Часть 21.

Глава 56. Дарящая добродетель

a) Духовные блага и сообразный их сущности облик личности

Кто исходит из любви к дальнему, которая образует вершину ценностного

царства, тому все близкое и современное будет казаться мелким. Он ослеплен

идеей. Тем не менее именно ’Эсщт по большому счету остается абсурдным, покуда

он представляет собой единственную такую вершину. Вопрос нужно ставить

лишь так: должна ли жизнь дальнего опять достигать апогея в любви к дальнему,

а та — в любви к «более дальнему», и так до бесконечности? Жертва и отречение

сами сделались бы целью целей, и процесс остался бы аксиологически содержа$

тельно пустым.

Идеалы будущего — даже если отвлечься от их неопределенности — не могут

быть чем$то последним. В них самих должны содержаться абсолютные ценности

настоящего; иначе увиденное в идеале будущее само является лишенным ценно$

сти. Нельзя искать смысл нравственных «задач»—хотя бы и вечных—опять$та$

ки в задачах. Где$нибудь в заданном должна скрываться иная ценность, конкрет$

ная исполняемая ценность. Но таковая по своей сути должна быть ценностью

настоящего. Это значит не то, что она была бы реализуемой во всяком данном

настоящем, но что во всяком она осмысленна, и для него как абсолютная цен$

ность существует по праву. Человечество должно достигать хотя бы части этой

ценности и продолжать стремление, неся в себе достигнутое. Иначе этический

идеал был бы недостоин веры.

Таким образом приобретают значимость и самостоятельность остальные цен$

ности добродетели. Но к ним одним цель и вообще достижимое не сводится. Три

ценности, которые мы будем анализировать теперь, демонстрируют совершенно

иной вид, и каждая из них в своем роде есть аксиологическая вершина. Перва

из этих ценностей, несмотря на то, что она довольно часто воплощена в отдель$

ных личностях, «безымянна». Ницше,— пожалуй, первый — попытался ее опре$

делить. Он назвал ее дарящей добродетелью.

В царстве духовных благ господствует другое правило дарения и приняти

дара, нежели в царстве материальных. Ими нельзя владеть исключительно от$

дельному человеку; они принадлежат всем, кто может их постичь. Такое «обла$

дание» всегда сохраняет нечто от одной только причастности им или распоря$

жения ими. Пожалуй, можно насильственно не дать их другому, можно обой$

тись с ними вопреки их сущности, как если бы они были личной собственно$

стью. Такая позиция говорит о духовной скупости. Но можно, коль скоро ими

обладаешь, принимать в расчет их сущность и идеальные притязания окружаю$

щих, предлагая их, делая доступными, а в том случае, если место для них еще

надо подготовить — подготавливая его. Это — моральная позиция дарящего.

Это, очевидно, и форма любви, ибо дарящий прежде всего имеет дело не с да$

ром, но человеком, которому он предназначается. Но это — иная любовь с но$

вым ценностным акцентом в сравнении с любовью к ближнему, и тем более лю$

бовью к дальнему.

В сущности «дарения» в отличие от «давания» заключено то, что дарящий ни$

чего от себя не отчуждает, не становится беднее, но даже сам оказывается ода$

ренным. Дарение—действие человека, в котором, согласно сущности духовного

462 Часть 2. Раздел VII

блага, даритель не расстается с тем, что дарит. Дарящая добродетель есть жизнь

духовного изобилия; не само изобилие—его наличие и его ценность здесь пред$

полагаются,— но сообразная с ним жизнь личности, переизбыток сил, способ$

ность принимать участие, обогащать другого, одаривать; и к тому же радость от

дарения и от духовного роста того, кто получил дар.

b) Дарение и принятие дара. Добродетель без жертвы

В противоположность к любви к ближнему явно обнаруживается самоцен$

ность дарящей добродетели. О «дарении» в широком смысле, естественно, мож$

но говорить и в том и в другом случае. Но это разные виды дарения. Дарение в

любви к ближнему — от нужды и знания о нужде другого, дарение дарящей доб$

родетели — от собственного избытка. Любовь к ближнему дарит слабому, нуж$

дающемуся, терпящему убытки как таковому; дарящая добродетель дарит каж$

дому, кто может взять, кто дозрел до высоты дара, кто имеет для него ценност$

ный орган. Дары любви к ближнему в состоянии ощутить каждый. Другое дело

дары этой добродетели. Тут люди различаются на принимающих, открытых и за$

крытых, невосприимчивых. Притча о сеятеле, зерно которого упало «на места

каменистые», «в терние» и «на добрую землю», дает точный образ дарящего.

Даритель зависит от моральной высоты берущего. Он всегда идет, стремясь

найти способного принять его дар. Таковы во все времена мыслитель, поэт, ху$

дожник и каждый, обладающий пониманием ценностного богатства и полноты

жизни. Он не может таить это изобилие, ибо он всегда должен излучать, исто$

чать. Даритель несчастен, когда не может найти равного себе по духу, кто мог бы

принять его дар. Он подобен свету, который ищет мир, чтобы осветить его. Тра$

гизм его величия заключается в мелочности мелкого, в отсутствии конгениаль$

ности у берущего. Высочайшее счастье дарителя — найти того, кто способен

принять его дар. На такого человека он направляет всю свою любовь. В нем ста$

новится осмысленным дарение.

Любовь к ближнему одаривает ценностями, занимающими низкое положение

в иерархии; ее цель — благо, счастье других. Это глубоко справедливо, ибо не$

достаток в этом ощущается острее всего. Нужда — спаситель любви к ближнему.

Дарящая добродетель, напротив, сама должна призвать, чтобы ее дар приняли,

должна направлять сама себя. Она одаривает не равноценными для всех благами,

которые для достижения целей бесполезны и имеют ценности только сами по

себе — ценности, которые как средства обесценены, как самоцели автономны и

возвышаются над приземленными ценностями. Это эстетические ценности, ко$

торые дарит художник, и именно как таковые; но этого же рода и простая прича$

стность полноте действительности, помощь в открытии скрывающихся повсюду

ценностных богатств, всякое выявление неуловимого, всякое отыскание смыс$

ла — даже в сфере повседневности.

Еще глубже различие самих нравственных позиций. Ведь способ дара касает$

ся только фундирующей ценности. Любовь к ближнему жертвует, отрекаясь от

себя, ее ценность возрастает со степенью ручательства и самоотдачи. Даритель

не жертвует своим даром, не отчуждает его от себя, ценность дарящей доброде$

тели не зависит от степени ручательства. И все же она — подлинная доброде$

тель, подлинная любовь, только иная по свей сути, нежели любовь к ближнему.

Глава 56. Дарящая добродетель 463

Даритель просто вручает другим — от избытка. Он тем самым повинуется ос$

новному закону духовного бытия, подчиняется ему. Он живет, чтобы дарить;

живет для принимающего дар.

c) «Бесполезная добродетель»

Этическую ценность этого отношения материально определить труднее, чем

дать ее почувствовать. Даритель родствен благородному, гордому, любящему, ве$

ликодушному; в нем совершается ценностный синтез особого вида, нечто новое.

Даритель расточителен, подобно солнцу, которое сияет над праведными и не$

праведными. Он дарит всем — в тенденции — и никому. Не всякий способен

принять дар, но даже если есть конгениальность по отношению к дарителю, то

взаимности он все же ждать не может, ибо даром нельзя владеть, как собственно$

стью. Дарящий поступает не ради одного, пытаясь вызвать у него любовь, он да$

рит всем, кто в состоянии взять, ради самого дарения и принятия дара; так требу$

ет правило обладания духовными благами и оно жестоко по отношению к дари$

телю. Ибо только как даритель человек не ожидает взаимности, просто как чело$

век он этого не может. И это человеческое в нем неистребимо. Любовь дарящей

добродетели превышает человеческую способность; это — в столь же малой сте$

пени любовь к ближнему, как и любовь к дальнему, как и личная любовь.

Но даже величие духовной потенции, свойственное творцу, собственно дл

дарителя не характерно. Ему не нужно быть героем духа. В жизни встречаютс

иногда удивительные люди, обладающие таинственной притягательной силой,

близ которых «все сердца становятся открытыми». Никто не уходит от них не$

одаренным, и все же никто не может объяснить, что же именно он получил. Чув$

ствуются только, что такие люди знают смысл жизни, обладают ее полнотой,

чего обычно так тщетно ищешь, и что, приобщаясь к такому человеку, получа$

ешь какую$то частичку этого смысла. Сияние, блеск, благодать нисходят на соб$

ственную жизнь. Но ощущается при этом только нечто загадочное, неопредели$

мое полностью, неясное до конца. Всякое понимание в данном случае ограни$

ченно, даже если некто и в состоянии принять дар. За ценностью дарящей доб$

родетели не скрываются никакие другие ценности. Эта добродетель — сама по

себе и ради себя самой, она «бесполезная добродетель».

Нравственная ценность процесса дарения не имеет эквивалента в ценности

самого дара. Само дарение имеет дело с ценностями, находящимися вне его. По$

этому дарящая добродетель никогда не может быть добродетелью всех. И все же

она связана с нравственным богатством всех других добродетелей подобно тому,

как говорит Ницше в своей притче о золоте: «Скажите же мне, как достигло зо$

лото высшей ценности? Тем, что оно необыкновенно и бесполезно, блестяще и

кротко в своем блеске; оно всегда дарит себя»1.

Это точное определение дарящей добродетели. Она придает блеск нашей жиз$

ни, бесполезный, но яркий. Ценность дарящей добродетели — не служебная, не

вспомогательная, не имеет никакой цели вне себя — в отличие от справедливо$

сти, любви к ближнему, мудрости, мужества, самообладания, даже любви к даль$

нему; все они отчасти «для кого$то». Дарящая добродетель бесцельна, она пол$

464 Часть 2. Раздел VII

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. В 2$х т. Т. 2. М., 1997. С. 53.

ностью замыкается на себе самой, свой смысл имеет только в себе. И даже когда

дарение сопряжено с зачатием, семенем, ростом и новым созреванием, и тогда

не дарящая добродетель существует ради этого круговорота, но он — ради нее.

Здесь ценностная граница творчества и процесса, а вместе с ней и граница дол$

женствования. Высшая ценность жизни есть необходимо ее расточительность.

И даже если дарящая добродетель является созидающей, сущность ее — не в

творчестве. Она сама — последнее творение, последний смысл, этическое в$се$

бе$и$для$себя$бытие — королевская добродетель.

То, что происходит из нужды, обусловлено необходимостью. «Ничего не де$

лать сверх нужды» — говорит знающий только служебные (полезные) ценности.

Высшую ценность имеет только происходящее «сверх нужды», бесполезное, из$

лишнее, льющееся через край.

Дарящая добродетель не есть этос широты, но смыслополагание широты в ее

переполненности; передача это широты без заботы о том, в чьи руки она попадет.

Это чистое источение изобилия без преуменьшения, наполнение богатством че$

ловеческих сердец. Сущность широты оправдывается в дарящей добродетели,

переходя из личности в личность. Так она есть трансцендирование особого

рода — иное, нежели трансцендирование сочувствующего участия в другом —

объективное трансцендирование содержания, чистое сообщение духовных благ

в их неисчислимом ценностном содержании, и к тому же исполненное поко

осознание этого перехода, которое дает человеку в сакральном посвящении со$

вершающий таинство даритель; причастность слиянию мгновения и вечности,

единение человека в сутолоке жизни с вневременным и непреходящим. Поэтому

выходит так, что даритель — это не самый справедливый, честный, любящий

или достойный доверия, но тот, кто принимает открытым сердцем, необразован$

ный и еще способный ко всякому переучиванию. Поэтому даритель тяготеет к

еще неподготовленным, незрелым, полным сил и энергии — с любовью много$

опытного, благодатного, исполненного благодарности. Он вечный ’есбуфЮт1 мо$

лодежи2.

d) Придание жизни смысла и антроподице

«Бесполезность» — это не бесплодность, не бессмысленный расцвет. В ней

присутствует высочайшая плодотворность, но она непреднамеренна, не являет$

ся целью. Как любая добродетель имеет нравственную ценность, только если по$

следняя не полагается целью, так и плоды дарящей добродетели созревают, толь$

ко если это не является предметом устремления, в ином случае плод будет проти$

воречить сущности дарения.

Даритель, пожалуй, также и творец, и, быть может, творец в высшем смысле;

но этос дарителя иной, нежели этос творца. Бесцельная расточительность есть

истинная форма дальнейшего производства духовного содержания. Сверхбо$

гатство плодотворности, которая кроется в самой его сути, делает расточитель$

Глава 56. Дарящая добродетель 465

1 Приверженец (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Образ Сократа здесь открывается с новой стороны — как человека, которого древние почитали

как величайшего дарителя. См. место у Платона, где говорится об изображениях богов внутри силе$

нов. Symp. 215b.

ство адекватным способом воспроизводства этого богатства. Оно подобно

пыльце ветроопыляемых цветов, которой в принципе гораздо больше, чем нуж$

но, бесцельно распыляется во всех направлениях. Таким образом, бесполез$

ность — отсутствие не ценности, но цели — не только «целесообразность без

цели», но и целенаправленная деятельность без цели. Скорее, цель и средства

сообщаются между собой, средство есть самоцель. Здесь всякая телеология на$

ходит свои границы.

Есть нечто великое в придании жизни смысла такими ценностями, ради кото$

рых жизнь вместе со своим этическим бытием и небытием только и становитс

достойной, чтобы ее прожить. Дарящая добродетель — не единственная така

ценность (обе следующие ценности также относятся к ценностям смысла жиз$

ни). Но в ценности дарящей добродетели данное качество проявляется уже в

структуре ее материи. В бесполезном как таковом человек оправдывает свое су$

ществование, свои стремления и ошибки—ибо и то и другое никогда не прекра$

щается, пока человек жив,— как и его претензии к жизни. В бесполезном он осу$

ществляет свою антроподицею.

Этому ничуть не мешает то, что дарящая добродетель—«необычная», мораль$

ная сила только немногих. Оправдание человека как такового вовсе не обяза$

тельно должно быть исполнено во всех без исключения. Оно могло бы заклю$

чаться и в немногих, даже в одном$единственном. Ценность не изменяется в за$

висимости от степени воплощенности в реальности. Один человек может напол$

нить смыслом весь окружающий мир. Для каждого человека осмысленной ста$

новится именно его жизнь, которую он проживает, что совершенно не означает

никакого индивидуализма. Дело здесь как раз не в индивидуальной ценности

этого одного. В нем как «вот этом» ничего не заключено. В нем происходит

именно оправдание всех и смыслополагание для всех. Добродетель исключи$

тельного человека, будучи «необыкновенной», тем не менее в высоком смысле

все$обща. Как она от избытка переходит ко всем способным воспринять ее цен$

ность, так и в моральном отношении она источает на всех, у кого только есть

ценностное чувство для смыслополагания и аксиологического оправдания. Так,

в конечном счете ее ненамеренным результатом оказывается новая солидар$

ность, сплачивающая не общей целью, виной или ответственностью, но прича$

стностью и исполнением.

Наконец, и любовь к дальнему находит здесь еще одно особое оправдание. Ее

страсть и ее надежда представляются ей здесь частично исполненными. То, что

человек обычно может прозорливо увидеть только в идеале, здесь он видит в пло$

ти и крови. Дарящая добродетель есть сила этоса, как она присуща «идеальному

человеку»; при ее действительном наличии дело обстоит так, как будто «идеаль$

ный человек» уже существует. Конечно, это только часть моста, ведущего к идеа$

лу, но зато реальная. Здесь реальное предшествует идее — убедительное доказа$

тельство воззможности идеального в мире реального.

466 Часть 2. Раздел VII

Глава 57. Личностность

a) Отношение к индивидуальности

В определенном понимании каждый человек по природе — уже личностность,

то есть имеет своеобразное человеческое бытие, которое вне его нигде не повторя$

ется. Это более чем только лишь личностные качества вообще. Они общие дл

всех; личностность же у каждого своя. Она индивидуальна, но, тем не менее, не то$

ждественна индивидуальности. Индивидуальными являются и общественное це$

лое, институт, ситуация, вещь.Только индивидуальная личность есть личностность.

От этого бытия личностности следует отличать ее ценностный характер —

хотя их и невозможно разделить. Как все ценности, ценность личностности не$

зависима от действительности, имеет идеальное в$себе$бытие. Ценность лично$

стности может, таким образом, не совпадать с реальной личностностью. Она

должна быть чем$то, что в отношении этой последней существует постоянно,

что не участвует в смене ее эмпирического воплощения, но с чем та как с бытий$

но должным остается точно так же однозначно соотнесена, как всякое человече$

ское поведение со всеобщими нравственными ценностями.

От всех до сих пор обсуждавшихся ценностей ценность личностности радикаль$

но отличается тем, что она не является единым образом определяющей для всех

личностей, не является общей ценностью. Ее требование долженствования обра$

щается только к единственной личности, только она должна быть «такова».Оцен$

ности индивидуальности вообще этого сказать нельзя (см. гл. 34 а). Ведь индиви$

дуальность вообще является общей как раз для всего. Что она в каждом содержа$

тельно отлична, ничего не меняет в этом общем характере ее индивидуальности.

Одна только единичная именно всеобща. Иначе с личностностью. Вместе с ней в

человеке подразумевается именно то, что отличает индивидуальность одного от

индивидуальности другого. Нет «личностности вообще». Вероятно, под словом

«личностность» и можно подразумевать личностность вообще, но мы говорим не

об этом; не об общих чертах личностности вообще, но о качественном, в идее, от$

личии личностностей. Таким образом, в строгом смысле здесь можно говорить

только о личностностях во множественном числе, или демонстративно о той или

иной личностности. В этом смысле идет здесь речь о ценности личностности.

Таким образом, в действительности мы имеем здесь дело не с одной$единст$

венной ценностью, а с необозримым многообразием ценностей — с новым сло$

ем в ценностном царстве, или с целой ценностной перспективой, в которую

здесь переходит таблица ценностей. Все это многообразие этика исследовать, ес$

тественно, не в силах. Она призвана выделить характерные черты данных ценно$

стей, отличия от всех остальных. Невозможность указать отличия внутри класса

обусловлена природой предмета. Этика постигает только всеобщее, а как раз это

не является сущностью личного, как его постигает в каждом конкретном случае

ценностное чувство.

b) Реальное бытие и идеальный этос личностности (интеллигибельный характер)

Нельзя обозначить личностность как этическое «для$себя$бытие» личности.

Личностность как раз, как она есть, именно «для других». «Для себя» же она ока$

Глава 57. Личностность 467

зывается, насколько простирается ценностное видение отдельного человека; а

такие способности ограничены. Если бы бытие личностности было связано с

нравственным самосознанием, в мире было бы мало личностностей. В действи$

тельности их гораздо больше, чем в состоянии воспринять человеческое созна$

ние. Только лежат они обычно не там, где их ищет вдумчивое или суетное само$

сознание. Ценности личностности суть самые конкретные ценности, это сама

большая часть пестрого ценностного изобилия. Сознание не может воспринять

всего этого изобилия, отстает от него.

Материя ценности личностности в каждом человеке своя. Она состоит из

множества ценностных компонентов, которые суть всеобщие ценности. Степень

сложности опять$таки всякий раз разная.Икак любой ценностный синтез вооб$

ще и всегда дает новые ценностные характеры, так дело обстоит и здесь, в слож$

ном синтезе в высшем смысле. В этом смысле ценности личностности можно

обозначить как «индивидуальные ценности»: у каждого индивидуума — свои.

Это не значит, будто в реальной личностности воплощен весь комплекс част$

ных ценностей. Он выражает только аксиологический идеал личностности. Ре$

альный человек полностью не удовлетворяет идеалу так же, как и требованию

долженствования всеобщих нравственных ценностей. Действительное этиче$

ское бытие человека никогда не совпадает с идеальным. В этом ценность лично$

стности подобна всеобщим ценностям; это идеальная сущность, обладающа

в$себе$бытием независимо от степени реализации. Ценность личностности, как

и другие нравственные ценности, есть критерий человека, только не общий.

Действительным лицом она может быть исполнена или нет, причем в самой раз$

личной степени. При этом исполнению этому, в том числе и наивысшему, вовсе

не нужно быть обусловленным ценностным сознанием. Скорее независимо от

всякого ценностного видения в любой личности в каждое мгновение существует

определенное отношение дистанции между идеальной ценностью личностности

и реальной личностностью. Это отношение может варьироваться, оно постоян$

но подвижно. Но эта подвижность всегда на стороне реальной личностности. Ее

идеальная ценность остается неизменной. Личностность может двигаться не

только к идеалу, но и от него, не исполняя своего этоса. Везде, где человек впада$

ет в подражание чужому этосу,— а это происходит даже с сильными личностно$

стями—он встает на путь самоупущения. Кроме того заставить его упустить соб$

ственный этос может несдержанность целой массы низших сил в нем. В этом

случае человек, быть может, в высокой мере исполняет определенные общие

требования, но упускает внутреннее требование своей собственной сущности.

Идеальным этосом личностности можно с полным правом назвать ее внутреннее

предназначение; он есть специфическая форма нравственного бытия, которой в

благоприятном случае человек способен достичь. Но полностью воплотить

нравственный идеал личностности невозможно.

В сущности всех ценностей заложено, что их реализация как таковая ценна.

Так и воплощение идеала личностности является нравственной ценностью. Эта

нравственная ценность человека проявляется в некоей ощутимой подлинности

его сущности, в специфической верности самому себе, даже в общей определен$

ности и цельности его морального бытия. Ничего не меняет, что эта ценность

всякий раз иная по своему содержанию. Моральное бытие личностности (как та$

ковой) есть своего рода зафиксированность ее сущности в идее, внутренняя уко$

468 Часть 2. Раздел VII

рененность в свойственном ей определении, кристаллизация последнего в эм$

пирическом характере. Кантовский термин «интеллигибельный характер»—на$

сколько можно кантовскую метафизику разума сделать универсальной, распро$

странив на этику,— мог бы быть более точным понятием для «ценности личност$

ности». Ибо ценностное царство — царство «интеллигибельных» сущностей,

«характер» же в противоположность всему чисто типическому есть выражение

индивидуального своеобразия1. Нравственная ценность личностности тогда есть

ценность воплощения интеллигибельного характера в эмпирической личности.

Если учесть, что уже пренебрежение внешним талантом есть прегрешение, и не

только перед собой, то становится очевидным, что развитие, совершенствование

своих индивидуальных качеств является подлинным осуществлением ценно$

стей. В этом случае «личностность» — ценность добродетели.

Совершенно другой вопрос, существует ли сознательное устремление на соб$

ственную ценность личностности. Это предполагало бы, что сознание уже обла$

дает содержанием этой в высшей степени сложной индивидуальной ценности.

Да и можно было бы усомниться, что даже если это возможно, но не будет ли

здесь мешать самоосуществлению именно рефлексия по поводу самого себя,

хотя бы даже идеальной самости. Все нравственные ценности, составляющие

природу ценности личностности, направлены вовне, на чужие личностности, на

ценности ситуации. Только в такой направленности вовне и возможна реализа$

ция нравственных ценностей, чему противоречила бы устремленность к самому

себе для реализации ценности личностности.

И в этом отношении ценность личностности не одинока. Данное свойство

присуще всем нравственным ценностям,— конечно, в различной мере. Нравст$

венная ценность никогда не идентична ценности того, что ставится целью. Хот

это и не исключает принципиально целеполагания нравственных ценностей, но

ограничивает его, поскольку и нравственная ценность как цель стремления—не

та же самая, что и нравственная ценность самого стремления. Обыкновенно реа$

лизация нравственных ценностей удается и без направленного на них стремле$

ния, и это тем больше, чем специфичнее и своеобразнее ценность. Легко вос$

принимаемые нравственные ценности еще реализуются в определенных грани$

цах, когда к ним стремятся; так, существует стремление быть справедливым, че$

стным или верным. Но сомнительно, что существует аналогичное стремление

быть нежным. В отношении же ценности личностности целеполагание совер$

шенно несостоятельно — причем в другом понимании, нежели, например,

стремление к чистоте. Последней хотя и не достичь, если она утрачена, но это не

исключает стремления. Ценность личностности, напротив, вполне реализуема —

именно в интенции других ценностей, поскольку как раз в такой интенции и ис$

полняется личный этос—но саму ценность личностности нельзя сделать предме$

том своего стремления, не упустив ее сущность, которая заключается в направлен$

ности вовне. И еще вопрос, не искажает ли любое стремление к нравственным

ценностям именно как таковым сущность личностности, будучи инверсией ос$

новного направления нравственной интенции вообще (см. гл. 27 с, d и е).

Глава 57. Личностность 469

1 Быть может, легче всего это понять, если обратиться к популярному выражению древних теорий

об «идее Бога» в человеке. Отбросив теологическую оболочку, мы получим именно интеллигибель$

ный характер.

Это еще не означает, будто человек не несет ответственности за воплощение

своего идеала, будто его забвение не является грехом и моральной виной. Нрав$

ственные ценности непосредственно не полагаются как цель, и в то же время ка$

ждый человек индивидуален «по$своему», должен иметь нравственное чувство

того, что, следуя ценностям того, что ставится целью, он как раз реализует свою

личностную индивидуальность. Если он не понимает этого общего для всех по$

ложения, то тем самым теряет и свое индивидуальное начало. Ибо оно проявля$

ется в особом, неповторимом исполнении общего. Ответственность за исполне$

ние собственного этоса совпадает с ответственностью за все, на что вообще спо$

собен человек. Это, естественно, не означает, будто и ценность собственного

этоса совпадает с ценностью всего, что человек в состоянии сделать. В этом

смысле человек действительно несет вину за упущение своей сущности; а испол$

нение ее является в полном смысле слова «добродетелью» человека.

c) Субъективная всеобщность и объективная индивидуальность

Смысл индивидуальности в ценности личностности тем самым еще не прояс$

нен. Скорее, ясно только, что эта ценность высокосложна, но ценностные ком$

поненты, из которых она состоит, суть всеобщие ценности. Нет ничего удиви$

тельного, что объем ценности (ее материальный коррелят) обратно зависит от

сложности ее содержания. Так, имеются ценности добродетели, которые дейст$

вуют только для одной группы индивидов и для других индивидов, к ней не при$

надлежащих, означают искажение этоса, то есть группа имеет своеобразную доб$

родетель. Но ценность может соответствовать и только одному индивиду. Тогда

ценность относится к ценностям личностности; и с ее позиций каждый человек

имеет свою собственную «добродетель» — наряду с общей добродетелью, долж$

ное которой его «собственная», естественно, не упускает никоим образом.

Но ценности суть идеальные сущности, и их познаваемость чисто априорная.

Они необходимо обладают еще и всеобщностью. Как это соотносится с индиви$

дуальностью ценностей личностности? Они не являются подлинными сущно$

стями? Тогда они не были бы подлинными ценностями. Ценности не могут быть

индивидуальными в том же смысле, что и носители, которым они соответству$

ют; следовательно, и ценности личностностей индивидуальны не так, как сами

личностности. Будучи индивидуальными, они остаются общими и как «ценно$

сти», причем в двух отношениях.

Во$первых, ценности личностности «субъективно всеобщи», то есть они дей$

ствуют для каждого ценностно схватывающего субъекта — хотя вовсе необяза$

тельно, что каждый субъект их может схватить (его ценностное чувство ограни$

чено, и не всякая ценность личностности ему доступна), но априорно, коль ско$

ро человек в своем восприятии вообще достиг ценности, он должен схватывать

ее как то, что она есть сама по себе, именно как ценность, а не что$то иное.

С этой точки зрения, даже математические тезисы субъективно всеобщи; не ка$

ждый человек в состоянии понять любое математическое положение, но если че$

ловек все же его понимает, то такое понимание у всех одно и то же.

Подобная трактовка субъективной всеобщности оставляет совершенно неза$

тронутой ценностную индивидуальность. Эстетические ценности, будучи абсо$

лютно конкретными, соответствующими единственному объекту (произведе$

470 Часть 2. Раздел VII

нию искусства), как таковые понятны каждому, кто схватывает объект с помо$

щью своего эстетического чувства. Объект можно и не схватить, но его ценность

от того не меняется. Так можно не воспринять и нравственную личностност$

ность; обыкновенно есть только немногие, кто действительно воспринимает

ценность личностности. Но ценность эта все$таки остается общезначимой дл

всех, кто вообще ее схватывает. Это не относится к тому, будто каждый воспри$

нимает сущность личностности по$своему и видит в ней иную самоценность, не$

жели та, которая действительно в ней заключена. Такой человек, скорее, тогда

вообще не воспринимает ее сущности.

d) Объективная всеобщность и индивидуальность в ценности личностности

Но во$вторых, и объективная всеобщность существует здесь по праву. Она

тоже составляет суть сущности.

Образования сферы идеального обладают высшей конкретностью и сложно$

стью, но не строгой индивидуальностью. Индивидуальность есть единичность,

т. е. больше, чем внешняя высота содержательной сложности. Идеальное обра$

зование может быть специализировано так, что с ней будет коррелировать толь$

ко единственный реальный случай. Тогда можно сказать, будто она представлена

в реальном мире индивидуально (единственно). Но сама идеальная сущность

как таковая оттого индивидуальной не является. Ей могли бы соответствовать и

несколько реальных случаев. И если это не так, и случай только один, то дело не

в идеальном, а в реальности. Всякая единичность с точки зрения идеального —

случайна, только факт, только обстоятельство действительности.

Но этого факта достаточно, чтобы придать ценности личностности тот смысл,

который только и может ей соответствовать. Она не индивидуальная ценность,

но только ценность индивидуального, т. е. некоей единичной реальной лично$

сти. Индивидуальность,— как и везде,— кроется не в идеальном (ценностном ха$

рактере) как таковом, но в его отношении к реальному. Сущностная единич$

ность реального носителя ценности и придает индивидуальность ценности лич$

ностности.

Это—единственная в своем роде связь между идеальным и реальным, специ$

фической ценностью и эмпирической личностью; связь, существующая несмот$

ря на вечную пропасть между ними. Как бы мало реальная личность ни соответ$

ствовала специфической ценности своей личностности, они все же связаны, и

нравственность человека заключается в приближении к этой идеальной сущно$

сти. Человек имеет свою собственную, индивидуальную добродетель, котора

является таковой только в отношении него, а в других перестала бы быть добро$

детелью. Это значит, что ценности личностности в определенном смысле, пожа$

луй, индивидуальны, несмотря на их принципиальную ценностную всеобщ$

ность, но их «индивидуальность» косвенная. Они не индивидуальны сами по

себе, но только «в действительности», то есть только в своей реализации, или во

взаимосвязи с действительностью. Они не являются «логически» единичными—

это было бы невозможно — но проявляют свою индивидуальность в человеке,

реальном носителе, как бы per nefas logicum1.

Глава 57. Личностность 471

1 Логически незаконно (лат.). (Прим. ред.)

Важно не упускать из виду это основное отношение. Ценности личностности

не являются абсолютной противоположностью «всеобщим» ценностям. Они суть

предельный случай конкретизации и «индивидуализации» ценностной материи.

Цепь конкретизаций не рвется—от первых, почти пустых всеобщностей до само$

ценности «этой» личностности, между которыми как крайностями включено все

многообразие ценностей типов. Это нужно понимать и так, что характер идеаль$

ного бытия не ослабевает, что в ценности личностности он еще тот же, что и в

«благе» вообще. Личностность не только иная в каждой отдельной личности, она

и «должна» быть иной.Иименно за счет инаковости своего долженствования бы$

тия человек становится единственным, незаменимым. Специфическое цен$

ностное направление ценности личностности наличествует только единожды, в

человеке. Оно сосуществует в нем с всеобщими ценностными направлениями че$

ловеческого существа. Индивидуальный этос накладывается в нем на общий.

Долженствование нравственного бытия в человеке как раз не исчерпывается дол$

женствованием всеобщих нравственных ценностей. Последнее исполняется ин$

дивидуализировано, в чем и проявляется нравственная ценность «этой» личност$

ности. В этом проглядывает противоречие ценностей, даже антиномия между

всеобщей ценностью личностности и личной ценностью. Ибо одна и та же лич$

ность должна в своем поведении одновременно исполнять и ту и другую.

e) Ценностное предпочтение индивидуального этоса

и его отношение ко всеобщей иерархии ценностей

Как и во всяком слоистом расположении ценностных черт, характер ценности

личностности составляет не одна только сложность. Добавляется еще нечто но$

вое, в котором повторяющиеся более всеобщие ценностные моменты впервые

сплавляются в некое единство, но которое само в них отнюдь не содержится. Та$

кое новое уже образует своеобразие сложности как таковой. Проследить это

своеобразие в отдельном человеке для мысли невозможно. Но что вообще за

этим стоит, вполне можно указать.

Анализ блага показал, что всякое нравственно позитивное поведение не про$

сто направлено на ценности, но всякий раз на более высокие ценности. В благо$

родстве обнаружилось, что содержание этого направления меняется в зависимо$

сти от того или иного охвата ценностного чувства; и что существует направлен$

ность человека на новые, эксплицитно еще не видимые ценности. В обоих слу$

чаях в основе лежит связь с жесткой, в$себе$сущей иерархией ценностей (см. гл.

39 h и 40 с). Если бы иерархия ценностей была выстроена по вертикальному

принципу и дана ценностному сознанию как целое, то должное ценности добра

как основное, базовое, не оставило бы выбора ни благородству, ни индивидуаль$

ной личностности. Однако это не так. Система ценностей нелинейна, и уж тем

более не дана как целое ценностному сознанию. Многообразие ценностей опи$

сывается системой координат со множеством осей (гл. 28 d). Ценности, имею$

щие одинаковую высоту, могут полностью разниться по своей материи; и доста$

точно часто между такими скоординированными ценностями существует содер$

жательное противоречие, которое может стать антиномией.Мывидели примеры

этого; но ясно, что антиномий гораздо больше, чем это могли показать примеры,

а ценностное многообразие не сводится лишь к приведенным ценностям. Ведь

472 Часть 2. Раздел VII

почти каждая частная ценность при ближайшем рассмотрении демонстрировала

целую группу ценностей. Причем учитываются здесь даже не собственно анти$

номии. Есть много ценностей, которые сами по себе друг другу не противоречат,

и все же через структуру данных ситуаций не реализуемы одновременно. Ценно$

стный конфликт тогда является вторичным, его причины кроются не в самих

ценностях, он обусловлен только эмпирическим положением вещей. Но оттого

он не менее актуален и этически значим.

Именно здесь личности остается принимать решение в каждом случае новое.

И здесь та точка, в которой индивидуальное поведение отдельного человека ак$

сиологически дифференцировано — причем не просто по предпочтению более

высокой или более низкой ценности, т. е. не просто исходя из общих критериев

добра и зла, но по гораздо большему многообразию возможностей акисиологи$

ческих конкретизаций. В одной и той же сложной ситуации при прочих равных

условиях существует необозримо много вариантов поведения и возможных ре$

шений — в зависимости от того, какая из ценностей является для личностности

определяющей. Любой человек имеет определенные ценностные предпочтения;

и, таким образом, каждый пренебрегает другими ценностями, которые также

имеют отношение к данной ситуации. И все же каждый по$своему прав — не

только субъективно; ибо невозможно стремиться ко всем наличным ценностям

одновременно.

В таких направлениях предпочтения, которые относительно индифферент$

ны к высоте предпочитаемых ценностей, поскольку они существуют внутри

скоординированного ценностного многообразия, т. е. располагаются перпен$

дикулярно к иерархии ценностей, состоит индивидуальный этос. Разумеется,

он не сводится к какой$то единственной тенденции предпочтения. В различ$

ных ситуациях предпочтения будут разными. Чем богаче и выше индивидуали$

зирована личностность, тем в большей степени ее предпочтения распространя$

ются на всю систему ценностей, что, в свою очередь, вовсе не означает переуст$

ройство самой системы. Она существует абсолютно, сама по себе. Попытка ее

переустройства говорила бы только о непонимании человеком ее внутренних

закономерностей. Такое непонимание, конечно, существует и иногда опреде$

ляет порядок предпочтения. Но в силу этого еще нельзя утверждать, что инди$

видуальный этос есть не что иное, как непонимание всеобщей иерархии. Тогда

личностность была бы вовсе не ценностью, но лишь не$ценностью. Достаточно

часто по этой причине сводящаяся к декларированию одних только общих за$

поведей этика не признавала ценностного характера индивидуального этоса.

Если нравственность существует не в чем ином, как в следовании более или ме$

нее общим законам, то индивидуальность личности, имеющей предпочтения,

просто$напросто безнравственна.

Другое дело, если существует ценностное царство, в огромном многообразии

которого иерархия высот ценностей есть лишь одно из многих измерений. Тогда

существуют возможности предпочтения ценностей, исходя и из других критери$

ев. Так становится понятно, что индивидуальный этос имеет свое собственное

долженствование бытия, заключающееся в определенности предпочтения в ка$

ждой конкретной ситуации, только тогда проявляется сущность индивидуально$

го этоса. Одной только иерархии для этого недостаточно Ее закономерность дл

этого слишком тонка и бессодержательна и оставляет все прочие измерения цен$

Глава 57. Личностность 473

ностного царства неопределенными. В отношении более тонких ценностных

дифференциаций она ведет себя как справедливость в отношении любви. Уже

ценности типов любой группы лиц, народа или эпохи образуют здесь необходи$

мое позитивное дополнение; ведь и они существуют в таких направлениях пред$

почтения, только еще в относительно более общих. Но именно поэтому они не

исчерпывают всего многообразия нравственных ценностей. К этому приближа$

ются лишь индивидуальные ценности личностности. В них человеческий этос

исчерпывает свои позитивные, заложенные в структуре ценностного царства

возможности. В смысле такого сложнейшего различения аксиологические на$

правления этоса самоценны,—правда, только в этом смысле — они являютс

высшими нравственными ценностями и образуют в совокупности целый слой

ценностного царства, который надстраивает ценности соответствующих общих

добродетелей.

В этих ценностях, надстраивающих «добродетели», отдельный человек как та$

ковой является аксиологически автономным, спонтанным, творящим. В инди$

видуальных добродетелях он проявляет себя, в отличие от всеобщих, законодате$

лем нравственного бытия в строгом смысле слова. Хотя законы диктуются и не

его сознанием, тем более не самим его идеальным нравственным бытием. И за$

конодателем человек является только «для» себя самого. Но он и должен быть

только для себя. Ибо любой другой устанавливает себе другие законы. Законопо$

лагание имеет место решительно во всех нравственных ценностях. Но самозако$

нополагание представляют собой только чистые ценности личностности.

f) Высота этической ценности личностности

Сколь мало материальная структура ценностей личностности имеет дело с ак$

сиологической «высотой» ценностных компонентов, столь же много их собст$

венный ценностный характер варьируется на шкале высот ценностей. Индиви$

дуальный этос человека может быть большего или меньшего размаха, может

быть значительным или незначительным. Вероятно, можно сказать, что боль$

шинство людей лишь в небольшой степени выделяются над типическим среди

других. Но у таких людей как раз «мало личностности».

С другой стороны, и так называемые «великие личности» отнюдь не всегда не

обладают высокоиндивидуальным этосом, обычно это наиболее яркие предста$

вители всеобщего этоса, хотя они могут быть и созидающими, активными, увле$

кающими — герои, представители или первопроходцы некоего «общего дела».

Не в этом смысле идет здесь речь о личностности, но исключительно в смысле

индивидуации самого этоса и его проявлении в реальном человеке. Сюда исто$

рически великие отнюдь не относятся. Нравственное величие может иметь и

храбрый, мудрый, справедливый, любящий, верный или верующий как таковой.

Ценность же личностности в строгом смысле заключается единственно в своеоб$

разии и дифференцированности ценностного комплекса, который в этосе чело$

века составляет направление предпочтения его внутренней установки. Только с

помощью такого одного или нескольких направлений предпочтения—насколь$

ко они, в свою очередь, органично связаны с единством этоса—человек в самом

деле возвышается над действительным для всех долженствованием бытия. Не

среди героев нужно искать личностности в первую очередь — нравственное зна$

474 Часть 2. Раздел VII

чение героя как раз всегда надындивидуально — но, скорее, в стороне от шума

высоких целей и свершений. Величие личностности, скорее, чисто внутреннее;

оно характеризуется не степенью выраженности этоса, но оригинальностью

ценностной установки, а в силу этого и своеобразием ценностного видения, ко$

торое определяет всю жизнь человека. По$настоящему полноценная, выражен$

ная личностность имеет прочные ценностные критерии, всегда следует своим

предпочтениям, верна себе. Она обнаруживает весьма определенные, неколеби$

мые симпатии и антипатии, относительно которых она не отдает себе отчета

иначе, кроме как то, что они наличествуют и что ощущается их необходимость.

Личностность видит мир в свете собственных ценностных предпочтений, свой$

ственных в данном комплексе только ей, и живет согласно этому. Она есть мир

для себя в истинном смысле этого слова.

Поэтому подлинная личностность высоко притягательна для остальных лю$

дей. Причастность ей означает обогащение и своего внутреннего мира. Видящий

и схватывающий личностность в любви—ибо полностью она открывается толь$

ко любящему взору—причастен ценностным богатствам, которых лишен невос$

приимчивый к такой личностности. Мир видящего аксиологически бесконечно

богаче, полнее, ибо он причастен бесконечному ценностному многообразию.

g) Двойная изменчивость высоты ценности

Высота ценностей личностности зависит от двух факторов.

Во$первых, сама высота индивидуации этоса весьма различна у разных людей.

Одна крайность — максимальное приближение к типичному. Лишь на более вы$

соких уровнях начинает проявляться собственно «личностность». Но и здесь,

поверх границы, где прекращается какая бы то ни было типичность и даже вся$

кая возможность сравнения, еще существуют многообразные степени, различи$

мые, пожалуй, только для тонкого ценностного чувства, но уже не для собствен$

но ценностного видения. Они заключаются в дифференцированности направле$

ний предпочтения.

Во$вторых, различна степень соответствия реальной личности идеальному

этосу. В этом случае между крайностями тоже имеется множество промежуточ$

ных членов. При этом отношение к первому ряду индифферентное. Оба способа

иерархизирования независимы друг от друга. Существует этос высокой степени

индивидуации и минимальной реальной выраженности, и наоборот, этос, весь$

ма выраженный, но не обладающий высокой индивидуальностью. Личностно$

сти, соответствующие первому типу этоса, внутренне расщеплены, неустойчи$

вы, но обладают, несмотря на это, чрезвычайной привлекательностью для спо$

собных увидеть за дисгармонией своеобразие и сложность. Личностности, соот$

ветствующие второму типу этоса, напротив, обнаруживают единство, опреде$

ленность, нравственную гармоничность, но не возвышаются или только мало

возвышаются над типическим, морально непритягательны.

К тому же есть еще нечто, что аксиологически вновь связывает изменчивость

степени приближения со степенью индивидуации этоса. Если идеальный этос

личности только типический, или только мало отличается от типического, то с

приближением реальной личности к такому этосу индивидуальность не повы$

шается, но, напротив, снижается; ибо индивидуация связана с человеком и как с

Глава 57. Личностность 475

природным существом, независимо от этоса. Природные различия индивидов

при приближении к единообразному этосу стираются. Иначе дело обстоит с дей$

ствительно индивидуальным этосом; при сближении с таким идеалом возрастает

и степень индивидуации реальной личности, а соответственно, и степень ценно$

сти ее личностности. Только такая личностность и является ценной в нравствен$

ном смысле. Следовательно, здесь не только должны быть выполнены эти два ус$

ловия, но лишь при определенном уровне их воплощенности и взаимопроник$

новения можно говорить о собственно этическом феномене личностности.

h) Антиномическое отношение ко всеобщим ценностям

и переворачивание категорического императива

Признание этической ценности личностности может перерасти во всеобщий

индивидуализм, и при одностороннем подходе такая опасность велика. Ибо цен$

ности личностности, несомненно, антиномичны по отношению ко всеобщим

ценностям — особенно к справедливости, поскольку она требует равенства, но

также и к любви к ближнему, которая, по меньшей мере, не делает различий дос$

тоинства. Радеющий за всеобщие ценности склонен не признавать ценности

личностности, а стоящий за них легко может прийти к отвержению всеобщих

ценностей.

Схему этой антиномии мы уже встречали при разборе ценностных противо$

положностей; там тоже стало ясно, что она принципиально неразрешима, но по$

рождает конфликт во всех человеческих отношениях (гл. 34 е$g). При этом, одна$

ко, нужно учитывать, что в жизни ценность личностности обычно находится в

более невыгодном положении. В этосе равенства справедливости здесь все про$

тивостоят одному. Они требуют «равного» от каждого,— конечно, в общем, по

праву, ибо личностность, если она признает нормы права, не должна брать себе

слишком много в сфере внешней жизни и внешних благ. Ее царство не от мира

сего, для правовых отношений недосягаемо. Но, естественно, имеется широка

пограничная область, в которой обе сферы проникают друг в друга—это именно

область актуальной жизни; и в этой области обнаруживается игнорирование ин$

тересов отдельной личностности в пользу справедливости, и бесправность лич$

ностности. Ибо всякая норма права распространяется только на «человека» как

такового, не учитывая его индивидуальность, то есть личностность. Личност$

ность столь же бесправна, как право безлично.

Не нужно даже особенно заострять конфликт, не требуется никакого особого

размышления, чтобы это понять. Не то чтобы с позиций права отдельный чело$

век был средством — это не заложено в сущности права. Но сила солидарности

справедливости разрушает личностность; личностность не в силах противосто$

ять массам, оказываясь одна против всех. Нравственная ценность, занимающа

в иерархии более низкое положение, в жизни оказывается сильнее, имеет пре$

имущество перед более высокой.

Выраженное в категорическом императиве Канта, как единой фундаменталь$

ной формуле этики равенства, это отношение становится спорным. Следует по$

ступать так, как хотелось бы, чтобы поступал каждый — гласит формула. На$

сколько это значит, что каждая «максима» поступка действительно имеет свою

путеводную нить в том, может ли она одновременна быть всеобщим законом или

476 Часть 2. Раздел VII

нет, настолько в формуле явно заключено нечто, чего человек как личностность

в принципе волить не может. Скорее, он одновременно должен хотеть, чтобы по$

мимо всякой общезначимости в его поведении было еще нечто собственное, что

на его месте никто другой не должен был бы и не смог бы сделать. Если он отка$

зывается от этого, то он тогда только винтик в механизме, замещаемый любым

другим; его существование как личностности напрасно, бессмысленно.

Личностность обладает ценностью при стремлении проявить в своем волении

и действии нечто своеобразное, что не может быть целью никого другого, чему

никто не сможет подражать; в любом поведении наряду с общими требованиями

для всех личностность должна стремиться быть еще чем$то «большим», чем мно$

гие, иметь самоценность в жизни и утверждать в ней свое право на индивидуаль$

ное моральное присутствие. Конечно, эта тенденция никогда не принимает фор$

му осознанного и сознательно определяющего волю принципа. Она кроетс

только в ценностном чувстве,— как и другие нравственные ценности,— по$

скольку именно конкретная ценность личностности сама уже имеет форму ин$

дивидуального внутреннего ценностного закона предпочтения.

Но in abstracto ее вполне можно сформулировать как закон и противопоста$

вить его категорическому императиву — который ведь представляет собой лишь

абстрактную формулу некоего общего нравственного облика — как его инвер$

сию. Этот закон тогда гласил бы следующее: поступай так, чтобы максима твоей

воли никогда без остатка не смогла бы стать принципом всеобщего законодатель$

ства. Или так: никогда не поступай только лишь схематично, согласно всеобщим

ценностям, но всегда одновременно согласно индивидуальным, которым отдает

предпочтение твоя личностность. Или даже: поступай не только согласно всеоб$

щей совести (нравственному чувству вообще), но всегда одновременно и соглас$

но своей частной совести (своему индивидуальному ценностному чувству).

Парадоксальность этих формулировок не является намеренной, это парадок$

сальность самого предмета. Если учесть, что есть собственно «частная со$

весть»—ценностное чувство, которое связывается с предпочтением ценностей и

стремлением к ним, не затронутым общей иерархией ценностей — то нельзя не

признать справедливость требования свободы личностности, это совершенно не

затрагивает всеобщих ценностей, которые представляет кантовский императив.

Ценностный конфликт, если смотреть в корень, не так силен, как кажется. Анти$

номия тем самым, конечно, не решается. Но хорошо видно, что человек, по

меньшей мере принципиально, в состоянии творчески разрешать ее в своих по$

ступках в конкретных ситуациях.

В этом направлении можно даже сделать еще один шаг дальше. Можно обна$

ружить, что переворачивание категорического императива ему, строго говоря,

вовсе не противоречит — или на языке диалектики, что он уже имеет сам в себе

свою противоположность, то есть что он антиномичен сам в себе. Императив не

означает как раз, что все люди должны поступать «одинаково», что я должен по$

ступать так, как должны поступать другие. Он не может этого означать, ибо тогда

он требовал бы также, чтобы все другие оказывались в той же самой ситуации.

Дело в том, что «максима» полностью соотнесена с ситуацией; при других об$

стоятельствах, согласно той же самой максиме, действовать так же было бы без$

нравственно. Но бессмысленно желать, чтобы данная ситуация повторялась в

своем своеобразии. Скорее, императив уже предполагает определенную типич$

Глава 57. Личностность 477

ность ситуаций. Он, стало быть, имеет смысл только в той мере, в какой можно

допустить, что другие окажутся при тех же конфликтных обстоятельствах. Это

допущение оправдано в границах той однородности, которая ведь действительно

существует во всех жизненных положениях, сколь бы индивидуализированы они

ни были. Но оно упускает тот факт, что структура ситуаций не исчерпывается в

таком типе, что она, скорее, и в действительности строго индивидуальна, и что

две одинаковые ситуации возможны в той же мере, как две совершенно одинако$

вые личности или даже вещи. Ситуации реальны, а все реальное, понимаемое во

всей конкретности, единственно, однократно, никогда не повторяется. Нужно

учесть, что даже внешне совершенно «та же самая» ситуация — если таковая мо$

жет существовать — только за счет того, что она имеет место с иной личностью,

которая привносит в нее свой специфический способ интенции, уже в действи$

тельности будет внутренне иной ситуацией, а это значит — этически иной. Это

легко забывается за тенденцией мышления помещать все осознанные моральные

соображения в рамки обозримости, т. е. определенной типичности. Но как узки

рамки осознанного соображения! Как раз такие соображения и их типология не$

состоятельны перед лицом ценности личностности, в этом обнаруживается огра$

ниченность всех типов,— как личностности, так и жизненных положений.

В этом пункте правильно понимаемый категорический императив1 сам про$

водит себе границу. Требование, которое одно может иметь в нем смысл, следую$

щее: я должен поступать так, как при прочих равных обстоятельствах должен по$

ступать каждый. Эти «прочие равные условия» включают своеобразие индивиду$

ального этоса. Императив, следовательно, полностью соотнесенный с содержа$

нием ситуации, не только исключает нравственную справедливость совершенно

равного поступка другой личностности, но он также позитивно требует своеоб$

разия моего действия, как и действий других,— несмотря на всеобщую типич$

ность, которая подчиняет мое воление и чужое воление какой$то грубой одно$

родности долженствования. Эта типичность как раз оставляет неограниченные

возможности индивидуального воления. Но что категорический императив фак$

тически тоже требует индивидуации воления — своеобразия «моей» максимы —

это заключено в его сути как общее требование и включает все, что в общем мо$

жет требоваться от каждого. Ибо чтобы вообще каждый волил и поступал в

смысле своего личного этоса, и чтобы, следовательно, каждая максима опреде$

ленной личности в определенной ситуации обладала своеобразием—это и есть в

высшем смысле всеобщее нравственное требование. Короче, индивидуальность

личного поведения как этическое требование долженствования точно так же

всеобща, как универсальность самого долженствования в границах типичности

возможных ситуаций. Так категорический императив на деле выражает противо$

положное самому себе. Он содержит в себе свою собственную инверсию. Его

граница проведена не вне его, но в нем.

Следовательно, можно сказать, что переворачивание категорического импе$

ратива вовсе не выпадает из собственного смысла его формулы. Не нужно отри$

цать императив, чтобы обосновать особое право личного воления. Он сам его

478 Часть 2. Раздел VII

1 Само собой разумеется, что это «правильное понимание» не есть «правильное понимание» исто$

рического мнения Канта. Предлагаемые здесь соображения никоим образом не претендуют на исто$

ричность.

обосновывает. Требование поступать так, как не может и не должен поступать

каждый, не противоречит общему требованию поступать только так, как должен

поступать каждый. Оба требования не противоречат друг другу, так как они за$

трагивают совершенно различные области человеческих отношений. Поэтому

ценности личностности вполне сосуществуют со всеобщими нравственными

ценностями и также являются добродетелями наряду с ними.

Для понимания личностности как нравственной самоценности это имеет ре$

шающее значение. Не каждый способен признать право ценности личностно$

сти. Отсюда искажения, порождаемые ригоризмом, который всегда полагает, что

всеобщие требования оказываются в опасности там, где личностность выдвигает

свои. Имеющий развитое ценностное восприятие инстинктивно понимает:

«этот» человек может делать то, чего больше не может никто, и он должен делать

это, ибо он есть, каков он есть. Кто этого не чувствует хотя бы иногда, перед ли$

цом живой личностности, и не понимает, что именно так лучше всего отдавать

должное даже самым строгим требованиям всеобщего долженствования, тот ни

видит, ни чувствует нравственное бытие личностности. У него не хватает для это$

го ценностного чувства. Но столь же одностороннему, всегда настороженному и

на самом деле этически опасному индивидуализму именно он готов противосто$

ять менее всего. Осадить индивидуализм может только тот, кто понимает и при$

знает его относительные права.

i) Подлинная и неподлинная личностность

Долженствование бытия ценностей личностности потому лишь кажетс

иным, нежели долженствование бытия других ценностей добродетели. Каждый

человек «должен быть» индивидуальным, исполняя свой этос, но не в ущерб все$

общим ценностям, а в тех рамках, которые они оставляют индивидуальности.

Рамки же широки, столь же широки, что и содержательная дистанция между

всеобщими и индивидуальными требованиями. Быть личностностью, не испол$

няя заповедей справедливости, правдивости, верности или любви к ближнему,

значит проявить внутреннюю несостоятельность, это дезориентированная мни$

мая нравственность без морального фундамента; действия такой личности на са$

мом деле пусты, это моральный обман.

Во всякой нравственности всеобщие ценности представляют собой основу, и

в этом смысле безусловно предшествуют. Лишь на них может быть выстроена

высокодифференцированная личностность, обладающая действительной цен$

ностью.

Но это ничего принципиально не меняет в характере долженствования бы$

тия ценностей личностности. Предъявляя всем общие требования, нетрудно

ошибиться. Ведь кажется, что долженствование бытия некоей ценности, дейст$

вительное только для кого$то одного, менее абсолютна. Слишком легко спутать

объективный объем значимости с характером бытия (модальностью) самой

значимости, с долженствованием бытия как таковым. Это заблуждение весьма

понятно — и простительно,— но оно оттого ни в коем случае не меньшее заблу$

ждение.

Иное дело с долженствованием действий. Нельзя сказать, что человек должен

«стремиться» к исполнению индивидуального этоса. Но то же самое в опреде$

Глава 57. Личностность 479

ленных рамках касается всех нравственных ценностей. Феномены, в которых от$

крывается определенная возможность стремления к всеобщим ценностям доб$

родетели — такие как поворот к лучшему, раскаяние, тенденция собственного

«улучшения», самовоспитания, подражания,— в конечном счете не являютс

этически первичными феноменами. Всюду налицо уже особый моральный на$

строй. Ценность личностности же по своей сути становится актуальной никогда

не в настрое на нее, но в настрое на другие ценности. Она лишь постольку зани$

мает особое положение, что образует в этом отношении пограничный случай.

Вместе с возможностью стремления в ней не работает и долженствование дейст$

вий. Но как раз это отличие является не принципиальным, но лишь отличием в

степени. Долженствование действий не есть основная форма долженствовани

нравственных ценностей; для личности оно непосредственно оказывается лишь

формой долженствования ценностей ситуации. Но как раз они и в личностно

оформленном стремлении являются ценностями, которые ставятся целью; и

ими фундированной выступает и ценность индивидуальной интенции (наряду

со всеобщей) в специфическом качестве интенции.

С этим связано то, что всякое осознавание ценности личностности в ее носи$

теле может привести к искаженному пониманию ее сущности. Индивидуаль$

ность должна проявляться во всяком поведении личности, но она не может быть

выраженным предметом собственного сознания. Но это не относится к чужой

личности, она изначально занимает объектное положение для видящего. Сила

такого видения может проникнуть глубоко в чужую сущность, но в таком случае

существует опасность, что, всматриваясь в личностность другого, человек вооб$

ще предаст забвению свою, в особенности, если личностность чужого сильнее

собственной. Но как раз тогда обнаруживается, насколько индивидуальны цен$

ности личностности, существующие только для одного «своего» этоса, а для лю$

бого другого же означающие искажение его сущности, даже моральное разложе$

ние. Ценности личностности вполне могут быть содержательно противопостав$

лены; что для А есть ценностно предпочтительно, для В может быть неценным,

поскольку в его этосе заложено другое. Это порождает необозримое множество

конфликтов, когда один человек пытается совершить насилие над другими, рас$

пространяя на них свои ощущения и убеждения (для него, быть может, справед$

ливые). В жизни достаточно примеров подобных конфликтов1.

Подтверждением на опыте долженствования индивидуального бытия и под$

линного характера добродетели в ценности личностности является нелепость,

обнаруживающаяся при подражании личности другого. Не имеющий собствен$

ных ценностных предпочтений заимствует их у других, как он их понимает. Он

тем самым достигает прямо противоположного тому, к чему стремился. Пред$

почтения могут созреть только в собственной личностности; только тогда они

имеют необходимость, в том числе и в способе своего проявления. Преемствен$

ность в нравственности — нечто совершенно иное, нежели подражание. В пре$

емственности человек выбирает в качестве образца определенную личность с не$

коей ценностной точки зрения, которой он уже обладает — с этой точки зрени

он отличает достойный образец от недостойного — причем из$за ценностей, ко$

480 Часть 2. Раздел VII

1 Случаи такого рода особенно любят описывать драматические поэты. Достаточно вспомнить,

например о Тассо и Антонио, Росмере и Ребекке.

торые воплощают собой образец. Это, естественно, имеет смысл только там, где

эти ценности всеобщи, справедливые для всех или почти для всех. Преемствен$

ность имеется в любви к ближнему, справедливости, правдивости и т. д., но не в

личностности. Преемственность сущностно связана со всеобщими ценностями.

В отношении личностности как таковой она становится подражанием, копиро$

ванием, порождает ложную личностность. Подражатель не только не являетс

личностностью, но разрушает и искажает свое собственное подлинное личное

существо; не человек, но обезьяна человека.

Похоже обстоит дело со всяким личным бытием, даже если его содержание не

заимствовано у чужой личностности. В определенных рамках можно сконструи$

ровать этос, которым еще не обладаешь. Реальная форма проявления такой

сконструированной личностности — позерство. Оно пусто и непрочно, только

внешне, маска. Если подвергнуть такую личностность серьезному испытанию,

то за личиной обнаружится совершенно иной этос: по понятным соображениям

неразвитый, обедненный, дезориентированный в предпочтениях и слабеющий

из$за искаженности. Подлинная личностность — монолитная, цельная, нравст$

венность для нее — естественное состояние. Тем не менее, ценность личностно$

сти никогда не достичь, сознательно к ней стремясь. Настоящая личностность

является таковой ненамеренно, имея внутренние предпочтения, следует им без

рефлексии по поводу них.

k) Познаваемость и априорность ценностей личностности

Ценности личностности ощутимо проявляются всюду, где наличествуют дей$

ствительные личностности. В смысле такой ощутимости они не менее познавае$

мы, чем общие ценности, хотя конкретные ценности личностности в ценност$

ном чувстве воспринимаются по$разному.

Вопрос о познаваемости существенно изменяется, если связать его с нагляд$

ным схватыванием ценностной структуры. Эксплицитно ценности личностно$

сти почти не схватываемы, то есть в сущности иррациональны. Уже их слож$

ность ставит границы проникновению. Действительно различимы в них всегда

лишь типологические моменты. Но ценность личностности не только не сводит$

ся к типическому, но прямо противоположно ему. Хотя ценности личностности

лежат по эту сторону границы возможного ценностного чувства, но они оказы$

ваются по ту сторону границы структурно схватывающего ценностного видения.

Это никоим образом не ограничивает значение данных ценностей в практиче$

ской жизни. Контакт со специфической ценностью живой личностности может

принять чрезвычайно конкретную и дифференцированную форму. Правда, без

эмпирически данной личностности—или по меньшей мере ее ясно очерченного

образа (как его может дать поэзия)—ценностное чувство не воспримет и ее цен$

ности. Реальная данность, пусть и несовершенно исполненная, всегда проявле$

на в какой$либо определенной форме. И в этом ценностное чувство личностно$

сти существенно отличается от иного ценностного чувства. После всего выше$

сказанного представляется, что это ценностное чувство—не априорное, а эмпи$

рическое, непосредственно связано с реальным случаем. Это впечатление еще

усиливается, если прибавить, что ценностно чувствующий человек качественно

и количественно абсолютно противопоставлен неисчислимому многообразию

Глава 57. Личностность 481

ценностей конкретных личностностей, и каждая из этих ценностей в самой себе

непознаваема. Как же человек со своим ценностным чувством может разобрать$

ся во всем этом a priori? В действительности он всегда ждет, пока реальная лич$

ностность ему себя не явит; и тогда он в относительно редких случаях прочувст$

вует ее самоценность.

Таким образом, встает вопрос: не совпадает ли здесь действительно граница

ценностной априорности с границей ценностного чувства? Не вступает ли фак$

тически в действие «ценностный эмпиризм» — в противоположность сплошной

априорности всеобщих ценностей? Такой вывод довольно рискован. Ценности

суть сущности, а сущности можно понять только a priori (безразлично, в мысли

или чувстве). Следовательно, либо ценности личностности — ненастоящие цен$

ности, либо же данное в опыте при контакте с реальной личностью не являетс

ценностью как таковой.

Нетрудно обнаружить, что истине соответствует последнее. Опосредованное

эмпирически ни в коем случае не есть сама ценность. Что на самом деле схваты$

вается эмпирически и только эмпирически — это исключительно тот факт, что

некий индивидуальный этос «этой» особой структуры вообще существует — че$

ловек не может a priori выдумать личностность, сконструировать ее. Но то, что

этот воспринимаемый в реальной личностности этос есть нечто нравственно

ценное, человек не может узнать, исходя из эмпирических данных, но может

сделать это всегда только из априорного ценностного чувства. Это становитс

еще очевиднее, если учесть, что в эмпирической личностности далеко не все яв$

ляется нравственно ценным. Ценность еще нужно суметь обнаружить. И только

априорные критерии, которыми ценностное чувство уже обладает, могут в этом

помочь.

Но при более точном рассмотрении обнаруживается, что в сущности и в этом

пункте с познанием всех прочих ценностей дело обстоит точно так же. Чувст$

вующее схватывание всеобщих ценностей тоже происходит не только во внут$

реннем созерцании, но в обращении к реальной нравственной жизни. Не в реф$

лексии и размышлении, а под влиянием мгновения данной ситуации, в кон$

фликте, оценке, настрое и неодобрении открывается ценностный взгляд. Непо$

средственно воспринимается именно материя ценности, а является ли она цен$

ной или неценной можно вывести только априорным путем. Ценностное чувст$

во включается как реакция на эмпирический случай, как «ценностный ответ».

Однако сам ценностный ответ априорен.

В ценности личностности такое взаимопроникновение эмпирической данно$

сти «случая» и априорного усмотрения ценностного характера лишь потому по$

лучает особую значимость, что здесь всеобщие, постоянные, «готовые» ценност$

ные критерии оказываются несостоятельны, и всякий раз требуются новые. Это

вновь достигаемое и есть включение нового ценностного чувства, исполненного

ожидания появления в сознании незнакомых ценностей. Априорное ценностное

чувство совершенствуется в этическом опыте, раскрывающем перед ним шаг за

шагом все новые и новые ценности.

И тем более убедиться в априорности ценностного чувства, направленного на

личностность, можно в том, что индивидуальный этос в реальном индивиде ни$

когда полностью не реализован, что здесь есть вечная дистанция, т. е. всегда

имеет место лишь отношение приближения. Ценность личностности, таким об$

482 Часть 2. Раздел VII