деле подразумевается лишь определенная форма альтруизма, не исчерпывающая всего этого

понятия. Правда, сказанное в отношении этой исторической формы справедливо.

e) Эмоциональное трансцендирование сферы Я

Подлинная любовь к ближнему есть в сущности нечто в высшей степени уди$

вительное — даже простое ее признание уже требует определенной силы веры.

Это загадочная причастность собственного «Я» переживанию, чувству, нравст$

венному бытию чужого «Я», этическая коммуникация обычно вечно разделен$

ных миров Я и не$Я. Причина этого не познание. Для него каждое сознание в

себе закрыто. Что оно «испытывает» из внешнего мира, должно быть ему дано, в

априорном ли видении или в восприятии. Чувства дают представление только о

вещах. Чужая личность для них недоступна. Существует ли нечто наподобие ап$

риорного усмотрения, которое проникало бы и в личность? Собственно «по$

знающее» усмотрение во всяком случае — нет. Но существует, пожалуй, эмоцио$

нальная априорность любви, проламывающая разделительные перегородки. Как

она осуществляется, как она возможна, сказать нельзя. Но в принципиальной

априорной установке умонастроения на личность другого, включая его внутрен$

нюю жизнь, она уже присутствует. Чувство, умонастроение—и, наконец, воля и

действие, вступаясь за чужую личность, делают чудо: действительное трансцен$

дирование этоса от человека к человеку. Это трансцендирование иное, нежели от

субъекта к объекту в акте познания. Живая интенция проникает туда, куда нико$

гда не попасть познанию: в скрытый внутренний мир чужого Я, в сферу его пере$

живаний, чувств, борьбы и неудачи, счастья и страдания. Конечно, эта интенци

любви опосредованно имеет и познавательный характер—в узнавании в лично$

сти другого того, что обычно каждый знает только по самому себе — своего рода

эмоциональный анамнез (который, как и у Платона, не сводится к собственному

опыту), вчувствование, сочувствие, сопереживание.

В этом в высшем смысле трансцендентном акте осуществляется расширение

сферы чувств и переживаний на чужую личность. Границы этих сфер, обычно

индивидуальные, здесь отодвигаются наружу, как бы экстериоризируются, начи$

нают охватывать совершенно иначе богатый и многообразный мир, мир множе$

ства личностей. Это не означает, что они переплавляются друг с другом; чужа

личность не становится в живом сопереживании собственной, но чужое пережи$

вание становится собственным переживанием. Чужое дело перерастает в свое,

становится таким же актуальным, как свои собственные проблемы. Именно по$

этому порыв помочь другому, вмешаться, вступить в дело является совершенно

естественным и нерефлективным, как будто речь идет о своем собственном на$

чинании. Ибо в сколь малой степени размышление и рассуждение по поводу

своих поступков предшествуют желанию побыстрей взяться за дело, в столь же

малой степени это происходит в случае ручательства за чужую личность. Наобо$

рот, всякое познание чужого этоса, всякое действительное познание человека,

которое заслуживает это имя, уже основывается на эмоциональном трансценди$

ровании сферы Я. И это познание сущностно иное, нежели познание психолога,

основывающееся на опыте и заключающее по аналогии. Оно интуитивно, оно

начинается именно там, куда последнее не проникает — в переживании и чувст$

вовании самой чужой личности.

Глава 49. Любовь к ближнему 429

f) Априоризм и метафизика любви к ближнему

Априоризм любви к ближнему, конечно, распространяется не на материаль$

ные, внешние предметы чужого переживания или его мотивы, но (при условии

их эмпирической данности) всегда только на эмоциональный характер самого

переживания. О том, что некто страдает, печалится и т. д., я не могу знать иначе,

как из ситуации, в которой он находится, или из внешних знаков в его поведе$

нии. Но что значит страдание, причем страдание конкретного данного человека,

какова его печаль, это я могу чувствовать только a priori. Отсюда интуитивный

характер всякого любящего схватывания, которое может дойти до чувства слит$

ности воедино. Любящий взгляд прозорлив, проницателен. Он мгновенно, по

мельчайшим знакам — с полуслова, малейшей улыбки — схватывает сложней$

шие внутренние ситуации. Он основывается именно до всякого повода уже на

априорной настроенности собственного ощущения на чужое. Там, где подобным

образом интуитивно открывается внутренняя жизнь другого, дело всякий раз об$

стоит так, как если бы мы ее давно знали. Несмотря на некоторую загадочность,

такое интуитивное понимание сродни любому другому априорному пониманию,

в том числе и теоретическому. Даже безошибочность подлинного сочувстви

строго аналогична достоверности теоретической априорности — подобно ей

дана не каждому, и не может быть получена в обобщении прошлого опыта.

Если угодно точнее классифицировать ее по роду априоризма, то познанию

вещей она даже ближе, чем видению ценностей. Последнее есть лишь схватыва$

ние некоего идеального образования (хотя идеально в$себе$сущего); априорное

же познание вещей есть схватывание реального. Здесь масштаб трансцендирова$

ния больше. Таков он и в сочувствии любящего. Ибо схваченный предмет и здесь

в полном смысле онтически реален. Его субъективность никоим образом этому

не противоречит.Он есть реальная душевная жизнь, психическая и этическая ре$

альность чужой личности.

Объектом нравственного чувства личности опять является личность со всеми

своими качествами — обладающая ценностным восприятием, стремящаяся к

ценностям, являющаяся их носителем—то есть имеет место обнаружение собст$

венного этического способа бытия в окружающих людях, давно толкающее ме$

тафизику на путь спекулятивных толкований, пытающихся учитывать чудо со$

чувствия. Попытка такого рода заключается в стоической ухмрЬиейб как общем

ценностном чувстве того, кто имеет контакт с единством льгпт всех вещей. Еще

глубже скрыто сопереживание всех друг другу в неоплатонизме, где индивидуа$

ция вообще (месйумьт) есть вторичная расщепленность первоединства (’Эн) как

божественности. Идея же, что все в сущности едино, и что человек только из$за

своей слепоты видит самого себя и других как обособленных существ, древняя и

восходит к учению веданты. Индивидуальная жизнь, согласно этому воззре$

нию,— это жизнь в иллюзии, не истинная жизнь, ибо всякая жизнь есть одно.

В сочувствии полный предчувствий человек разбивает иллюзию и возвращаетс

к идентичности первосущества.

Это почтенное мировосприятие, ставшее достаточно известным из шопенгау$

эровской метафизики «сострадания», основывается на простом тезисе об иден$

тичности и страдает от типичных недостатков такового. Оно бьет мимо цели,

уничтожая феномен, чудо, трансценденцию. Ибо трансценденция принадлежит

430 Часть 2. Раздел VI

феномену и не может быть отрицаема. На чем основывается трансцендентный

переход—как раз это есть вечно загадочное и метафизическое в проблеме любви

к ближнему. Если на его место ставить просто идентичность всех конечных су$

ществ, то их сущность не осознать так же, как сущность вещного познания не

осознать, просто приравнивая «бытие и мышление».Издесь нужно прежде всего

«сохранить феномен».

g) Автономия нравственной ценности в любви к ближнему

Нравственная ценность любви к ближнему как таковая не зависит от каких бы

то ни было толкований или метафизики. Нельзя утверждать, что христианство

продемонстрировало эту ценность в чистом виде, то есть в ее полной автономии.

За любовью к ближнему в данном случае находится любовь к Богу, которая не

имеет этического выражения. В «ближнем» Христос любит Бога. «Истинно гово$

рю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали

Мне». Это напоминает максимы традиционной метафизики сочувствия. Еще

неоднозначнее мораль любви становится, когда она связывается с представлени$

ем, что искать нужно «прежде Царства Божия и правды Его», тогда «будешь

иметь сокровища на небесах». В этом видны проявления эвдемонизма, перене$

сенного на потустороннее. Ни там ни там этического ядра нет. И в христианстве

нужно сначала очистить его от заблуждений, свойственных эпохе.

Именно в любви к ближнему самостоятельность нравственной, то есть чистой

ценности умонастроения, можно увидеть яснее, чем где бы то ни было. Не то

чтобы она не была фундирована ценностями благ и ситуаций; ведь все, что она

создает и полагает целью, представляет собой ценности ситуаций. Стремление

любви направлено исключительно на поворот от благ к окружающим. Блага, ко$

торыми она обладает и пользуется — это ситуации, которые она ставит себе це$

лью. Ценность интенции обусловлена ценностью этих благ. Но эта обусловлен$

ность является как раз только фундирующей. Ценность любящей интенции не

только иная, занимает более высокое положение, но и независима от ценност$

ной высоты благ. Более ощутимой помощи, например, не присуща более высо$

кая нравственная ценность. Наоборот, величина и подлинность любви облагора$

живает благо, которое она приносит; нравственная ценность побуждения делает

более высокой и цену вещи. Это то, о чем говорит Евангелие в притче о вдове и

принесенной ею лепте. Не с величиной дара, а с величиной любви, с силой на$

правленности на личность другого растет нравственная ценность. Величина рас$

стояния от эгоизма, мера самопреодоления и действительного самотрансценди$

рования составляет критерий любви к ближнему. Ибо в одном этом заключаетс

проверка ее собственной сущности, живого контакта с ценностно$несущей лич$

ностью другого.

Еще ясней самостоятельность ценности любви к ближнему становится, если

добавить, что и любовь к ближнему порождает своего рода солидарность, причем

иную, нежели справедливость, соответственно иного рода связи между лично$

стью и личностью. Эта солидарность не является фундаментом целокупности,

ибо любви чужды жесткие формы. Тем не менее, она отнюдь не исчерпываетс

сильными чувственными узами, существующими в отношении самых близких

лиц. Она, в противоположность солидарности справедливости, по$настоящему

Глава 49. Любовь к ближнему 431

универсальна, для нее не существует государственных или этнических границ.

Ибо даже если сопереживают непосредственно находящемуся вблизи, потенци$

ально ближним является любой человек — что отнюдь не является пустой воз$

можностью, ибо бывают разные формы близости. Но прежде всего момент со$

вместной ответственности в любви к ближнему перерастает в универсальную

причастность судьбам, страданиям и действиям окружающих. Пусть в относи$

тельно слабом участии отдельного человека это имеет, скорее, только субъектив$

ное значение. Но если это широко распространено в массах, которые охватыва$

ют равной любовью весь мир и деятельно продвигаются к тому, что предоставля$

ют сочувствие и факт совместного присутствия, то эта солидарность становитс

силой, способной изменить судьбу всего человечества. Совместная ответствен$

ность в данном случае есть нечто в высшей степени реальное и актуальное.

И среди движущих сил социальной жизни она, возможно, глубочайшая и чис$

тейшая. В этом отношении она оказывается также сильнее и фундаментальнее,

чем солидарность справедливости. Подобно тому как она коренится в некоей

более глубокой связи, так и сфера ее действия шире.

Глава 50. Правдивость и искренность

a) Истина и правдивость

Истина и правдивость — не одно и то же. Ценны обе, но нравственную цен$

ность имеет только последняя. Истина есть объективное соответствие мысли

(или убеждения) и существующей ситуации. Это соответствие ни от чего другого

не зависит менее, чем от свободной воли человека. Поэтому нет нравственной

ценности истины1.

Правдивость же есть соответствие речи и мысли (убеждения). Осуществить

это совпадение в силах человека, за него он несет ответственность. Правдивость

имеет нравственную ценность. Речь, смысл которой в том, чтобы быть свиде$

тельством мнения, убеждения, умонастроения человека, должно осуществлять

эту цель чисто. Ибо если нет особого основания для недоверия, человек непро$

извольно предполагает в ней честность. Он полагает сказанное действительным.

Тем самым он не предполагает ничего, кроме осуществления свойственного

речи смысла. В этом состоит естественное доверие, вера на слово. Злоупотребле$

ние таким доверием есть ложь. Ложь есть не просто нарушение смысла речи, но

одновременно обман чужой личности на основе ее веры.

432 Часть 2. Раздел VI

1 Это звучит парадоксально — но только потому, что обыкновенно истинность и правдивость

нельзя строго разделить. Даже в теории познания такое смешение понятий приводило к путанице. На

самом деле они совершенно индифферентны друг к другу. Правдивый вполне может сказать неправ$

ду, а именно—bona fide, будучи сам в заблуждении. А лжец против воли вполне может сказать правду,

принимая истину за неистинное. Ибо смысл лжи заключается в том, чтобы выдавать за истину не

ложное, но то, что таковым считается. Таким образом, выходит, что ложное высказывание все$таки

может быть правдивым, а истинное — выражать неправду. Это такое же отношение, какое во всяком

поступке имеет место между намерением и результатом (и речь также есть поступок). Самое лучшее

намерение может пойти во зло, самое злое — привести к добру.

Поскольку слово — не единственный способ выражения, особенно для акту$

ального умонастроения, то наряду с правдивостью речи существует правдивость

действий, самоподачи, даже вообще поведении. Обманчивыми могут быть по$

ступок, манера поведения, жест. Прямота, или искренность существа соотносит$

ся с притворством, как правдивость — с ложью. Уже одно только умолчание мо$

жет быть ложью. Притворяющийся или скрывающий нечто—тоже лжец в более

широком смысле.

Ложь обделяет обманутого в жизни, вводит его в заблуждение. Для другого

правдивое высказывание, если он действительно полагается на него — благо, и

при некоторых обстоятельствах неоценимо высокое. Поэтому можно предполо$

жить, что ценность умонастроения в правдивости составляет только частный

случай любви к ближнему. Ведь ложь на самом деле лишена любви. Это отноше$

ние может быть налицо; и нечто от него могло бы, пожалуй, соответствовать дей$

ствительности. Но это не характерно для ценности правдивости как таковой. В

данном случае прибавляется нечто иное. Не испытывающий любви, морально

только малоценен, но он не недостойный, не презренный. Таков, однако, не$

правдивый. Его репутация страдает куда больше. Он «заклеймен» как лжец, кото$

рому нельзя верить, как недостойный доверия. Достойность веры—совершенно

своеобразная нравственная ценность; она как существенная часть принадлежит

тому, что только и может делать человека «полностью» моральным. Лжец не мо$

жет быть «полностью» моральным, его ценность как свидетеля нарушена

В правдивости и искренности присутствует момент чистоты. Ложь — своего

рода загрязнение,— чего нельзя сказать о недостатке любви,— принижение соб$

ственной личности, нечто, достойное стыда. Она всегда приводит к разрушению

доверия. И легко увидеть, что ложь не в последнюю очередь идет от трусости.

Ибо к правдивости относится и «мужество говорить правду». Это все отличает

правдивость от любви к ближнему. Правдивый в ином отношении вполне может

быть не моральным; и точно так же любящий может быть и неправдивым. Ибо

имеются виды лжи, которые совершенно не обедняют обманутого, даже такие,

которые проистекают из подлинной любви. И, наоборот, существует правди$

вость, которая ни в коей мере не соотносится с любовью.

Но при всем этом сущностная связь между истиной и правдивостью отнюдь

не разрывается. Объективная истина все$таки есть подразумеваемая и пресле$

дуемая правдивым ценность. Она есть фундирующая ценность благ. Положение

вещей, которое видит целью честный, заключается в том, чтобы другой узнал ис$

тину. В этой соотнесенности с объективной истиной (в которой повторяется все$

общее основное отношение ценности, полагаемой в качестве цели, и ценности

интенции) заключается высокая практическая ценность правдивости как в част$

ной, так и в общественной жизни. Существует и общественная честность,— так

же как и обман, и искажение общественного мнения. Основное нравственное

требование здоровой общественной жизни — свобода слова, убеждений, мне$

ний, вероисповедания. Борьба за эту свободу—особая глава во всемирном этосе

правдивости; точно так же, как публичная ложь, сознательное введение в заблу$

ждение масс ради частных целей, вплоть до практики общественной дискредита$

ции и травли, также составляет особую статью. Правдивость как ценность цело$

купности — вечный идеал нравственной жизни, который в истории всегда нахо$

дил все новые препятствия.

Глава 50. Правдивость и искренность 433

b) Ценностный конфликт правдивости и так называемой «лжи по необходимости»

Ценность правдивости с ее специфическим нравственным требованием не де$

лает совершенно никаких «исключений». Что называют «ложью по необходимо$

сти», было и остается контрценным — по меньшей мере в свете ценности прав$

дивости. Никакая цель не может освятить ложь как средство — освятить в том

смысле, что ложь перестала бы быть моральным проступком.

Тем не менее, здесь заключена весьма серьезная нравственная проблема, ко$

торая ни в коем случае не может быть решена простым отрицанием всей и вся$

кой лжи. Есть ситуации, которые ставят человека перед неразрешимым выбо$

ром, погрешить либо перед правдивостью, либо перед другою, равно высокой

(или более высокой) ценностью. Врач, который безнадежному пациенту говорит

правду о его положении, нарушает свой служебный долг; пленный солдат, кото$

рый выдает врагам тактические позиции своих войск, делается предателем; друг,

который доверенную ему тайну не пытается скрыть, когда его некто об этом

спрашивает, разрушает доверие. Во всех этих случаях нет ничего общего с добро$

детелью одного лишь молчания. Такое молчание там, где бытует подозритель$

ность, может быть исключительно красноречивым. Если врач, пленный, друг хо$

тят исполнить свой нравственный долг, предотвратить угрозу несчастья, то им

приходится прибегать ко лжи. Если же человек лжет, то он, с другой стороны, де$

лается виновным перед ценностью правдивости.

Роковой ошибкой будет полагать, что такие вопросы можно решить принци$

пиально, в теории. Любое стремление такого рода ведет или к одностороннему,

застывшему ригоризму одной ценности за счет других, или к бесплодной, пы$

тающейся объять необъятное казуистике, чтобы не сказать—к оппортунизму. И

то и другое противоречит смыслу подлинно нравственного чувства. Примеры с

врачом, пленным солдатом, другом, которому доверена тайна, выбраны так, что

ценность правдивости всякий раз оказывается перевешена другой, противостоя$

щей ценностью. Нравственно зрелый и серьезно настроенный будет здесь скло$

нен решать как раз в пользу другой ценности и принимать на себя ложь. Обоб$

щить эту ситуацию невозможно. Есть пограничные случаи, в которых конфликт

совести достаточно тяжел, и в зависимости от индивидуальных особенностей ис$

ход может быть разным. Ибо в сущности таких нравственных конфликтов за$

ключено, что в них ценность противопоставлена ценности, и что невозможно

выйти из конфликта, не став виновным. Не ценности как таковые в своей чистой

идеальности оказываются здесь в конфликте; между требованием честности как

таковой и требованием исполнения солдатского или дружеского долга не суще$

ствует никакой ценностной антиномии. Конфликт дан только через структуру

ситуации. Она делает невозможным осуществление обоих требований одновре$

менно. Если же угодно выводить из этого общее оправдание лжи по необходимо$

сти, то это будет такой же ошибкой, как если бы пытаться вывести из этого об$

щее оправдание предательства родины или друга.

Тем не менее, человек, находясь в такой ситуации, не может не принять како$

го$то решения. Каждая попытка выйти «нейтральным» из неприятной истории,

только усугубляет дело тем, что в действительности нарушает обе ценности; ко$

лебания, нерешительность, в сущности,— моральная трусость, недостаток чув$

ства ответственности и воли к ответственности, а достаточно часто и нравствен$

434 Часть 2. Раздел VI

ная незрелость, если не страх перед людьми. Человек, оказавшийся перед реше$

нием серьезного конфликта должен решать «по совести», то есть исходя из сво$

его понимания высоты ценностей, которые представлены в конфликте, и—при$

нимать на себя последствия, как внешние, так и внутренние, включая вину, ко$

торая кроется в нарушении одной ценности. Вину он нести должен и должен

расти вместе с этой своей способностью, так что он может не стыдиться ее.

В действительной нравственной жизни всегда присутствует вина. И полна

человечность и свобода личности проявляются и приобретаются, только когда

личность постоянно пытается разрешить так или иначе сами по себе неразре$

шимые конфликты, рассчитывая на свободное ценностное чувство и творче$

ские силы. Только никакой удобной теории, вроде вульгарной теории «дозво$

ленной лжи по необходимости», из этого создать нельзя, полагая, будто с про$

ступком против ясно видимой ценности не принимаешь на себя никакой вины.

Именно неизбежность вины есть то, что одно только может предохранить чело$

века от трусливой морали.

Глава 51. Надежность и верность

a) Способность обещать

По ценностному характеру надежность весьма сродни правдивости. И в той и

в другой дело идет о том, что личность достойна доверия. Но если более точно

взять их материю, то выяснится, что они почти противоположны. Надежный

подтверждает слово делом, правдивый—словом данные факты (как он их пони$

мает). В обоих случаях подтверждение зависит от личности; только в одном слу$

чае это — подтверждение слова реальной ситуацией; в другом — подтверждение

еще ирреальной, не наступившей ситуации словом. Таким образом, ценность си$

туации в случае правдивости заключена в достоверности свидетельства, в случае

надежности — в достоверности будущих действий, реализации, или вообще бу$

дущего бытия. Потому нравственная ценность в подтверждении той и другой

достоверности будет различной.

В сущности обещания заключено то, что вместе с ним возникают притязание

с одной стороны, обязательство — с другой1. Всякий уговор, всякое соглашение,

всякий контракт—в том числе и лежащий в основании позитивного права—ос$

новывается на этом контексте. Контракт есть двустороннее обещание. От того,

наличествует ли воля, чтобы сдержать это обещание, этот контекст как таковой

не зависит. Напротив, обещание имеет ценность, только если наличествует воля.

Ценность эта ничтожна, если воля мимолетна, и в час исполнения исчезает.И

наоборот, ценность велика, если воля пребывает неизменной. Надежен тот, чье

обещание имеет ценность, чья воля неизменно остается при обещанном (как бы

фиксируется обещанным), пока не выполнена, какой бы иной смысл она после

этого не приобретала. Он считает себя связанным своим обещанием. И это его

Глава 51. Надежность и верность 435

1 Reinach Adolf. Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechtes. Jahrb. f. Philos. u. phanom.

Forschung 1. 2. 1912. S. 718 ff.

мнение о себе как о связанном и есть то, на что полагается имеющий к нему при$

тязание.

Не нужно доказывать, что на контракте — будь то формально заключенный

или устный и признаваемый по умолчанию — основывается подавляющая часть

существующих порядков в общественной и частной жизни. Но тогда очевидно,

что только надежный способен поддерживать и признавать такой порядок, то

есть жить в обществе. Надежность есть способность человека обещать; чтобы

другой мог быть уверен в выполнении — способность к контракту, договору, за$

конному обещанию, к взятию на себя обязательств и их соблюдению вообще.

Она, в сущности, есть нравственная сила личности ручаться за себя самого, са$

мому предопределять свое будущее поведение для будущего бытия чего$то еще

не сущего, но такого, что оно в его силах, в конце концов, ручаться за себя самого

в данное мгновение.

b) Идентичность и субстанциальный характер нравственной личности

Такая способность не дана человеку от природы. Как природное существо че$

ловек импульсивно следует порыву мгновения, не зная, что он захочет потом,

ибо он не знает, что для него станет определяющим. Он не способен обещать.

Предначертание самому себе, которое заключено в связывающем человека обе$

щании, есть специфическая этическая сила в человеке, которая, противосто

влиянию различных внешних и внутренних факторов, сохраняет человека иден$

тичным самому себе. Нравственно зрелый человек обладает такой силой; он мо$

жет заранее определять, чего он захочет и что сделает. Его теперешняя воля обла$

дает властью над его будущей волей, может отвечать только за нее; или точнее,

он знает, что она не есть только лишь теперешняя его воля, но будет содержатьс

и в будущей воле,— в какую бы сторону та ни была направлена. Все дело в этом

моменте сохранения. В принятом решении есть нечто идентичное, чья непре$

рывность предвосхищает ход времени, не только определяя, но и зная об этой

определяющей силе и исходя из нее обеспечивая достоверность.

Но за этой идентичностью воли стоит в конечном счете идентичность самой

личности. Обещающий (включая его волевую интенцию) идентифицирует себ

теперешнего с самим собой будущим. Он способен выполнить обещание, по$

скольку уверен, что он будущий будет идентичен самому себе теперешнему. На$

рушение обещания было бы отречением от самого себя, выполнение обещани

есть самосохранение личности, которая остается верной себе. В этой силе иден$

тичности личности заключена ее нравственная, противостоящая всем естествен$

но$эмпирическим переменам, неизменность, которую можно было бы назвать

этической субстанцией личности.

Сущностное превосходство в человеке нравственного начала над природным

состоит в том, что человек обладает такой идентичностью или субстанциально$

стью. Некий человек по праву «считается» моральным среди прочих людей в той

мере, в какой ценно данное им слово. Он достоин доверия, способен выполнить

соглашение именно настолько, насколько в жизни с ним можно считаться как с

единой личностью. Кто однажды это понял, моральная гордость того достойна

доверия. Ненадежного он будет считать презренным, морально неполноценным.

436 Часть 2. Раздел VI

c) Этос верности

Таким образом, этос надежности в нравственной жизни приобретает выдаю$

щееся, основополагающее значение. В таком обобщении он следует высокому

имени «верности».

Верность не ограничена выполнением обещания и договоренностей. Это бо$

лее широкое понятие. Существуют обязательства, принятые на себя без данного

кому$либо слова; практически все человеческие отношения вплоть до самых не$

значительных, в которые вступают люди, основываются на неявных договорен$

ностях. Негласно каждый признает множество притязаний чужой личности, по

крайней мере, пока ставит себя на место другого.

Но кроме того верность распространяется на само умонастроение. Само его

изменение — неверность. Дело обстоит именно так, что каждый проявленное

умонастроение, например, какое$либо желание, любовь — самотождественно в

течение некоторого времени, как объективно — по смыслу и сущности, так и

субъективно—по ощущению проявившего определенный образ мысли. Симпа$

тия, дружба, любовь, если они подвержены влиянию мгновения, фальшивы и

недостойны называться такими именами. Обманчивые, непостоянные убежде$

ния человека вводят остальных в заблуждение не меньше, чем опрометчиво дан$

ное и быстро забытое обещание. Уже внешне проявления, символы и знаки люб$

ви имеют нечто связывающее, священное, выражают твердые намерения любя$

щего. Нелепо дарить дружбу или любовь, чтобы тут же забрать назад. Всяка

ощущаемая и проявленная любовь нечто обещает; и коль скоро она—обещание,

то позволяет надеяться и на выполнение. Поэтому верность есть критерий ис$

тинности умонастроения. Неверный не подтверждает делом данное обещание.

Верным же сохраняет идентичность своей личности в постоянстве своего умона$

строения.

Такое сохранение как моральное требование распространяется на все челове$

ческие отношения, от самых внешних и витальных, до внутренних и не фикси$

руемых. Этос верности есть стойкость всякого умонастроения вообще. На его

ценности основывается святость много раз воспетой древнегерманской мужской

верности точно так же, как святость личностно$интимного отношения доверия;

эту ценность нарушает как внешняя измена или предательство, так и скрытое

неоправдание доверия. Верность распространяется на все, на что может быть

устремлена интенция человеческой воли. Можно быть верным или неверным

цели, «делу». И в отношении дела неверность также неценна, постоянство же

умонастроения—знак нравственной полноценности и стойкости, причем (как и

в случае с храбростью) независимо от ценности вещи. В личности же, котора

верна проявленному умонастроению, неверность есть нравственный проступок.

Она всегда разрушает доверие.

Этос верности есть в сущности сила устойчивости личности. Он антиноми$

чен этосу живости и подвижности, как он заключается в смысле многих других

ценностей (например, ценности широты). В этом противоречии можно увидеть

отблеск сферы наиболее общей ценностной противоположности: ценности

«инертности» как способности устойчивости этической субстанции (см. гл. 33 b).

Субстанция — это как раз личность. Ее активная подвижность, хоть и ценна

сама по себе, всегда несет опасность утраты себя. Ей противостоит тенденци

Глава 51. Надежность и верность 437

сохранения. Все ценностные моменты соответствующего облика, лежащие в

этом направлении, принадлежат этосу верности: всякая неизменность лично$

сти в поставленной цели, намерении, жизненных задачах,— будь то в любви

или вражде, почитании или презрении—по отношению к народу, родине, госу$

дарству, любому социальному объединению. Всякая верность, поскольку она

есть непрерывность умонастроения, есть одновременно устойчивость лично$

сти, в конце концов, — это верность в отношении самого себя, всякая невер$

ность — неверность в отношении себя самого.

Глава 52. Доверие и вера

a) Риск, мужество и душевная сила в доверии

Справедливость и любовь к ближнему, как и все, что им родственно по прояв$

лениям в поведении, понятны каждому, по отношению к кому они проявлены.

Здесь не требуется никакой особенной установки, чтобы стать достойным, на$

пример любви, никакой специальной добродетели, чтобы любовь была проявле$

на в отношении человека. Иначе обстоят дела с правдивостью и надежностью.

Их ценность умонастроения как таковая, правда, столь же независима от всякой

оценки достоинств.. Но сопутствующая им ценность благ,— а обе относятся к

высшим благам для окружающих — зависит от определенного встречного пове$

дения другого. Это поведение есть вера, или доверие. В нем заключена нова

собственно нравственная ценность, сущностно отличная от ценностей правди$

вости и надежности, и все же соотнесенная с обеими как предполагаемыми в чу$

жой личности, и осмысленными только в этой соотнесенности — ценность их

комплиментарности. Верность имеет смысл только для того, кто, со своей сторо$

ны, действительно на нее полагается, правдивость — только для верящего слову.

Проявлять доверие, если оно не подтверждено правдивостью и надежностью

другого, не умно, опрометчиво, пагубно.

Легковерность и опрометчивая доверчивость — тяжкие ошибки. Но их еще

можно извинить, ибо познание человека — дело не каждого. Но несравнимо бо$

лее серьезна в нравственном отношении противоположная ошибка—недоверие

к человеку только из$за его внешнего вида, скептическая настроенность ко вся$

кому слову. Недоверчивый грешит против достойного доверия, он недостоин

оказанных ему благ. Своим сомнением он незаслуженно принижает правдивого

и верного. Правда, его оправдание опять$таки заключено в ограниченности по$

нимания других людей. Всякое доверие и всякая вера—это риск, и для их прояв$

ления требуется нравственное мужество и душевные силы. Это всегда происхо$

дит с определенным задействованием личности. И там, где доверие велико, вера

непреклонна, там степень задействования может возрасти неограниченно,— а с

ней и нравственная ценность доверия.

Доверие—это всегда предъявленное другому требование (оправдать доверие),

но одновременно, причем именно в силу этого—ценный дар, награда, почтение

к личности, вверение ей собственных интересов и признание, что она этого дос$

тойна. Нравственная ценность этого дара вполне сравнима с ценностью прояв$

438 Часть 2. Раздел VI

ленной любви и даже может иметь более высокое положение. Отличие же этих

ценностей заключено не в высоте положения, но в характере самого дара, кото$

рому они присущи. Любящий не дарит самого себя, он ничем не рискует, но

только отдает нечто; его собственная личность остается незатронутой. Доверяю$

щий, напротив, предает себя в руки того, кому он доверяет, он рискует собой.

Поэтому его дар предполагает большую нравственную силу для своего осуществ$

ления, и более высокую ценность. Это отражается в том, что в смысле любви к

ближнему любить может и должен, пожалуй, каждый, но не каждому можно и

нужно доверять. Доверие и вера как бы выделяют человека, которому они оказа$

ны. Для любви нет совершенно недостойных, ее дар никогда не бывает растра$

чен, даже там, где за нее платят неблагодарностью. Любящий как таковой нахо$

дится вне опасности. Но доверяющий ей подвергается. Если его дар растоптан,

то растоптан он сам. Отсюда та глубина нравственного возмущения, вызываемое

сознательным обманом доверия — в том числе и у посторонних людей.

b) Слепая вера

Способность к доверию есть сила души, моральная сила особого рода. Ее ос$

нование — не опыт и не испытание. Ибо испытать человека можно лишь после

того, как ему оказано доверие, а оно уже предполагает моральную силу. До опыта

существует вера. Она одна является основанием подлинного доверия. Веру оп$

равдывает только предположение нравственной ценности в личности. Это пред$

положение может быть ошибочным. Вера есть и остается сопряженной с риском.

Она всегда, в сущности, — «слепая вера».

Именно это существенно в ней. «Зрячая» вера, которая имеет прочное основа$

ние или объективную уверенность,— это даже не подлинная вера, в ней нет риска

собственной личностью — например, когда уверены в выполнение данного ему

слова, потому что его исполнение в интересах другого. «Блаженны не видевшие и

уверовавшие» — вот в чем все дело. Все вышесказанное касается и религиозной

веры. Можно даже прибавить: видящий и знающий не может верить—и именно

верить по$настоящему и автономно — ибо он уже знает. Знание предвосхищает

веру, делает ее излишней. Отсюда подлинная, «слепая» вера—например, просто

вера на слово человеку, когда все факты свидетельствуют против него — единст$

венный в своем роде феномен, граничащий с чудом. Слепая вера (или слепое до$

верие) является в своем роде высшей пробой моральной силы, истинным крите$

рием подлинности проявляемых человеком чувств. Если некто полагает, что спо$

собен к «дружбе» в высоком смысле слова, и все же при первой случайности, ко$

гда видимые «факты» говорят против друга, теряет веру в него, то он должен при$

знать, что его дружба была морально малоценной — даже в том случае, если он

был прав. Ибо иные верные сходят с ума, если видят, что их недооценили.

c) Солидарность и воспитательная сила веры

Признание того факта, что вера «сдвигает горы», является в высшем смысле

творческой силой в человеке, давно сделанное в религии, долгое время не могло

пробить себе дорогу в этике. От чисто внешнего материального «кредита» до

высших форм общественного или личного доверия все человеческие отношени

Глава 52. Доверие и вера 439

базируются на вере. Отдельные люди не могут существовать в обществе, не дове$

ряя друг другу; в еще большей мере это действует, когда людей объединяет обща

вера в высокую цель. Вера — это именно общественная ценность; позитивна

связующая сила, которая сплачивает отдельных личностей с их частными инте$

ресами в единство, более элементарная, чем справедливость и любовь к ближне$

му,— те лишь слабое ее отражение. Существует тип солидарности — иной, неже$

ли солидарность правового чувства и солидарность любви—когда люди все «как

один» имеют единство убеждений и сознание ответственности друг за друга, то

есть проявляют определенное взаимное доверие. Солидарность на основе

веры — более фундаментальна, чем какая бы то ни было иная, это — основание

всякой общности людей вообще. Общество — это всегда объединение веры, как

макрокосмическая народная, так и интимно$приватная. Недоверие есть разрыв

всякой связи. Неверие в дело, как и в человека, — разделение. Вера — это спо$

собность к обществу.На ней основывается гигантское расширение сферы власти

отдельного человека в совместном бытии многих; вера есть твердая почва под его

ногами при каждом его шаге в жизни. Собственно нравственная ценность жизни

начинается лишь во взаимном доверии. Лишь тогда человек способен полно$

стью раскрыться и обнаружить все самое лучшее, что в нем есть. В вере одной

есть внешняя свобода, на основании которой только и становится возможным

воспитание во всем поколении внутренней свободы, способности и радости от$

ветственности. Если вера отсутствует в «целом», человек ищет ее, по меньшей

мере, в узком кругу: в семье, в propinqui1 (в природных друзьях, согласно антич$

ному воззрению) или в свободном выборе личного друга.

Но проверка на опыте творческой силы веры заключается в том, что она

именно то, во что она верит в чужой личности, в ней действительно порождает.

Исходящая от веры моральная сила есть исключительно воспитательная сила.

Она может сделать человека, которому выказана вера, надежным, достойным

доверия. Конечно, это действует только в определенных границах и возможно

лишь при наличии некоторых основных моральных условий («задатков») в лич$

ности другого. Но тем не менее верно, что в целом доверие в состоянии сделать

человека хорошим, недоверие же—плохим. Кому в течение долгого срока не до$

верено ничего доброго, тот никогда не научится оправдывать проявленное дове$

рие. Незаслуженно приобретший репутацию лжеца легко действительно станет

лжецом; отсутствует моральный стимул удовлетворять доверию. Он подталкива$

ется к тому, чтобы стать тем, кем его считали.

Напротив, и в ненадежном еще существует чувство ценности оказанного до$

верия; и это ценностное чувство можно пробудить и воспитать до нравственной

чести оправдать оказанное доверие. Коль скоро человек еще имеет искру нравст$

венного чувства, в нем жив порыв не подвести доверяющего ему. В этом кроетс

хорошо известное средство воспитания молодежи; но что в действительности

оно является всеобщей силой веры, способствующей моральному пробуждению,

это признано гораздо меньше, хотя тем более заслуживает быть общим достоя$

нием морали. Нечто хорошее есть в конце концов в каждом человеке. И оно рас$

тет с постановкой новых задач, требований, и уменьшается вместе с непризна$

нием. Вера может превратить человека как в доброго так и в злого, в зависимости

440 Часть 2. Раздел VI

1 Родственники, родные (лат.). (Прим. ред.)

от того, во что он верит. Это ее тайна, ее власть «двигать горы». Недоверие есть

бессилие. Доверие обязывает. Этос верности начинается с веры. Он поддержива$

ется сознанием того, что ему доверено. Эта внутренняя зависимость необратима.

В группе ценностей «правдивости, верности, веры» вера является поддерживаю$

щей все основной ценностью, как бы это ни представлялось противоположным

для внешнего, отталкивающегося от результата рассмотрения.

d) Момент веры в дружбе

Полноценным доверие становится лишь во взаимности. Отношение взаимно$

го доверия создает между людьми единство более высокого рода: достоверность

взаимного ручательства, неколебимая, прочная уверенность друг в друге. Если

такое отношение подтверждается столь же взаимной искренностью, надежно$

стью, верностью, то это — идеальная форма этической жизни в малом.

Именно это составляет фундамент дружбы. В настоящей дружбе кроме веры

присутствует еще и другая составляющая: личная любовь,— поэтому и ценность

дружбы более сложная,— но основу дружбы образует все же отношение довери

включая комплементарные ему ценности. Любовь в отношении этих ценностей

автономна, она может существовать и без веры, имеет свои собственные основа$

ния, хотя вполне может содержать и тенденцию к доброму доверию. Дружба —

иное. Друг в первую очередь испытывает доверие, которое ничто не способно

поколебать, даже и отсутствие любви. Дружба фундирована объективнее, чем

любовь; Правда, один лишь этот фундамент умонастроения лишен высших ка$

честв любви: глубины чувств, содержательного богатства и счастливой предан$

ности. Дружба находит завершение в любви. Но она на ней не основывается.

e) Жизненный оптимизм и надежда

Этос веры может превратиться в человеке в господствующее надо всем жиз$

ненное воззрение. Это жизненное воззрение морально сильного, чью веру не

смогут сломить никакие разочарования. Существует принципиальная позици

человека быть склонным к доверию, равно как подобные позиции существуют

относительно справедливости и любви — что проявляется в своего рода всеоб$

щей вере в доброе начало в человеке. Это вполне уживается со сдержанной осто$

рожностью опытного человека. Ее установка выражается в способности выде$

лять благое и мировоззренчески подлинное из множества менее ценного и при$

держиваться его, и даже благодаря моральной силе веры пестовать его в другом.

В таком этосе веры заключена особая форма оптимизма — существенно от$

личная от оптимизма мудрости, и все же, подобно последнему, являющаяся не

эвдемонологической, но чисто этической (т. е. оптимизмом нравственных цен$

ностей). Он сродни простоте ребенка, этосу чистоты, который поддерживаетс

подобной верой в добро и имеет такую же власть над человеческими сердцами

вести их к добру (см. гл. 42 с). В этом оптимизме веры на деле сохраняется на$

стоящая невинность в жизни зрелого человека; при усилении этого оптимизма

проявляется нечто похожее на возврат к этосу чистоты, что, казалось бы, невоз$

можно у зрелого. Вместе с тем усиливается и способность к счастью, котора

наиболее развита у детей.

Глава 52. Доверие и вера 441

Все же веру и чистоту нельзя отождествлять полностью. Ибо вера приходит

именно с опытом, она может быть плодом нравственной зрелости, ее сила обна$

руживается в человеке, обладающем определенным уровнем развития. Сила

веры проявляется не в «невинных глупцах», которые не ожидают зла, но в тех,

кто его видит, но кому оно не мешает верить в человеческое добро.

Сверх того имеется еще более высокий этос веры—содержащийся в перспек$

тиве великих нравственных идеалов жизни, реализует которые не отдельный че$

ловек, и человеческих устремлений большого размаха. Далекие цели и задачи

требуют веры иного рода, веры, которую не сломит недостижимость этих целей в

течение жизни одного поколения. В сущности всех таких жизненных перспек$

тив—а они и придают жизни высший смысл—заключено то, что ирреальность,

недостижимость цели в мгновение ока не может навредить реальной постановке

задачи. В этом евангельский принцип «блаженны не видевшие и уверовавшие»

достигает своей высшей точки. Ибо именно высокие идеалы человек никогда не

увидит реализованными. Этому «высокому этосу» веры соответствует ценность

чувства особого рода—надежды. Надежда не есть собственно нравственная цен$

ность наряду с ценностью веры, не является новой «добродетелью», но представ$

ляет собой лишь сопутствующий чувственный момент, адекватная вере, пред$

восхищающая ее содержание форма счасть

442 Часть 2. Раздел VI