Часть 20.

Глава 53. Скромность, смирение, дистанци

a) Этос взгляда снизу вверх

До сих пор рассматривавшиеся ценности второй группы при всей своей не$

схожести близки в том, что представляют собой ценности человеческой близо$

сти. Их этос есть интенция, направленная на внутренний мир чужого лица. Но

это стремление может зайти слишком далеко. Личность устанавливает ему гра$

ницу, справедливо требуя оставить неприкосновенной ее интимную сферу. Дове$

рие, любовь к ближнему и в особенности порождаемое ими сострадание могут

стать назойливыми. Чтобы этого не произошло, надо уметь соблюдать дистан$

цию, меру. Даже правдивость, искренность и верность (последняя в форме при$

вязанности) требуют соблюдения этой границы. Точно так же обстоит дело и с

ценностями первой группы. Мудрость, справедливость, мужество и особенно

гордость могут стать дерзкими; в них скрывается тенденция к высокомерию и

гордыне. Они требуют уравновешивания в своих противоположностях: скром$

ности и смирения. Это—пограничные ценности нравственного самосознания и

как таковые суть подлинные самоценности. Они образуют отдельную группу

ценностей.

Скромность — сократовская первичная добродетель знания о собственном

моральном небытии. Даже сквозь горделивый этос «иронии» она проглядывает

как некая основа. Скромность есть самопознание, самокритика, аксиологиче$

ская самодостаточность—а тем самым истинное начало мудрости (ср. гл. 45 b)—

такова она и в отношении к чужой личности: превращение понимания собствен$

ной неценности в признание нравственной ценности другого.

Скромный — не тот, кто принижает сам себя, и его общий облик не характе$

ризуется общей позицией смирения. Он, скорее, тот, кто ко всему подходит с за$

вышенной нравственной меркой, чья точка сравнения располагается явно выше

него самого. Он с самого начала тем самым возвышается по своему моральному

уровню над дерзким и заносчивым. Тот ограничен, ибо всех оценивает низко.

Найти того, кто хуже тебя, — если такой пример уместен, — всегда нетрудно,

особенно если взгляд при этом не исполнен любви.

Подобно тому как есть искусство быть счастливым и довольным, видя, что

кто$то богаче тебя, так есть еще большее искусство скромности, при том, чтобы

видеть моральное превосходство другого. Но так как этос скромности «стацио$

нарен», пронизывает умонастроение до основания, то эта позиция не ограни$

чивается актуальным поведением только в отношении того, кто имеет нравст$

венное превосходство, но распространяется в общем на поведение в отноше$

нии каждого человека. Скромный перед менее совершенным человеком акцен$

тирует внимание на своих заслугах не более, чем в общении с равными или пре$

восходящими его. Ибо он не сравнивает себя с ним. Когда этот контекст про$

чувствован, он сразу и непреднамеренно действует в высшем смысле как мо$

ральная критика. Скромный подводит дерзкого к сомнению, уничтожая свои$

ми действиями все, чем этот возвышается. Взгляд заносчивого направлен свер$

ху вниз, взгляд скромного — снизу вверх. И именно поэтому дерзкий видит

только, что под ним, скромный — только, что стоит над ним. Но так уж устрое$

на жизнь, что существует нечто, смотреть на что можно снизу вверх. Направле$

ние взгляда скромного — не следствие, а причина. Оно обусловлено не сравне$

нием, но только расположением точки сравнения. В этосе взгляда снизу вверх

имеют основу всякая уважительность и всякое почтение, как каждый морально

неиспорченный оказывает их тому, кто достоин почитания, имеет заслуги, яв$

ляется старшим или несет бульшую ответственность.

b) Смирение и гордость

Как скромность выступает в отношении к другому, так внутренней формой

этого облика является смирение. Смирение — это понимание своей бесконеч$

ной неудовлетворительности, которая не сравнима ни с чем. Оно сравнивает

собственное бытие с совершенством, как оно его понимает — как божествен$

ность, нравственный идеал или возвышенный образец. Понимание недостижи$

мости идеала одновременно унижает и возвышает смиренного; первое проявля$

ется в чувстве собственной ничтожности, второе — в чувстве непосредственной

соотнесенности с превосходящим величием.

Смирение человек ощущает не перед человеком — это было бы ошибочное

смирение, самоуничижение, рабское чувство. Подобное смирение является та$

ким же заблуждением, как и гордыня, которой недостает какого бы то ни было

чувства бесконечной дистанции до этической идеи. Любая только внешне сми$

ренная поза в сущности фальшива, за ней всегда скрывается какой$либо мораль$

ный дефект личности: само по себе сумасшествие, малодушие, запуганность,

или даже неподлинный пафос, ложный стыд, человекобоязнь. Столь же дезори$

ентирующими являются всякие внутренние, как таковые, т. е. не представляю$

щие собой какой бы то ни было позы гордыня, выпячивание добродетели, фари$

Глава 53. Скромность, смирение, дистанция 443

сейство. Горделивый не имеет понятия о высоте и неумолимости нравственного

требования, которые должны быть исполнены в действительности. Человеку, об$

ладающему неискаженным ценностным чувством, гордыня представляетс

чем$то смешным, лишенным достоинства. Истинное смирение, напротив, не

противоречит ни достоинству человека, ни оправданной гордости. Да, строго го$

воря, она и принадлежит к подлинной, далекой от тщеславного самолюбовани

гордости. В конечном счете как раз в том и состоит смысл подлинной нравствен$

ной гордости, сравнивать себя с недостижимо высоким и абсолютным.

Эта кажущаяся антиномия смирения и гордости, в сущности, легко разреши$

ма. По крайней мере, принципиально. Это — не настоящая антиномия. Напро$

тив, действительные гордость и смирение явно необходимо сплочены, требуют

друг друга, могут существовать только в синтезе. Это, конечно, еще не говорит,

что синтез осуществляется сам собой, когда в человеке одна из тенденций прева$

лирует. В человеческих склонностях, скорее, существует определенная противо$

речивость, что и является причиной этой кажущейся антиномии. Смирение мо$

жет быть точно так же опасно, как и гордость. Как от той так и от другой только

один шаг до заблуждения. В гордости без смирения всегда кроется опасность

гордыни и высокомерия, в смирении без гордости — опасность самоуничиже$

ния, потери достоинства или лицемерия. Не имея противовеса, эти гордость и

смирение легко могут превратиться из добродетелей в пороки. Лишь вместе, в

синтезе, они приобретают стабильность, устойчивость друг к другу.

Эта их взаимная фиксированность или внутренняя взаимосвязь образует

нравственную ценность, не имеющая подходящего названия, но понятная, ис$

ходя из того, что смирение и гордость, не дополненные друг другом, так легко

становятся неценными, в своем синтезе ограничивают друг друга в направлен$

ности к абсолютному ценностному идеалу.

c) Сохранение дистанции

В другом направлении со скромностью связаны сдержанность, чувство дис$

танции и ее сохранение в отношении чужой личности. Всякая человеческая бли$

зость требует соблюдения границы, за которой она становится навязчивостью.

Сохранение дистанции есть род нравственного чувства стыда, правда, иного,

нежели аристотелевский ’ бйдют. Это стыд в отношении собственных слабых сто$

рон, обнаруживаемых или могущих быть обнаруженными. Этос же дистанции

есть этос стыда, ощущаемого за другого человека, ввиду его близости и открыто$

сти, или даже только в сознании его незащищенности—и охранение интимного

для$себя$бытия чужой личности. Каждая личность имеет свои интимные угол$

ки, которые не перенесут вмешательства со стороны другого человека, в том чис$

ле и любящего. Личность другого беззащитна против такого проникновения,

причем тем беззащитнее она, чем чище и искреннее. Помимо тех, кто имеет жи$

вой интерес к ближнему — ибо и любящий подвержен человеческим слабо$

стям — есть много любопытных и охочих до сенсаций. И уж тем более сострада$

ние легко становится бесстыдным, болезненным. Гордый и благородный не хо$

чет сострадания. Поэтому он и сам скуп на проявления сочувствия, не из$за не$

достатка в любви, но из$за понимания чувств другого и уважения. Каждый чело$

век поступает по$своему неповторимо, и каждого влечет к себе тайное. Но его

444 Часть 2. Раздел VI

человеческое достоинство страдает от непрошеных взглядов. Истинным благом

может быть только благотворный стыд. Избежать стыда не поможет и помощь

друга. Доверительные отношения также требуют наличия дистанции, просто она

передвинута «глубже» и больше открывает другому.Но совершенно она не может

отсутствовать нигде. Если друг не соблюдает никакой дистанции, он становитс

непереносим в своем бесстыдстве

Действительно любящий прикрывает глаза, он не отваживается настойчиво

вглядываться в другого. Это справедливо и в отношении гордого. Только гордый

является в высшем смысле сдержанным—и считаясь при этом не с самим собой,

но с другим. Только чувствующий собственное достоинство может оценить чу$

жое достоинство. Несоблюдение дистанции покажется ему отсутствием вкуса.

Этос человека, соблюдающего дистанцию, можно обозначить как аристокра$

тизм. В нем мы имеем четко очерченный и чувствуемый в качестве такового цен$

ностный синтез гордости и скромности—аналогично вышеописанному синтезу

гордости и смирения — во внутреннем облике человека. Аристократизм в пове$

дении по отношению к чужой личности обусловлен соотнесением своего пове$

дения с абсолютным нравственным идеалом.

Аристократ окружает себя прочным барьером, который не только защищает

от назойливых, но и чужую личность охраняет от слишком больших жертв.

Аристократ ставит равное требование для себя, как и для других,— его справед$

ливость распространяется и на самые интимные отношения. Он сохраняет ува$

жение перед личностью даже там, где она не умеет себя защитить. Он тем са$

мым охраняет интимную сферу, которая слаба перед посягательствами со сто$

роны других. Если сохранять эту дистанцию, признавая ее как некий тонкий

внутренний правопорядок чувств, то близость между людьми переживает свой

подлинный расцвет. Ибо даже не сочувствие, любовь, доверие находят здесь

свой предел — они абсолютны и ценны безо всяких границ — но их суррогат,

подделка и карикатура на них.

Глава 54. Ценности внешнего обхождени

a) Нравственный характер ценностей конвенциональных форм

Этос дистанции подводит нас к следующей группе ценностей, которые уже не

могут считаться собственно ценностями умонастроения, и однако же суть цен$

ности поведения. Они больше лежат на поверхности человеческого существа,

там, где оно внешне соприкасается с каждым, как бы на поверхности его трения.

Глубина «Я», сфера зарождения интенций ими совершенно не затрагиваются. Но

каждая интенция, обращенная вовне, выражается с их помощью; пересекая пе$

реходную сферу поверхности, независимо от более глубокой своей собственной

ценности, она еще раз подпадает под мерку иных ценностей, которые касаютс

исключительно форм ее выражения.

Форма выражения в жизни отнюдь не лишена значения. «Плохое поведение»

человека может быть невыносимо и делать невыносимой жизнь другим. Хотя су$

ществующие нормы поведения могут представляться случайными или конвен$

Глава 54. Ценности внешнего обхождения 445

циональными, попавшим в них из другого культурного круга могут казатьс

смешными, они все же являются глубокой жизненной необходимостью, и кто

нарушает нормы поведения, грешит перед окружающими людьми точно так же,

как несправедливый или лишенный любви. Да он и оказывается тем самым в

действительности несправедливым и жестоким, он «преступник в малом» со все$

ми симптомами такового, он виновен перед другими и подлежит, как настоящий

преступник, суду и взысканию, бойкоту и отвержению.

Истинная любовь к ближнему подразумевает и соблюдение норм поведения,

тонкое, индивидуальное совершенствование этих норм, внимания, такта и тер$

пимости к другим. На каждого отдельного человека падает в этой связи весьма

серьезная ответственность. И в смысле этой ответственности, которой, если она

однажды понята, соответствует совершенно определенная установка умона$

строения, ценности форм обхождения косвенно суть подлинные ценности умо$

настроения.

Как справедливость и любовь, так и остальные ценности внутреннего этоса

здесь раскрываются в уменьшенном виде, и все же ясно видны. Яснее всего это

видно в многочисленных не$добродетелях обхождения. Лишенный самообла$

дания оказывается в этой сфере — капризным, немудрый — невнимательным,

высокомерным или разочарованным и пребывающим в мировой скорби; тру$

сость превращается в нерешительность и колебания, недостаток гордости и

достоинства — в общее отсутствие позиции, неправдивость — в жеманную позу

или маску, нескромность и несоблюдение дистанции — в нарушение уважени

и мелочную навязчивость, гордыня — в высокомерное важничанье и презри$

тельную мину.

Но особую роль здесь играет отношение надежности и доверия. В свете вооб$

ще существующих форм в сущности совместной жизни заключено то, что каж$

дый отдельный человек полагается на соблюдение таких форм каждым другим.

Доверие в этом внешнем смысле как таковое есть условие жизни: нарушающий

нормы лишается доверия. И уж тем более не доверяющий другим, не полагаю$

щийся ни на какие нормы, будет действовать неуверенно и расширять неуве$

ренность вокруг себя. Он не знает, как вести себя с другими и как другие будут

вести себя с ним. Вся сфера внешнего обхождения основывается, в сущности,

на отношении доверия, переведенном в плоскость повседневной жизни. Вся$

кое приличие при встрече настоятельно требует равного приличия. Все челове$

ческие связи, уже основываются на силе доверия. Кто в сфере форм лишен

любви или несправедлив, тот только невнимателен и невыносим; недоверчи$

вый же распространяет в ней тлетворное влияние, даже уничтожает сами связи

сферы совместного обхождения.

b) Существующие нравы

Содержание этой сферы чрезвычайно многообразно, является важной состав$

ной частью человеческой культуры, которая постоянно изменяется и обогащает$

ся. К ней принадлежит все, что принято называть «нравами» в узком смысле сло$

ва — от внешнего установленного «обычая» до неисчислимого многообрази

стилей жизни. Конечно, существующие нравы исторически являются случай$

ными, преходящими, конвенциональными, и невозможно понять a priori, поче$

446 Часть 2. Раздел VI

му они именно такие, а не другие. Содержание их особенных форм не имеет ни$

какого аксиологического основания. Но, тем не менее, они не являются ценно$

стно индифферентными. Ибо они всегда суть оформления действительных цен$

ностей, а именно, перенесенных в сферу внешнего обхождения нравственных

ценностей — внимательности, такта, простоты, дружелюбия, вежливости, доб$

родушия, чувства манер и пристойности, меры в настойчивости и уступчивости.

Перечисленные ценности и бесчисленные родственные им являются подлин$

ными вечными ценностями, которые проявляются во всякой конвенциональ$

ной форме, сколь бы отличны друг от друга те ни были. Не они сами составляют

«существующие нравы», но особая форма, в которой они проявляются. Ибо если

нет особой формы, эти ценности не могут быть реализованы.

Но и здесь историческое многообразие так велико, что разглядеть за ними

единый нравственный смысл довольно трудно. Каждая отдельная норма, осо$

бый «этос» ценен не абсолютно, но относительно; абсолютной ценностью явля$

ется наличие нравов как таковое. Без господствующих нравов человечество по$

грузилось бы в аморфное, бескультурное состояние. Без них было бы невозмож$

но раскрытие внутреннего этоса, ибо он связан с устойчивой формой поверхно$

сти точно так же, как с устойчивой формой права. Нравственная ценность «нра$

вов» является в соответствии с этим весьма своеобразной. Ее природу составляет

не специфическое содержание каждой нормы, но их наличие вообще, их значи$

мость в окружающей среде, их «существование». Это косвенно — нравственна

ценность в себе нравственно ценностно$индифферентных форм жизни.

Тем самым отнюдь не упускается из виду, что нравственная культура поверх$

ности этих форм может иметь и свой расцвет, даже свою своеобразную глубину.

В связи с этим не нужно думать только об эстетическом роде утончения нравов,

об обитателях городов (фь ’ буфеъпн) и их общественных качествах. Сердечность,

чувствительность, гуманность также являются составляющими сферы этикета.

К работе над ними морально зрелая личностность никогда не может быть рав$

нодушной и работа эта в человеческой жизни никогда не остановится, посколь$

ку она помимо всего прочего составляет и важную часть воспитания молодежи.

c) Аристотелевские добродетели обхождени

Мысль о том, что существуют особые ценности внешнего обхождения, стара.

«Никомахова этика» в своей таблице добродетелей таковых насчитывает три —

характерно, что две из них «безымянные». Но где отказывается работать язык,

там помогает описание. Эти добродетели подобно всем остальным характеризу$

ются как меуьфзфет, причем как таковые, которые связаны с «обращением, выра$

жающимся в словах и действиях»1.

Первая добродетель связана со спором мнений, практическим столкновением

различных убеждений. Крайности заключены в позициях ’Ьсеукпт2 и дэукплпт3.

Первая есть уступчивость, бездумное соглашательство и боязнь выражать какое

бы то ни было убеждение; вторая — неприступность, «сложность», признание

Глава 54. Ценности внешнего обхождения 447

1 Eth. Nic. Д. Kap. 12–14. S. 1126 b ff.

2 Угодливый (др.греч.). (Прим. ред.)

3 Вздорный (др.греч.). (Прим. ред.)

правоты только своего собственного мнения и игнорирование суждения другого.

Подразумеваемая добродетель, очевидно, является синтезом соглашательства и

настойчивости касательно своего мнения, предложением своего мнения при

признании значимости другого.

Вторая добродетель этого рода затрагивает то, как человек себя подает. Ари$

стотель обозначает ее как «истинность» внешней сущности (’ блеиеэейн). С правди$

востью она связана весьма условно, название ее обманчиво. Ее содержание опи$

сывается, исходя из ее срединного положения. Она среднее между ’блбжпнеЯб и

’ейспнеЯб. Первая—бахвальство, последняя—самоуничижение. Крайности не со$

держат истины, искренности, скромности, являются намеренной позой. Между

обеими имеется «простая подача себя», как есть, не зазнаваясь или скрываясь,

короче, без позы. Можно было бы это назвать добродетелью прямоты. В направ$

ленности вовне, в самоподаче она является тем, что мегблпшхчЯб есть в направ$

ленности вовнутрь, в самооценке (ср. гл. 48 d).

Еще более принадлежит поверхности третья аристотелевская добродетель об$

хождения. Она поэтому представляет особый интерес. Ее сфера — умение под$

держивать легкую и серьезную беседу, обсуждать шутливые и важные вопросы.

Имеется добродетель умения шутить, подлинно этический габитус — не то что$

бы искусство остроты (оно как таковое нравственно индифферентно), но пра$

вильно сбалансированное, тактичное реагирование на шутку, проявление свет$

скости в отношении юмора. Аристотелевские названия ’ерйдеойьфзт1 и ’ехфсбрелЯб2

довольно несовершенны; в немецком же языке вообще отсутствуют точные эк$

виваленты. Ибо «чувство юмора» лишено нравственной оценки. Это ясно видно,

если рассмотреть используемые Аристотелем ’Ьксб: ’ бгспйкЯб3 и вщмплпчЯб4. Пер$

вое — полное отсутствие понимания комического, последнее — фривольность,

все выставляющая в смешном свете. Еще сильнее проступает из этих крайностей

этос середины, если показать, что они значат в действительной реакции на чу$

жие слова. ’Агспъкпт тогда вообще не понимает никакой шутки, вщмпльчпт же не

может ничего принять всерьез.

В этих трех добродетелях скрыты подлинные нравственные ценности. Было

бы не слишком трудно по этому образцу описать другие ценности этой сферы.

Но примеров достаточно. Большой этической значимостью никакая из них не

обладает, хотя они и могут подниматься до весьма значительных высот. Вся об$

ласть ценностей этикета — это пограничная область таблицы этических ценно$

стей. Ее значение в целом состоит только в относительной автономии по отно$

шению к основным ценностям.

448 Часть 2. Раздел VI

1 Любезность, такт (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Остроумие (др.греч.). (Прим. ред.)

3 Неотесанность (др.греч.). (Прим. ред.)

4 Шутовство (др.греч.). (Прим. ред.)

Раздел VII:

Частные нравственные ценности (третья группа)

Глава 55. Любовь к дальнему

a) Ценности, находящиеся на границе этического ценностного видени

Если две первые группы добродетелей были весьма условными в своей цело$

стности, то третья группа, собственно, уже вообще не группа. Скорее, каждую из

следующих четырех ценностей можно воспринять как небольшую ценностную

группу. Каждая из них находится, с точки зрения обсуждавшихся ценностей, в

особой ценностной области, намечает уходящую в бесконечность ценностные

перспективы, теряется в аксиологически иррациональном. По направлению

взгляда это расходящиеся пограничные ценности — не ценностного царства во$

обще (ибо мы не можем этого знать), но человеческого ценностного видения.

Для некоторых из них нелегко определить в словах их материю или даже одно$

значно назвать ее. В наибольшей степени это касается двух первых ценностей.

Исторического этоса, который бы им точно соответствовал, нет. Поэтому они

оставались «безымянными», так как ценностное чувство направлялось на мно$

гое другое, что вполне можно узнать и различить. И поскольку метафоры и ино$

сказания несовершенны, то определить данные ценности объективно — пред$

приятие с самого начала рискованное.

Тем не менее, приходится рисковать. Нужно понять мотивы, чтобы выявить,

где и как их находить. Ницше здесь проложил путь более чем в одном направле$

нии. Преувеличенность его афоризмов, которые часто принимают парадоксаль$

ную форму, была верной, и позитивно выраженное в них увидено правильно.

Жажда сенсаций, которая вот уже два десятка лет определяет отношение к этим

афоризмам и делает проблему двусмысленной, должна быть полностью преодо$

лена. В бушующих страстях его пророчеств нужно попытаться смотреть трезво.

b) Естественная привязанность стремления к ближайшему

Всякая этически активная жизнь устремлена вперед, — это жизнь будущим и

ради будущего, что заключено в самой сущности активности. Стремиться можно

только к будущему. Воля не в силах изменить того, что уже произошло (см. гл. 36

g). Высокий дар предвидения и предопределения (телеология), свойственный

человеку, имеет нечто глубоко обязывающее. Он взваливает на него ответствен$

ность за будущее, коль скоро изменить его человеку по силам. В какой мере —

это, конечно, никогда нельзя узнать заранее. Но принципиальных, действитель$

но абсолютных границ здесь нет. Его власть определяющим образом вмешивать$

ся в течение мировых событий простирается ровно настолько, как если бы он

умел распространять ее собственными силами. То, что воля как возможность

простирается дальше, ничего в этом не меняет.

Этой принципиальной неограниченности противоречит факт, что человек, в

общем, склонен ограничиваться близлежащим, самым актуальным, скоро пред$

стоящим. Он живет одним днем, подвержен влиянию мгновения. Близкое при$

тягивает его активность, закрывает все более далекие перспективы, которые ока$

зываются в забвении.

Человек имеет естественную тенденцию заниматься самим собой. Проторен$

ная дорога, требующая минимум активности,— самое удобное. Для человека

достаточно уже и того, если он решается на перспективу, охватывающую по

меньшей мере его собственную жизнь. Насколько такой охват касается внешне$

го жизненного пути, он есть у каждого нормального человека хотя бы в опреде$

ленные моменты. Этого мало, в особенности редко такой «практический» охват

выходит за пределы материальных или эвдемонологических целей. Конечно,

бывают великие исключения, когда люди стремятся к высоким жизненным

идеалам. Но такие люди обычно впадают в другую крайность, их стремления со$

вершенно непрактичны, оторваны от жизни и сходят на нет в бесплодных мечта$

ниях, страстях и ошибках. У таких людей как правило отсутствует настоящий,

серьезный жизненный опыт и ставшее критическим провидение. Мечтательный

идеализм этически столь же лишен ценности, как и отупляющая суета сиюми$

нутной жизни. И в том и в другом случае недостает именно главного дела, пол$

ной серьезности стремления.

Синтез жизни, рассматриваемой с точки зрения ценностных идеалов с трез$

вым взглядом на данное и возможное — уже этос, значительно выдающийся над

средним уровнем. Он придает своему носителю определенное достоинство, ко$

торое растет с величиной цели и практическими результатами. Человек исполня$

ет свое призвание быть участником творения мира. Но именно здесь обнаружи$

вается, что даже перспектива отдельной человеческой жизни еще слишком мала

для реализации идеалов человечества. Отдельный человек на этом пути может

сделать лишь некоторые шаги. И в своих трудах он способен расширять сферу

своего влияния, увлекать за собой других людей. Но что это может значить, если

дело жизни умирает вместе с ним или вскоре после него? Именно такое дело тре$

бует движения вперед, продолжения, собственной жизненной силы. В сущности

всякого стремления, направленного на объективную ценность, заложено пере$

шагивать через жизнь и стремление отдельного человека в будущее, которого ему

не достичь. Это не только судьба, но и гордость творца и также имеет отношение

к его делу, что дело это переживает его самого, т. е. плоды его трудов перепадают

не ему, но другим, жизни которых он уже не причастен..

Но природа человека устроена так, что он хочет видеть плоды своих усилий.

Он хочет иметь и нечто для себя, и восстает против недоступности результатов

своих стараний. Кроется ли в этом что$то от эгоизма, или какая$то более глубоко

обоснованная потребность участия, факт тот, что почти всякое конечное челове$

ческое стремление поддерживается этой тенденцией. Освободиться от нее чело$

век пытается в своем самопреодолении. Но как раз в этом самопреодолении

здесь все дело. С ним вступает в действие новая нравственная ценность, которую

нам необходимо схватить.

450 Часть 2. Раздел VII

Важно уяснить себе, что отнюдь не только естественное и, тем более, не «ан$

тиморальное» в человеке приносит с собой тенденцию быть причастным к

творческой цели. Даже иной высокоразвитый этос обнаруживает ту же тенден$

цию. Ярче всего это проявляется в любви к ближнему. Почему она, собственно

говоря, направлена к ближнему, а не к дальнему, будущему человеку? Потому

что ближний нам дан, потому что мы знаем его, его жизнь и его нужду и видим

результаты наших усилий в отношении него, потому и проявляем к нему лю$

бовь. Его любить легко, он именно ближе, и сам представляется как объект

любви. Преодолен здесь должен быть только общий эгоизм подлеца, который

любит лишь себя; эгоизм же, превратившийся в со$радость по поводу чужого

успеха, эгоизм чувствующей причастности сохраняется.

c) ’ёсщт Платона

Платон в своей философии, и это его несомненная заслуга, четко показал

единственную в своем роде ценность стремления, которое оставляет за собой не

только узкие цели личности, но и цели ее жизненной сферы и вообще современ$

ности.Ине важно, трактовать ли ’Эсщт в «Пире» как иносказание или как строгое

понятие. Важен здесь единственно сам этот предмет, и недооценить его нельзя.

’ёсщт есть причастность к бессмертию. Природа животного, проявляясь, про$

должает себя в воспроизводстве. Ее забота о молодом поколении, ее способность

«стремиться к этому» символична в ее жесткой соотнесенности с будущей жиз$

нью рода. Она уже — «бессмертие в смертном». Человек же наряду с телесным

воспроизводством знает еще и другое, чем он выражает непреходящее — духов$

ное зачатие. Его переживают его труды, он причастен вечному через «бессмерт$

ную добродетель». Он тоже может жить и умирать за такое свое потомство.

Платоновский ’Эсщт — если не учитывать все остальное и выделить только

этическую составляющую—это глубокая захваченность идеей, огромное страст$

ное стремление к ней, ручательство за нее своей личностью. Эта страсть застав$

ляет человека перешагивать через себя самого и то, что ему близко. Человек рас$

творяется в своем творении, его внутренней жизнью владеет еще не существую$

щее, что «еще на пути из небытия к бытию»; человек принципиально отрекаетс

от настоящего ради будущего, неизведанного, жертвует своей жизнью для жизни

будущих поколений, ценной, но ему не принадлежащей.

В человеке раскрывается sui generis потенция и способность к воспроизведе$

нию своего этоса. Уже Платон называл это «беременность и рождение» (кэзуйт и

гЭнзуйт). Движущей силой является идея. Ею «поддерживает» себя творящий.

Сила зачатия, которой обладают ценности в человеке, или его ценностно под$

держиваемые идеалы. С ними он перерастает себя. Он трансцендирует самого

себя. Но направление и размах трансцендирования иной, нежели в любви к

ближнему и всем, что ей родственно. Оно лежит в ином жизненном измерении,

не исчерпывается окружающими и их целокупностью, но перспективно направ$

лено на пока еще дремлющее в небытии «когда$нибудь». Направление интенции

меняет ширину симультанности на глубину последовательности. В этом заклю$

чено не только степеннуе, но и качественное прибавление трансценденции: она

перешагивает границу наличного, действительного, пробивается в недействи$

тельное, видимое только в идее, чтобы его реализовать.

Глава 55. Любовь к дальнему 451

Этот род интенции есть лишь продолжение того направления, которое уже за$

ключено во всяком стремлении, во всякой преданности «делу», даже в близком има$

лом. И в самоисполнении основой является самопреодоление. Подобно этому вся$

кое общественное развитие поддерживается тенденцией преодолении, свойствен$

ной отдельному человеку. Вечная революция жизни целокупности до корней своих

складывается из дифференциалов индивидуальных интенций. Но как совокупный

процесс она бесцельна и безрезультатна, пока человек ей как таковой не придает ни$

какой особенной цели и не получает власти над ней, чтобы ею руководить.

d) Человеческий взгляд вдаль и историческая солидарность

Здесь лежит поле человеческого предвидения и деятельности, которое в себе

по широте и изобилию задач не ограничено — ограничено лишь субъективно, за

счет, конечно, всегда очень узких рамок человеческого взгляда и человеческой

силы преодоления. Ничто не помогает человеку увеличить ничтожную степень

своих возможностей; и все же ответственность за течение общественной жизни,

в конце концов, выпадает ему одному. Поскольку лишь он один, по меньшей

мере в принципе, имеет дар предвидения и предопределения.

Ведь нравственные прегрешения политической жизни заключены не в огра$

ниченности этого дара, но в недостатке ее употребления, сопровождаемого радо$

стью ответственности. Государственный муж, как он известен в наше время и как

его всегда показывает история, действует, исходя не из чувства ответственности

за будущее своего народа и государства, но под влиянием необходимости или

сиюминутного шанса. Он не осознает той великой ответственности, которая на

него возложена. Он занят ближайшей целью, как если бы за ней не было никаких

широких и важных перспектив жизни.

Сегодня нам известна только недальновидная политика, обусловленная мгно$

вением. Взгляд на века, столь обычный в исторической ретроспективе, практи$

чески отсутствует в отношении будущего, которое как раз и является наиболее

актуальным. Пожалуй, в прошлом есть примеры истинно дальновидных полити$

ков. Но они единичны, разобщены, и наше время их не понимает, как, быть мо$

жет, и их современники. Политическая жизнь сегодня характеризуется словом

«партия». Мы знаем только партийную политику, партийное правительство, ко$

торые действуют исходя из ближайших интересов. Партии суть именно целевые

союзы, связанные единой нуждой. Коль скоро нет никого, кто смог бы поднять$

ся над войной их мелких интересов, то в общественной жизни на первый план

выходит ближайшее. Отсутствует дух чистого, собственно «политического» об$

раза мыслей, дух общественного самопреодоления и понимания великой исто$

рической ответственности, которая связывает настоящее с будущим. Пусть сего$

дня нам может казаться утопическим, когда от нас требуется ясный взгляд впе$

ред, на поколения, которые и без наших стараний будут детьми другого духа и

увидят перед собой другой мир. Тем не менее, верно, что эти поколения станут

нашими историческими наследниками и соберут плоды наших дел, и что мы не$

сем ответственность за то, что оставляем им в наследство. Тяга к жюпн рплйфйкьн1

есть во всех нас. И избежать это невозможно.

452 Часть 2. Раздел VII

1 Общественное животное (др.греч.) (Прим. ред.)

Политическая жизнь — лишь пример. Ответственность, о которой идет здесь

речь, распространяется на все области жизни. Всюду действует тот же закон ду$

ховного наследия, единая историческая преемственность. Везде наряду с си$

мультанной общностью существуют иные измерения связности. Во всякой куль$

турной связи отдельный человек видит, что принадлежит еще и другой общно$

сти, череде поколений, которые дают ему понять, насколько он мал и недолгове$

чен. Нравственная ответственность, которая происходит из такого понимания,

порождает новую и более сильную солидарность, нежели солидарность справед$

ливости, любви к ближнему и веры. Она, как и последние три явления, также

есть связь, сплоченность, ручательство и совместная ответственность личности

за личность.Ивсе же она совершенно иная. Здесь сегодняшний человек чувству$

ет себя солидарным с человеком другого времени, который его не знает и, со сво$

ей стороны, не может что$то сделать для него. Направление влияния во времени

необратимо. Ручательство человека за человека, сама солидарность здесь одно$

сторонни. Только ранее живший может ручаться за того, кто будет жить позже.

Эпигон не несет никакой обратной ответственности. За это ему выпадает нова

ответственность за грядущие поколения. Описываемая солидарность простира$

ется только вперед; ее форма — процесс, а не наличное сосуществование. И все

же это связь большего масштаба, уже по экстенсивности, не говоря уже о содер$

жании задач.

Что она менее прочна, что воспринимается живущими гораздо менее серьез$

но, чем солидарность права или любви, это не принадлежит ее сущности. Объяс$

няется это нравственной незрелостью живущих, неподготовленности их к вели$

ким задачам и ответственности. Это недостаток радикального, трансцендирую$

щего сферу сейчас и близко самопреодоления.

e) Любовь к ближнему и любовь к дальнему

Имеется этос, который осуществляет это новое трансцендирование чувствен$

ной силой платоновского ’Эсщт. Это — этос любви, но иной любви, нежели лю$

бовь к ближнему, любви, которая направлена к человеку будущего, как он пред$

ставляется ныне живущему в идее. Такая любовь, которая не знает взаимности,

которая только излучает, только дает, отдается, преодолевает, жертвует, живет в

неудовлетворенной страсти, но которая знает, что будущее настанет, и что суще$

ствует прегрешение равнодушия к нему — это «любовь к дальнему».

Такое название открытой им добродетели дал Ницше в противоположность

любви к ближнему. Его отрицание последней можно оставить без внимания; тут

он бил мимо цели и только вредил своему предмету (см. гл. 49 d). Но то, что пер$

вооткрыватель новой ценности смог впасть в крайность, объяснимо. Конфликт

обеих ценностей, несомненно, правомерен. Но можно увидеть другую ценност$

ную антиномию, нечто становящееся в ней позитивным. Решить ее в пользу од$

ной стороны соблазнительнее всего. Но это неизбежно ведет к ценностной недо$

оценке другой стороны.

Антиномия обнаруживается в том, что любовь к дальнему на самом деле пре$

жде всего требует преодоления установки на близкое. Это то самое преодоление,

которое вообще заключается в сущности интенции на будущее. С близким связа$

но все, что человек любит и чему доверят. В данном же случае любовь распро$

Глава 55. Любовь к дальнему 453

страняется на далекое. Не только одна естественная склонность, но и подлин$

ный нравственный облик здесь подлежит преодолению. Это—преодоление пре$

одоления. Любовь к ближнему (альтруизм) противопоставлялась любви к себе

(эгоизм); она расширяла сферу жизни, действия, ценностного чувства, участия.

Теперь и расширенная сфера оказывается слишком узкой, любовь к ближнему—

кандалами, приковывающими человека к настоящему. Действие не переживает

своего объекта, оно умирает вместе с ним; оно приложено не к дальнейшему раз$

витию, но к настоящему бытию. Любовь к дальнему ищет иные точки приложе$

ния действия — действия, которое переживает своего зачинателя. Она есть «бес$

смертная добродетель» Платона. Правда, и она может начинаться только в ближ$

нем, ибо всякое действие имеет форму телеологии и должно искать первое сред$

ство в наличном. Но ее цели находятся не в нем. Она видит в ближайшем только

средство для большего, которое в нем самом реализовать невозможно. Цель она

заимствует в ценностном видении, которое не спрашивает об отдельной лично$

сти, и для которого одинаковы и далекое и близкое; вдаль оно устремлено лишь

потому, что не находят в близком плодородной почвы.

В любви к ближнему сила стремления безальтернативно идет на пользу того,

кто случайно оказался близок. Будет ли он самым достойным, об этом она не

спрашивает. Для нее нет недостойных, она не судит. В любви к дальнему наобо$

рот. Не к ближнему, но к лучшему должна быть направлена сила, и этот достой$

нейший понесет ее дальше. В направленности поведения происходит отбор лич$

ностей по определенным ценностным критериям, которые, со своей стороны,

касаются не данной личности, но всего типа человека.

В любви к ближнему заложен пункт, который вынуждает нравственно серьез$

ного думать о некоей слабости в ее сущности. Она действует из нужды ближнего,

предпочитает слабых, больных, страдающих (пусть даже, как было показано, не

из$за слабости). Помощь слабому ценна в первую очередь. Но такая работа дл

дальнейшей перспективы с самого начала напрасна. Она в лучшем случае под$

держивает слабого на среднем уровне сил. А подобный уровень с позиций вели$

кого исторического процесса, не имеет ценности. Именно выдающиеся, подни$

мающиеся над этим уровнем ценны для дальнейшего развития. А они в любви к

ближнему остаются ни с чем. И даже косвенно испытывают гнет, нагружаютс

слабостью слабых. Их сковывает этот средний уровень. Последовательная лю$

бовь к ближнему ведет к нивелированию человека, застою и — поскольку в дей$

ствительности движение всегда продолжается — к упадку. Нивелирование неиз$

бежно ведет к энтропии развития.

Это то, что любовь к дальнему, как этос прогресса, вынуждена отрицать. Она

должна воскресить погребенный в любви к ближнему принцип отбора. Для нее

вновь должен существовать достойнейший, этически сильный и стремящийс

вперед, и ему она должна содействовать ценой падающего. Такое усмотрение

представляется совершенно простым и трезвым. Оно не имеет ничего общего с

высоким пафосом идеалов, которые прокладывали ему дорогу; равно как и с из$

вестным преувеличением Ницше и его страстным обличением любви к ближне$

му. «Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!»—верно ли это, или следу$

ет только из означенной слабости любви к ближнему—это большой вопрос. На$

личие ценностной антиномии не приводит к отказу от ценностного синтеза.

Ценность любви к ближнему существует сама по себе по праву и не может быть

454 Часть 2. Раздел VII

принижена. Если есть более высокая ценность, то ее реализация в жизни все же

может быть весьма ограниченной. Полное упразднение любви к ближнему сде$

лало бы жизнь дальнего обесцененной, более обесцененной, быть может, чем

вплетенная в его ценность жизнь ближнего.

Этот ценностный конфликт укоренен глубоко. Рассматривать ближнего толь$

ко как средство — опасный принцип. Категорический императив Канта спра$

ведливо требовал обратного; никто не может рассматриваться только как средст$

во, личность каждого всегда есть одновременно самоцель. Правда, направлялось

это против эгоизма индивида. Но если высокий ценностный идеал угрожает лич$

ности ближнего, как и грубый эгоизм, не нужно ли обратить кантовское требова$

ние также и против идеала? Его принципиальное право, по меньшей мере, оспо$

рить будет нельзя. Но как решить ценностный конфликт, отсюда еще не ясно.

Сам по себе ценностный синтез именно здесь вполне возможен. Любовь к даль$

нему как таковая не требует, чтобы ближний рассматривался только как средст$

во. Она признает его как самоцель. Она требует только, чтобы он «также» рас$

сматривался и как средство для достижения далеких целей. Но в этом отноше$

нии это лишь возможность ценностного синтеза, а не он сам. Это «также» прак$

тически обнаруживает совершенно иной облик. И если учесть, что речь здесь

идет о праве «дальнего», об ответственности за него, которая падает именно на

ближнего, то видно, что конфликт в жизни приводит к взаимному ограничению

обеих ценностей, то есть что он не исчезнет даже в синтезе.

Ценностный конфликт доходит вплоть до особенностей характера носителей

ценностей. Любовь к ближнему сочувствующая, мягкая, сострадательная; она

действует нежно. Созидающий же жесток на своем пути. Причем как в отноше$

нии собственной, так и чужой личности. И в себе, и в других он видит только

средство. Именно такое восприятие человека как средства и порождает жесто$

кость. Здесь априоризм сочувствия умолкает. Ему противостоит другой априо$

ризм, также ценностно соотнесенный, это—видение этического потенциала че$

ловека, его творческих способностей, трансцендирующей его личность и окру$

жающих ценности будущего.

f) Любовь к дальнему и справедливость

Ценность любви к дальнему находится в конфликте и с ценностью справедли$

вости. Правда, справедливость в принципе не закрыта для дальних перспектив, в

отличие от любви к ближнему; справедливость даже требует этой перспективы.

Но любовь к дальнему в силу этого еще не является справедливой, не может быть

таковой. Она несправедлива как в отношении отдельного человека, так и обще$

ства, ибо ее цель скрыта не в отдельном человеке, не в существующем обществе,

но в типе. Отличает его именно право. Здесь право иное.

С позиций справедливости, все люди равны, и насколько они не являются та$

ковыми, они, тем не менее, таковыми должны быть. Любовь к дальнему проти$

воположна: люди неравны — не только по природе и характеру, но и по этиче$

ским качествам, по заложенному в них потенциалу. Именно в этом неравенстве

заключена своеобразная сила человеческого рода, его способность к развитию.

Только там, где среди множества имеются индивиды, которые выделяются, ко$

торые относительно каких$то ценностей являются «лучшими», возможно разви$

Глава 55. Любовь к дальнему 455

тие — именно исходя из этих «лучших» как из отправной точки. Если есть лю$

бовь, которая взращивает «лучшее» в немногих лучших, то в обществе наблюда$

ется подъем. Справедливость и в этом отношении есть только основание, перва

ступень. Она направлена только против эгоизма низшего этоса. Абсолютна

справедливость была бы столь же абсолютным нивелированием, как и абсолют$

ная любовь к ближнему, и тем самым являлась бы энтропией развития.

Любовь к дальнему делает один шаг дальше: люди не только не равны, но они

и должны быть неравными. Чем больше они неравны, тем быстрее осуществля$

ется развитие, и тем выше поднимаются его цели. Это — совершенная противо$

положность справедливости: неравенство как принцип, как ценность; не как са$

моценность, конечно, но все же косвенно — ценность, средство для достижени

цели, которая недоступна справедливости.

Однако было бы ошибочным пытаться свести эту антиномию к антиномии

всеобщего и индивидуального (см. гл. 34 а). Только один их член, ценность все$

общего, совпадает, другой нет. Противоположной ценностью здесь являетс

даже не единичность индивида как таковая, но тип, причем не реальный, но

не$сущий, «идеальный». И только поскольку этический потенциал идеального

типа проявляется в индивидуальности отдельного человека, ценностный акцент

лежит на индивидуальном. Но этого достаточно, чтобы провести «переоценку»

ценности равенства; говоря точнее, не переоценку,— ибо ценности остаются та$

ковы, как они есть,— но изменение восприятия высоты ценностей. Ценности

равенства теперь — не во главе, они принижены по сравнению с другими, ради

которых требуется неравенство.

Ницше был прав, заявляя, что и социальные идеи должны с этой точки зрени

уступить место более высоким этическим идеям, хотя его полемический настрой

и здесь бьет мимо цели. Кончено, ценностное чувство должно быть переориен$

тировано; и это требование более жестко, чем строгость закона. Необходимо

особое самопреодоление; нужно преодолеть не только свою слабость, но и свою

добродетель; нужно не копаться в своем прошлом, но идти вперед к новому это$

су. Это тяжелейшее самопреодоление, переучивание в отношении ценности,

вторгающейся в чувство, ее переподчинение вновь увиденным ценностям.

g) Образование этического идеала

Движет всем этический идеал, идея человека, каким он должен быть. И это

платоновский тезис, что ’Эсщт направлен на идею, есть страстное стремление к ней.

Но как раз это и спорно. Ничто так не сомнительно, как человеческие идеалы.

Человек, обладающий определенным жизненным опытом, при упоминании об

«идеалах» обычно улыбается. Конечно, не без оснований. Свой идеал имеет,

должно быть, каждый — человек создает его хотя бы раз в жизни. Но редко они

являются перспективными, практическими, ведущими, этически значимыми.

Существуют и приземленные идеалы, направленные к материальному и эвдемо$

ническому. Есть и высокие, но оторванные от жизни, идеалы$мечты.Ите, и дру$

гие не имеют этической ценности, и если человек направляет силы на их дости$

жение, то его жизнь проходит впустую. Таковы детские идеалы, кое$что из кото$

рого многие люди сохраняют на всю жизнь. Они невинны и полны красоты,

пока являются игрой; невинны и тогда, когда зрелый человек строит их в своей

456 Часть 2. Раздел VII

фантазии для забавы. Но если взрослый человек действительно подчиняет им

свою жизнь, они становятся опасны. С ними нужно расстаться, как с детской

одеждой.

Когда человек взрослеет, меняет свои этические позиции, приходит понима$

ние иллюзорности детских идеалов. Протрезвев, разочаровавшись, едва оперив$

шийся юнец попадает в реальный мир и обесценивает, десакрализует бывшие

мечты, они перестают казаться достойными того, чтобы ради них жить. Разоча$

рование есть не что иное, как неизбежное падение с небес мечтательных идеалов

на жесткую землю. Разочарование может быть опасностью для нравственно сла$

бого человека, может ожесточить, подтолкнуть на путь иллюзорной мечты, когда

все его устремления будут направлены на то, чтобы воплотить ее в жизнь, по$

жертвовав самим собой и другими ради фантома, так в моральном плане он на

всю жизнь остается ребенком, остается невосприимчивым к реальности, пыта$

ясь «улучшить мир» и выглядя при этом трагикомично.

Не к каждому человеку приходит понимание позитивных нравственных идеа$

лов, которые действительно можно воплотить в реальной жизни. Борьба за идеал

заключена в конечном счете в любой нравственной борьбе. Но здесь требуетс

больше. Не все нравственно позитивные идеалы перспективны. В смысле крити$

ческого отрезвления в первую очередь заключено, скорее, умение довольство$

ваться собственной жизнью, в лучшем случае — жизнью окружающих и на этом

останавливаться. Серьезно ищущий находит, в конце концов, «свою» цель в жиз$

ни и остается верен ей. Тем самым к далеким перспективам, к будущему он ста$

новится невосприимчив. Любовь к дальнему не является делом каждого. Ее тре$

бования идут дальше. Из поры юношеских идеалов нужно перенять высокую

веру и силу надежды, простившись с самими иллюзиями. Истинная нравствен$

ная сила, имеющаяся в отроческих мечтаниях должна быть сохранена для дости$

жения зрелых целей.

Именно это делает вопрос о создании этических идеалов в высшей степени

серьезным. Отрицание ценностно чуждых и бесплодных идеалов должно быть

связано с созданием новых, более плодотворных, перспективных, или все же по

меньшей мере содержать их продолжение. Ибо их создание — живой процесс,

который с совершенствованием ценностного видения развивается сам.

Плодотворность же идеала заключена в двусторонней связанности: с подлин$

ной, зримой ценностью, с одной стороны, и с реальными условиями ее воплоще$

ния в действительности, с другой. Идеал, противоречащий таким условиям, в

жизни вообще реализовать нельзя. Идеал, не связанный с ценностями, недосто$

ин реализации. Первый принадлежит этическому mundus fabulosus, второй вооб$

ще не относится к царству этически релевантного. Содержание действительно

плодотворного идеала находится вне настоящего времени. И так как достичь его

в течение одной человеческой жизни невозможно, то с этих позиций человек

становится лишь звеном в цепи, соединяющей настоящее и будущее. Человек

вовлечен в предвидение большего масштаба, выходящее за его границы, и тем не

менее являющееся его предвидением.

Ценность такого идеала открывается в жизни как реально творящая сила.

Он—форма, в которой ценностные содержания вообще становятся движущими

силами в жизни, в особенности исторической. Он притягивает к себе веру силь$

ных, как магнит. И с этой силой веры он переделывает человека и его внутрен$

Глава 55. Любовь к дальнему 457

ний мир. Ибо содержание идеала объективно, оно не может быть достоянием од$

ного человека, даже если оно наглядно. Идеал влечет за собой других, объединя$

ет всех, кто стремится к нему, одновременно выделяя в группу видящих и веря$

щих, благородных и способных к самопожертвованию. И такая группа достигает

более высоких результатов (см. гл. 40 d и е).

Сущность любви к дальнему лежит, как легко видеть, в ценностном направле$

нии благородства. Это ценность предпочтения. Предпочтение, как и в этосе бла$

городного, есть одновременно личностный отбор и ценностный отбор—первый

осуществляется под влиянием определенных ценностей, второй—под влиянием

определенных ценностных предпочтений (например, высоты положения ценно$

сти). Образование идеала есть форма ценностного отбора и тем самым процесса,

в котором преодолевается сила инертности ценностного сознания. Это преодо$

ление Ницше по праву называл «тяжелейшим»; ничего человек не придержива$

ется так крепко, как ценностей, которые он освоил, за которые боролся и проли$

вал кровь. Ему сплоченно противостоят как отдельные люди, так и общество.

Конфликт между ценностями превращается в конфликт солидарности с настоя$

щим и с будущим. Образование идеала — это отсечение привязанностей к осво$

енным ценностям, ценностная антиципация, революция ценностного сознания.

Идеал мстит своим носителям: герою, пророку или мыслителю. Тот оказываетс

для эпохи разрушителем ее солидарности, преступником.

h) О содержании перспективных идеалов

Идеалы, о которых здесь идет речь, суть идеалы человека. Но это ни в коем

случае не только этические идеалы. Их содержание может затрагивать любую

сторону человеческой жизни. Ницше неверно видел это содержание в витальных

и эстетических качествах: сила, изобилие жизни, красота и т. п. Глубокую обос$

нованность этих содержаний отрицать нельзя; но они односторонни и в силу

этого ошибочны. В сферу идеала вовлекаются все человеческие качества, как те$

лесные, так и духовные, все способности и блага, которые ему по силам развить и

получить. Великая страсть творца ориентирована на человечность вообще, более

совершенную, развитую и богатую, чем та, что дана. Он наделяет идеал такими

качествами, каких не находит в самом себе и в окружающих и каких не в состоя$

нии достичь. Такое достижение возможно только в совместных усилиях всего по$

коления.

Сама эта страсть изначально присуща человеку. Она существует уже в мифе.

Но здесь ей недостает этического выражения. Ее идеал пассивен, эвдемонологи$

чен, это ценностно потребляющий, а не созидающий (реализующий) идеал. К

тому же он был воплощен в начале времен; человечество в процессе развития от$

даляется от него все больше и больше. «Парадиз», «Золотой век» суть потерян$

ные идеалы блаженства, ретроспективные идеалы. Жизнь, соответствующая та$

кому идеалу, обращена назад в бесплодной печали по канувшему в Лету добро$

сердечию. Человек не в силах ничего изменить, ему остается только смотреть на$

зад или ожидать божественной помощи.

Освобождение от мифа и становление этической позиции — это выход чело$

века из детской стадии мечтательного идеала, обращение перспективы, созна$

ние своих возможностей и руководящего смысла идеалов. Процесс становитс

458 Часть 2. Раздел VII

восходящим, направленным вперед. Человек, будучи примитивным, может со$

вершенствоваться. Идеал становится перспективным. Открывается путь в буду$

щее: все должно и может достигать большего. Это позиция Платона, выражен$

ная в его ’Эсщт. Человек стоит «посреди» (’ен мЭущ) между тем, когда у него ничего

нет (’Эндейб) и видимым идеалом; его участь—стремление (’ерйимЯб). Его взгляд на$

правлен вперед и вверх, ему принадлежит грядущее. Он живет в неудовлетворен$

ности и надежде.

История духа, конечно, как мы можем видеть ее сегодня, не всегда подтвер$

ждает прогрессивную направленность развития. Наряду с прогрессом обнаружи$

вается и регресс; человек делает и шаги назад. Но исторический опыт не может

быть решающим. Творческое начало человека неизбежно ему противостоит.

И если должно быть истинно, что человеческий род характеризуется падением,

то тем более человек должен направлять свои усилия на его предотвращение, на

совершенствование. И неважно в какой степени он осознает задачу, которая та$

ким образом перед ним поставлена. Ибо исторический опыт не может повлиять

на данные возможности человека.

Но здесь образование перспективных идеалов получает содержательный вес.

Одновременно с ним на человека падает тяжесть ответственности. Уже не о том

счастье, что виделось в мечтах, идет дело, но об объективном содержании трудно

различимых и все же неоспоримых «идей», о неких строгих требованиях. Идеал

человека не может быть достигнут; все, что ни открывается ценностному чувству,

становится в этом идеале целью. И сам ценностный взгляд прогрессирует. Обра$

зование идеала вырастает до некоего второго процесса, который содержательно

предшествует реальному процессу развития. Да и увиденный идеал как таковой

на каждой ступени остается несовершенным. Одним только сбором отдельных

ценностных характеров—а даже Ницше занимался только этим—делу не помо$

жешь. Это не дает конкретного единства. Идеал должен быть увиден из всего

изобилия ценностных направлений, и тем не менее как единый. Что ценностное

видение всегда остается ограниченным, это по сравнению с описанным только

эмпирические границы.

Если в какую$то эпоху живо сильное этическое ощущение, там нет недостатка

не только в оригинальном видении, но и в конкретном выражении и наглядном

проявлении идеала. Поучений и собственного примера здесь недостаточно. Об$

разование идеала требует другого языка. Творец обычно—художник, поэт—тот,

кто выражает полный ожидания и надежд обращенный в будущее этос. Гомер

создал грекам не только богов, но и человека, их самих. В его герое можно уви$

деть идеал эллина. Римляне называли поэта «провидец» (vates). Великие творцы

идеалов всегда выразительно и наглядно старались представить их людям. Это не

значит, что содержание идеалов сводится к эстетическому. Это не означает заим$

ствования, «плагиата» собственно этических ценностей. Скорее, они всегда са$

мостоятельно раскрываются полнее всего, когда требует выражения и проявле$

ния более актуальное содержание ценностей. Как художник его выражает, оста$

ется его тайной. Но сам факт выражения говорит о надэстетическом значении

художника в историческом процессе становления человека. Из этой страсти ро$

ждаются все художественные порывы. Такое благородство происхождения свя$

зывают эстетическое видение и серьезность этической борьбы на пути к идеалу.

Изменение идеалов в зависимости от исторической эпохи, их наглядное выра$

Глава 55. Любовь к дальнему 459

жение движет развитием человечества, ибо как это ни поразительно, но со вре$

менем человек становится таким, каким он хочет стать.

i) Нравственно ценностный характер любви к дальнему

Содержание идеалов играет в любви к дальнему только роль фундирующей

ценности ситуации. Оно полагается в ней целью и в лучшем случае реализуется.

Но в этом содержании нет собственно нравственной ценности. Она заключена,

как и все остальные нравственные ценности, исключительно в умонастроении

личности. Ценность любви к дальнему — чистая ценность интенции, фундиро$

ванная ценностным содержанием идеалов, возвышающаяся над ним. Но высота

ценности любви как таковая никак не зависит от высоты ценности, которая ста$

вится целью. Интенция идеала, ценна сама по себе без различия его содержани

и его объективной ценностной высоты—чисто как умонастроение, как акт люб$

ви, насколько вообще только увиденная ценность может полагаться целью. На$

против, нравственная ценностная высота изменяется в зависимости от степени

задействования личности в процесс достижения, самопреодоления. С этим здесь

дело обстоит так же, как и в любви к ближнему; и там ценность умонастроени

не может сравниваться с величиной любви. Зависимости высоты этих ценностей

не существует. Ценность умонастроения не меняет своей высоты и в случае объ$

ективного заблуждения и совершения ошибок. В этом любовь к ближнему и лю$

бовь к дальнему обнаруживают совершенно одинаковую основную структуру.

Отношение фундирования то же самое: ценность нравственного акта автономна

несмотря на его материальную зависимость. Принадлежность в любви к дальне$

му нравственных ценностей содержанию интенции ничего в этом не меняет.

Они принадлежат здесь именно ценностному комплексу, который ставится це$

лью, и в этом смысле относятся к ценностям ситуации. В любви к ближнему то

же самое явление наблюдается в ценности воспитания. Ценность самой любви

заключается именно в интенции1.

Такая ситуация чревата последствиями в двух отношениях. Образование идеа$

ла человеком было и остается проблематичным. Оно — всегда риск, до результа$

тов которого рискующий не доживает. Вместе с тем и сама любовь к дальнему в

ее реальной ценности действия вечно проблематична. Если мерить ее по ценно$

сти успеха, то в ней пришлось бы усомниться. Ведь вся история показывает, что

прогресс человечества — дело весьма относительное. Разумеется, нельзя делать

выводы по аналогии; но остается под вопросом, может ли человек выйти за пре$

делы своего времени и воздействовать на будущее, не является ли предвидение

пустой игрой, в которой на карту поставлен реальный человек современности. В

этой точке любовь к дальнему по своей ценности ниже, чем любая другая добро$

460 Часть 2. Раздел VII

1 Здесь четко проявляется внутреннее родство любви к ближнему и любви к дальнему. И в той и в

другой невольно видится вообще одна основная ценность—но только нравственная. Она обнаружи$

вает одни и теже ценностные моменты. Разнятся и та и другая по ценностям, которые ставятся целью.

Только в них заключается ценностный конфликт. Между ними можно усмотреть содержательно от$

ношение надстройки, аналогичное тому, какое «Никомахова этика» демонстрирует между

’елехиесйпьфзт и мегблпрсЭрейб или между цйлпфймЯб и мегблпшхчЯб (см. гл. 48 с и d). Любовь к ближнему в

малом — то же, что любовь к дальнему в великом. Первая — добродетель повседневности, вторая —

исключительности. Подобным вообще является отношение добра и благородства.

детель, в особенности же она ущербна в отношении любви к ближнему, цели ко$

торой всегда близки, и даже если они не достигаются, они, по крайней мере, по$

нятны.

Но кто взял бы на себя смелость полностью отрицать ценность ’Эсщт! Такой

нравственный скептицизм и недостойный пессимизм знаменовал бы отказ от

высшего смысла и ценности жизни. Но даже вопреки этому способное к прови$

дению и деятельному предопределению существо несет ответственность за буду$

щее. Никакое сомнение не может освободить его от этого.

Эта апория любви к дальнему решается просто, если ее ценность как прису$

щую человеческому поведению рассматривать независимо от успеха и неудачи,

от достижения и упущения, от ее содержательной ценностной высоты. Сколь

бы ни заблуждался и ни ошибался человек в намечаемом в качестве цели пред$

мете, но нравственное качество интенции все же может быть правильным, цен$

ным. Любовь к дальнему имеет специфическое качество, отсутствующее в люб$

ви к ближнему и во всех других добродетелях: мужество, напряжение душевных

сил, которого требует неопределенность. Риск велик. Только глубокая, сильна

вера, которая пронизывает всю личность, дорастает до него. Это особая вера,

нетождественная доверию между людьми; здесь на карту поставлено все. Така

вера обусловливает все мировосприятие человека. Осуществляясь и становясь

реальным делом, она приносит плоды, имеющие большую историческую зна$

чимость. Она действительно может «двигать горы». И этой ценности силы соот$

ветствует равная ценность чувства — надежда, которая, усиливаясь, поддержи$

вает всех творящих и живущих ради идеи,— никогда не неунывающая чувствен$

ная основа этического идеализма, единственная достоверность, которой обла$

дает рискующий всем.

И еще одно следует из той же самой ситуации. Цель в любви к дальнему

представляет собой нечто несравнимо большее, чем в любви к ближнему; бла$

гополучие ближнего несоизмеримо с благополучием человечества. И если бы

вся суть одной, как и другой любви, была заключена только в ценностях, кото$

рые ставятся целью, то аксиологическое соотношение было бы настолько не в

пользу любви к ближнему, что нельзя даже было бы и говорить о конфликте

этих ценностей. Любовь к ближнему должна была бы уступить требованиям

любви к дальнему. Именно так это и представлял себе Ницше; поэтому ему до$

вольно легко было отрицать ценность любви к ближнему. Но его предпосылка

ошибочна. В ценности того, что ставится целью, не заключена вся ценность.

Наоборот, вся нравственная ценность заключается в ценности интенции. Цен$

ность же интенции вполне сравнима в любви к ближнему и в любви к дальнему.

И в том и в другом случае она принципиально лежит на одном уровне. Тем са$

мым опять устанавливается равновесие между обеими ценностями любви, и од$

новременно разрешается существующее противоречие между ними. Если цели

и несоизмеримы друг с другом, ценности образа мыслей по высоте в иерархии

расположены довольно близко друг к другу.

Глава 55. Любовь к дальнему 461