Часть 25.

дел самого ценностного характера, то есть принадлежащее этой зоне будет не

ценностью, но абсолютно ценностно индифферентным категориальным един$

ством всех ценностей (см. гл. 30 с). Так как и без того существует полнота кате$

гориальных определенностей (закономерностей, структур и т. д.), распростра$

няющихся далеко в глубь ценностного царства, то в подобном метафизическом

выводе нет ничего особо рискованного.

Ничего определенного об этом, конечно, сказать нельзя. Нет ничего более

неясного в ценностном царстве (как мы его сегодня видим), чем проблема эле$

ментарного, располагающегося до всякой множественности единства. Но

именно ценностное многообразие, насколько мы его можем охватить взгля$

дом, наталкивает на мысль о нем. Поскольку убывание чувствуемого ценност$

ного характера «по направлению вниз» не подлежит никакому сомнению. Аб$

солютно предельная ценность в этом направлении,— если она вообще имеет$

ся,— необходимо должна знаменовать также и границу самого ценного. Но та$

кая пограничная веха является абсолютно ценностно индифферентной. Иде$

альное «начало» ценностного царства находится на уровне нулевой аксиологи$

ческой точки.

Это открывает новую точку зрения на общую диспозицию ценностной таб$

лицы. Предположим, что ее идеальное «начало» не является ценностью, каково

же будет развитие? Развитие должно дойти до предела, противоположного цен$

ностно индифферентному первоначалу, до абсолютной, самой сложной «все$

объемлющей» ценности. Что конкретно видеть таковую мы точно так же не мо$

жем, как и нечто абсолютно ценностно индифферентное, стало достаточно

ясно из анализа высших ценностей. Одновременно из него же понятно, что все

ценностное многообразие требует синтеза, самым выразительным свидетельст$

вом чему является неустанный поиск синтеза ценностным чувством. В этом от$

ношении мысль о высшем синтезе всех ценностей совершенно не являетс

праздной игрой фантазии. Понимаемая в этом смысле «высшая ценность» была

бы на самом деле строгой противоположностью абсолютному ценностно ин$

дифферентному началу. Как в последнем исчезает ценностный характер, так в

абсолютно ценном — то есть в крайнем повышении ценностного характера

должно исчезнуть всякое материальное отличие. Поскольку все возможные

ценностные материи были бы здесь объединены. Здесь был бы максимум со$

держания и ценности, там — минимум.

d) Начало и конец ценностного царства

Если связать с этой перспективой закон высоты ценностных шкал, согласно

которому более высокой ценности соответствует и выше лежащая (т. е. меньшая)

неценность, то в «начале» ценностного многообразия, где позитивный полюс

ценностной шкалы совпадает с ценностной индифферентностью, негативный

должен располагаться предельно низко под индифферентностью; то есть он дол$

жен быть наибольшей, абсолютной неценностью, в которой нет никаких ценно$

стных элементов. Напротив, в «конце» ценностного царства, которое есть его за$

вершение, там, где позитивный полюс — предельный верх, абсолютная, всеобъ$

емлющая ценность, негативный должен совпадать с ценностной индифферент$

ностью, в точке которой в «начале» располагался позитивный полюс.

Глава 64. Ценность и ценностная индифферентность 545

Так образовалась бы, правда, строгая симметрия всей диспозиции. Шкала

ценности$неценности высшей ценности располагалась бы полностью над плос$

костью ценностной индифферентности, низшей — полностью под ней. Нецен$

ность первой совпадала бы по аксиологической высоте с ценностью второй.

Этой идентичности высоты вовсе не может противоречить ни крайнее матери$

альное различие, ни принципиальная противоположность ценности и неценно$

сти. Последняя повторяется в самой нулевой точке, проецируясь в нее. Она со$

храняется при исчезновении дистанции.

Между началом и концом располагалось бы все многообразие ценностей. Мы

не знаем ни нижнюю, ни верхнюю границу ценностного царства, и все мысли о

ней (в том числе и приведенные здесь) остаются предположениями.Ио многооб$

разии материй и их порядке высот нам также известен лишь некий средний фраг$

мент. Но в этом фрагменте, по меньшей мере, четко прослеживается смещение

шкал, чьи крайние точки должны образовывать верхнюю и нижнюю границу.

546 Часть 2. Раздел VIII

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ:

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ

(Метафизика нравов)

Раздел I:

Предварительные критические вопросы

Глава 65. Общий обзор проблемы

а) Инстанция занятия позиции в человеке

Таблица ценностей — это половина этической проблемы. Другую половину

составляет метафизика нравственных актов. Между ними, в центре, находитс

проблема свободы воли.

Нравственность не заключается в ценностях как таковых. Она есть реальна

человеческая жизнь, исполнение ценностей в человеке. Но так как это исполне$

ние, в свою очередь, может заключаться в одном лишь поведении человека, то на$

ряду с вопросом о ценностях на передний план выходит новый вопрос о том, ка$

кая инстанция в человеке определяет его поведение по отношению к ценностям.

Такая инстанция не есть ценностное видение или ценностное чувство. Это во$

обще не схватывающая, но решающая инстанция, определяющая позицию в от$

ношении к схваченному. Если бы решение принималось на уровне схватывания,

то можно было бы согласиться с тезисом Сократа, будто добродетель есть зна$

ние. Но знание еще далеко не добродетель, уж тем более не говоря о том, что и

знание достигается не без обращения, уже основывающегося на принципиаль$

ной внутренней позиции. Если углубиться в эту ситуацию, то в душевной жизни

обнаруживается смешение сил внешнего и внутреннего происхождения, кото$

рые являются определяющими для поведения некоей личности.Идаже внутрен$

нее поведение, одно только умонастроение, уже есть реальное поведение. Ко$

нечно, и прочувствованные ценности непосредственно инициируют занятие по$

зиции — в пользу схваченной ценности, против неценности,— но этот момент

занятия позиции — только один из многих, и отнюдь не самый элементарный.

Что же задает направление реальному поведению, поскольку все же «во власти»

человека решать «за» или «против» схваченной ценности?

Именно это нечто в человеке подразумевают, говоря о «свободной воле». И в

этом смысле нужно понимать тезис, что нравственные ценности сущностно со$

отнесены со свободой воли. В данном случае имеется в виду, что они выступают

только в актах, в которых как$либо участвует эта решающая инстанция (см. гл.

38 а). Как раз в том и состоит своеобразие нравственной ценности и неценности,

что они «вменяются» личности, что ей выпадает вина, ответственность, заслуга.

Личность не просто обременена ценностью (или неценностью), она считается и

автором исполнения или нарушения. Под этим авторством подразумевается не$

что совершенно простое: творящий неправое «мог» тем не менее поступить и

правильно; кто лжет или подрывает доверие, тот «мог» действовать и иначе; он

не был принужден, только от него зависит говорить истину или оправдать ока$

занное доверие. И только поскольку это зависело от него, дело здесь идет о лжи

или подрыве доверия. Точно так же поступающий справедливо, говорящий

правду и т. д., только потому нравственно прав и правдив, что в его возможности

было поступить по$другому.

Правда, при этом сразу видно, что выражение «свобода воли» слишком узкое.

Ведь нравственные ценности присущи отнюдь не одним только собственно воле$

вым феноменам. Вынесенного в заглавие понятия свободы воли, которым обо$

значен весь комплекс проблем, вполне достаточно только для этики долженство$

вания и целей. В ней поступок и воля суть основные феномены. Но уже в умона$

строении, еще совершенно до всякого собственно воления, имеют место реше$

ние и занятие позиции. Да и вообще всякое поведение личности, безразлично,

проявляющееся внешне или нет, всякая ее установка, направленность, отноше$

ние уже равным образом подпадают под одни и те же нравственные ценностные

критерии, следовательно, уже равным образом соотнесены со свободой.

Дело, таким образом, здесь идет не о буквально понимаемой свободе одной

только «воли»; это — свобода всякой внутренней позиции и определения на$

правления. Термин «свобода воли» — однажды укоренившийся и с трудом под$

дающийся замене — в дальнейшем всегда нужно будет понимать в этом расши$

ренном смысле. В силу этого, естественно, нисколько не повредит, что основны$

ми ориентирующими феноменами, тем не менее, окажутся воля и поступок.

b) Человек как посредник между ценностью и действительностью

Есть и вторая проблемная линия, выводящая к проблеме свободы. Она заклю$

чается в метафизике долженствования (см. гл. 19 b). В сущности ценностей зало$

жено, что они детерминируют реальность не непосредственно, как категории, но

только выражают долженствование бытия, которое становится актуально везде,

где ему не соответствует реальное. Ценности, в отличие от онтологических зако$

нов, не воплощаются неизбежно, подчиняя все реальное; их идеальное должен$

ствование бытия существует совершенно независимо от исполнения или неис$

полненности. Оно не обладает реальной силой осуществляться самому по себе.

Только там, где обнаруживается существо, которое подхватывает требование

долженствования и прилагает усилия в его пользу, закон начинает проникать в

реальное.

Своеобразное положение человека в отношении ценностей заключается как

раз в том, что он и есть такое существо. Он является таковым как личностный

548 Часть 3. Раздел I

субъект, благодаря своеобразным качествам и способностям такового, его кон$

такту с ценностным царством, его активности, предвидению, способности при$

нимать решение и целенаправленной деятельности. Как нетрудно заметить, это

те характеристики субъекта, которые делают его «личностью» и составляют в нем

ценностный фундамент его актов (см. гл. 36 b–g).

Среди них момент свободы наиболее явно присутствует в способности прини$

мать решение. Это чрезвычайно существенно для метафизической ситуации.

Если бы личность была принуждена следовать требованию долженствовани

всех схваченных ценностей, то она хотя и была бы посредником между ценно$

стью в действительности, и даже точкой приложения долженствования в бытии,

но пассивной точкой приложения, вынужденным посредником. В ней не могли

бы обнаружиться специфические ценностные качества; она, пожалуй, могла бы

реализовать ценности ситуаций вне себя, но не могла бы реализовать нравствен$

ные ценности в себе самой. Человек по отношению к схваченным ценностям не

имел бы воли.

В действительности же человек есть посредник иного рода. Он отнюдь не яв$

ляется абсолютно надежным посредником, он действует с точки зрения ценно$

сти не так, как он действовал бы с точки зрения необходимости. Если бы ему

были даны совершенный ценностный взгляд и неограниченные возможности,

он не сделал бы мир совершенным. Он вынужден своей личностью прилагать

усилия отдельно ко всему, что ему представляется ценным, поскольку это долж$

но стать реальным через нее.Икак раз к этому такое его одно только представле$

ние никогда не принуждает. Он, стало быть, хотя и единственное существо, кото$

рое может опосредовать тенденцию долженствования в жизни, но является, тем

не менее, в высшей степени несовершенным посредником. Автомат,— если бы

ему можно было придать такую функцию,— был бы совершеннее. Но такое со$

вершенство — это не нравственность, но простая полезность, она могла бы

иметь лишь ценность средства. Именно несовершенство человека в отношении

тех великих задач, которые выпадают ему в мире, составляет его превосходство.

Ибо лишь так он оказывается нравственным существом: несовершенство есть

его свобода. Она состоит именно в том, что он не как автомат вынужден испол$

нять предписанное,— пусть даже предписанное высшими ценностями,— но все$

гда, по меньшей мере принципиально сохраняет возможность этого не делать.

с) Независимость принципиальной соотнесенности со свободой

от актуального решения в отдельном случае

Это метафизическое понятие свободы, очевидно, точно такое же, что получа$

ется в сущности занятия позиции. Благодаря этому оба круга проблем, затрону$

тых в первой и второй части, сходятся в одно целое. Оба приводят, хотя и по раз$

ным траекториям, к усмотрению того, что свобода есть основное условие воз$

можности всех нравственных феноменов. Со свободой связаны метафизическа

сущность личности и смысл нравственности. Однако тем самым существование

свободы еще не доказывается. Ибо с ним связан длинный ряд апорий. Наша за$

дача теперь — выяснить и преодолеть их.

Ведь если оказывается, что условие не выполнено, то исчезает и все, что за

ним следует; нравственные ценности тогда — не собственно нравственные, их

Глава 65. Общий обзор проблемы 549

специфическое отличие от ценностей ситуаций утрачивается. Человек в таком

случае тоже не есть нравственное существо, то, что в нем кажется морально$

стью — это просто определенные полезные или какие$то еще ценные качества,

характерные или не характерные для него в соответствии с констелляцией онто$

логических отношений,— подобно тому как вещам в соответствие с их свойства$

ми характерны или не характерны ценностные качества. Но вызвать неодобре$

ние, презрение, возмущение, или признание, почитание, восхищение такие ка$

чества могли бы столь же мало, что и качества вещей. Одним словом, уничто$

жается весь смысл нравственности, если свобода оказывается иллюзией.

Теми, кто склонялся к легкому решению вопроса о свободе — а здесь можно

было бы назвать и некоторые известные имена — это вновь и вновь оспарива$

лось, и оспаривается еще и сегодня. Пожалуй, ни в какой иной проблеме техника

блестящих формулировок, скрывающих неразгаданное, не является столь со$

блазнительной и обманчивой, чем в этой. И, быть может, ни в какой иной чело$

век не склонен так впадать в соблазн. К чувственной склонности прибавляетс

еще то обстоятельство, что гораздо легче и удовлетворительнее предоставить

пространство интуитивно схваченному «решению», чем досконально исследо$

вать цепь проблем, не оглядываясь на результат и не зная, куда могут завести

следствия. Ведь кое$кому может показаться самонадеянным ставить великие ос$

новные вопросы жизни на лезвие одного единственного «или — или». При этом

упускают из виду, что не человек создает проблемы, но как раз та жизнь, загадку

которой он не в состоянии упразднить.

Для понимания этических феноменов исключительно важно сделать выводы

в этом пункте с наибольшей строгостью, без преувеличений, но и не довольству$

ясь половинчатыми решениями.

Зависимость нравственных феноменов—именно нравственных—от свободы

воли нельзя понимать, как если бы без свободы не было никакой справедливо$

сти, любви к ближнему, правдивости и т. д.; скорее, эти феномены без исключе$

ний существуют и тогда, только тогда это — не собственно нравственные фено$

мены. Онтологическое качество поведения личности, очевидно, совершенно не

зависит от того, «могла бы личность поступить иначе» или нет. Только мораль$

ный характер поведения зависит от этого. Справедливость есть добродетель

лишь постольку, поскольку личность, по меньшей мере принципиально, имела

возможность не соблюсти правовую норму; любовь к ближнему только постоль$

ку, поскольку личность могла бы быть и черствой. Это ни в коем случае не зна$

чит, что моральная ценность любви тем выше, чем больше у человека было иску$

шение быть черствым; такое представление поставило бы смысл нравственной

ценности совершенно с ног на голову. Напротив, чем сильнее человек придер$

живается добродетели, тем выше нравственная ценность его поведения. Но это

значит, чем меньше он в отдельном случае нуждается в особом «свободном» во$

левом решении, чтобы сделать то, что нужно, тем выше он нравственно.

Свобода, о которой здесь идет дело, вовсе, таким образом, не касается соот$

ветствующих конфликтов мотивов. Она существует и когда вообще нет никакого

нравственного конфликта, то есть нет необходимости принимать какое$либо ре$

шение. Она существует исключительно в принципиальной возможности посту$

пать так или иначе, в непринужденности поступка. Но этот принципиальный ба$

зис должен сохраняться. Без него нравственное бытие — даже в своем высшем

550 Часть 3. Раздел I

совершенстве — превращается в бытие нравственно индифферентное; понятно,

что не в ценностно индифферентное вообще — ибо качества человеческого по$

ведения в своей «ценности ситуаций» (например, в свойственной ему ценности

определенного блага для других) остаются этим не затронуты,— но именно толь$

ко в «нравственно» индифферентное; лишенное возможности какого бы то ни

было вменения, несения ответственности, вины, обретения заслуг.

Отношение между свободой и нравственной ценностью можно сравнить с от$

ношением между фундирующей ценностью благ и нравственной ценностью.

И это отношение не количественное. Высота нравственной ценности и ценно$

сти благ не зависят друг от друга (см. гл. 26 а), и все же последняя есть ценност$

ный фундамент первой, от нее зависит нравственная ценность. Подобным обра$

зом mutatis mutandis дело обстоит и здесь. Нравственная ценность только прин$

ципиально соотнесена со свободой, личность должна «вообще» иметь возмож$

ность вести себя так или иначе. Насколько велик для нее конфликт, насколько

сильными являются противоположные интенции, в данном случае значения не

имеет. Конечно, человек наиболее четко осознает свою свободу, если он постав$

лен перед неким актуальным выбором. Однако его принципиальное свободное

бытие существует даже не в осознании свободы, но, очевидно, независимо от

него. И нравственная ценность, скорее, тем выше, чем меньше требуется особое

решение, чем устойчивее принципиальная позиция. Но сама принципиальна

позиция, которая в этом случае является носительницей нравственных ценно$

стей, уже основывается на свободе; она, со своей стороны, могла бы сама по себе

быть и иной. И если проследить цепь актов, в которых она формируется, еще

дальше назад, то, безусловно, где$нибудь натолкнешься на первичное занятие

позиции. Что последнее психологически, как акт, обычно не фиксируется, озна$

чает в этой связи столь же мало, как, например, психологическая нефиксируе$

мость в проблеме познания условий познания.

Уже исходя из этого видно, насколько этическая проблема свободы не пси$

хологична, и как много упускается, если пытаться искать ее отправные точки в

области психических фактов.

d) Крайние случаи как проверка

Ознакомление с этой ситуацией завершится, если проблему искусственно

заострить или смягчить. Тезис о принципиальной соотнесенностью со свобо$

дой касается всех без исключения нравственных ценностей. Но он становитс

весьма сомнительным, если видеть в нем больше, чем в нем есть на самом

деле — например утверждение, будто существуют особые, фиксируемые акты

свободы. Есть нравственные ценности, относительно которых эта ошибка наи$

более очевидна.

Такова ценность чистоты и все, что ей родственно: невинность, наивность,

прямота, простота и пр. «Решение» человека относительно ценности чистоты

хоть и не является невозможным, и в некоторых явлениях: в изменении нравст$

венного облика и ценностного видения (и, пожалуй, в раскаянии) его даже мож$

но проявить, но невозможно принять решение вернуться к потерянной однажды

чистоте, действительно чистый не знает такого возвращения. Чистоту нельз

осуществить не только в стремлении, но и вообще.

Глава 65. Общий обзор проблемы 551

Если спросить, где же в ней момент свободы, или, например, составляет ли

она исключение и со свободой вовсе не соотнесена, то уже в вопросе смысл

нравственной свободы упускается. Ибо чистота неотъемлема и с того мгновения,

когда она начинает обсуждаться как нравственная ценность личности, она уже

оказывается в опасности. Элемент свободы скрыто присутствует именно в сохра$

нении нравственной чистоты от нравственной вины. Ибо чистота существа, ко$

торое вообще не имело бы возможности нравственно грешить, была бы—даже в

своем совершенстве — пусть и чистотой, но не нравственной ценностью. Така

чистота была бы на одной ступени с невинностью животного.

Иначе вводит в заблуждение ценность личностности. Своеобразия своего ин$

дивидуального этоса человек в любом случае не выбирает; он находит его зара$

нее — вместе со всем, что обычно принадлежит его человечности. Ведь он даже

не может сделать эту заранее найденную ценность личностности предметом сво$

его воления, он ее тем самым как раз неизбежно упустил бы. И все же он несет

ответственность за исполнение и нарушение этой ценности. Примером наруше$

ния является, когда человек совершенно теряется в однообразии общих нравст$

венных требований, или полностью находится под влиянием одной ценности;

или когда он пытается подражать чужому своеобразию и проходит мимо своего

собственного, или пытается придать себе искомую оригинальность, которой он

не имеет. Во всех этих случаях на него падает вина за неисполнение своей собст$

венной сущности. Он «мог» поступить и по$другому. И даже если он в отдельных

случаях фактически и не может желать иначе, все же вообще и принципиально

остается возможность иного поступка. Для этого совершенно не нужно, чтобы

его идеальный этос как$то конкретно стоял перед глазами или был бы целью его

стремления; достаточно, чтобы он как$нибудь внутренне контактировал с ним,

чтобы тот был определяющей силой в нем, равно как и другие прочувствованные

ценности. Все здесь зависит от того, будет ли он силой. Как много места человек

оставляет этой силе—ведь он может оставить его и слишком много, в ущерб все$

общим ценностям — это, надо думать, зависит все$таки от человека, хотя в дан$

ном случае путем размышлений и выбора ничего не делается.

Но в этом и заключается момент свободы, которая и в ценности личностности

неявно предполагается.

е) Методологическое положение проблемы свободы

Эти крайние случаи доказывают, что вопрос свободы распространяется на все

этические проблемы. Нравственные ценности как нравственные акты без свобо$

ды теряют свой смысл. Это — ценности и акты принципиально свободного су$

щества. Если человек таковым не является, то его акты не будут ни нравственно

ценными, ни контрценными, и сам он не будет ни добр ни зол.

Так вопрос о свободе опять сводится к первым основаниям. Он затрагивает

проблему первого основного условия нравственного бытия. Если бы в этике

было возможно следовать чисто ratio essendi, то его нужно было бы исследовать

в самом начале; ведь все дальнейшее, всякое исследование сущности ценности,

долженствования, личности, воли, поступка, умонастроения, даже анализ

нравственных ценностей, в действительности уже базируется на предпосылке

свободы.

552 Часть 3. Раздел I

То, что исследование должно идти по другому пути, что метафизический ана$

лиз основной проблемы проводится в самом конце, объясняется методологиче$

скими причинами. Проблема свободы является самой трудной проблемой эти$

ки, ее, собственно, exemplum crucis1. Чтобы уже правильно сформулировать по$

нятие свободы, нужно ориентироваться во всем фронте содержательных про$

блем. Фактически приблизиться к вопросу свободы можно только в том случае,

если иметь в виду всю ситуацию в деталях, но прежде всего только после того,

как достигается принципиальная ясность относительно сущности и содержани

нравственных принципов. Но эти принципы суть ценности. По этой причине

таблицу ценностей нужно было раскрыть ранее — с риском, что она останетс

иллюзорной, если после этого не будет получено ее основное метафизическое

условие.

Таким образом, есть внутренняя необходимость сейчас, одновременно с воз$

вратом к основному вопросу, все рассматривавшееся ранее вновь поставить под

вопрос, и разобраться, оправдано ли оно или нет. Весь комплекс апорий—и тем

более метафизических — может быть развит лишь на основе обозрения феноме$

нов. Но обозрение феноменов в этом смысле есть самое большее, на что был

способен автор в двух первых частях книги. Все теоретические конструкции но$

сили только предварительный, предвосхищающий характер. Они все, естествен$

но, таковы, что позитивное понятие свободы, если оно может быть оправдано,

еще только должно быть включенным в них, чтобы получить свою внутреннюю

поддержку. Остальное тогда выводится само собой.

Вопрос сейчас в том и состоит, станет ли эта поддержка их частью.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы

а) К предыстории вопроса

Считать ли один$единственный нравственный закон или все царство ценно$

стей принципом моральной оценки, в отношении свободы не имеет никакого

значения. Каждая отдельная нравственная ценность сама по себе и независимо от

всех других, уже соотнесена со свободой. Поэтому условие свободы в действитель$

ности является общим для всякой морали, безразлично, какая ценность в ней

представлена как руководящая. Правда, не каждая ценность может формулиро$

ваться в императивной форме,— не каждому долженствованию бытия соответст$

вует долженствование действий, но, пожалуй, за каждым долженствованием дей$

ствий стоит долженствование бытия, за каждым осмысленным императивом —

ценностное содержание. То, что Кант обнаружил в отношении свободы с позиций

категорического императива, должно, насколько это правильно увидено, оста$

ваться в силе и для трактовки вопроса с позиций ценностного многообразия.

Это важно в том отношении, что кантова философия впервые поставила про$

блему свободы во всей остроте. Эта постановка проблемы существует независи$

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы 553

1 Пример креста (лат.) — пример, имеющий важнейшее значение для определения причины че$

го$либо. (Прим. ред.)

мо от способа решения, которое привел Кант. Можно последнее отвергать, или

расценивать как неудовлетворительное, и все$таки одновременно полностью

признавать первое. Его выводы относительно «третьей антиномии» являютс

важной вехой в истории философской этики. Значимость их для понимания сво$

боды, отодвигает все остальное на задний план. Таким образом, совершенно ес$

тественным представляется, что кантова исходная постановка вопроса послужат

отправной точкой и нашего исследования.

В старой этике проблема свободы воли решалась удивительно легко. Антич$

ные мыслители рассматривали свободу как нечто само собой разумеющееся, уже

решенное, что ясно показывает, насколько мало им были знакомы метафизиче$

ские трудности, на которые они просто не обращали внимания. Они по праву

чувствуют, что свобода имеет неоспоримую значимость, что все моральные каче$

ства, добродетели, одобрение, неодобрение обязательно включают в себя свобо$

ду; и они учитывали эту видимую ситуацию, просто признавая человека свобод$

ным. Но они не видели, что наличие его свободы еще ни в коем случае не доказа$

но. Ибо само по себе дело могло бы обстоять и противоположным образом, что

смысл добродетели или одобрения приписывается неоправданно. Конечно, сама

мораль тогда стала бы неустойчивой, этикой бы овладел скепсис. Но как раз об

этой ужасной альтернативе, в которой на карту поставлено вообще все, и идет

дело в проблеме свободы.

Всякое такое некритичное принятие свободы воли можно назвать наивным.

Оно не знает глубины апорий, которые оно порождает; поэтому помимо указан$

ных оно не делает никаких мыслительных шагов. Такова, например, «свобода

выбора», провозглашенная Платоном в мифологической форме1; равно как и ут$

верждение Аристотеля, что человек свободен, потому что знает, что есть благо и

что значит быть добродетельным2. Несколько ближе к апоретике находится уже

при стоиках ставшее терминологически устойчивым понятие ’ец’ ‘зм=т (то, что

«зависит от нас», делать нам его или не делать): на счет этого можно отнести мо$

тив ухгкбфЬиеуйт, что означает «внутреннее согласие»3. Но и в Стое данные под$

ходы были спорадичными; ибо в них проявляются совершенно другие, поверх$

ностные элементы, совершенно меняющие само понятие свободы. Наряду с

’ец’ ‘зм=т, вне связи с ним, обнаруживается также понятие «свободы от аффек$

тов», или даже свободы в послушании «природе», то есть всеобщему мировому

закону (льгпт), который как раз есть противоположность свободы. Даже Плотин

остается в плену этого представления, хотя и дает ему другое имя.

В патристике и схоластике проблема уже осмыслена глубже; но это не столько

нравственная свобода, о которой говорим мы, сколько религиозная свобода, не

свобода по отношению к ходу мировых событий, и нравственным требованиям

как таковым, а свобода по отношению к Богу. Но если господствует божествен$

ное провидение и всемогущество, как же человек может самоопределиться? Эта

проблема сама по себе важна, но это другая проблема. Для этики признание та$

кой свободы неприемлемо, так как нравственная свобода требует гораздо мень$

554 Часть 3. Раздел I

1 Platon. Rep. X. 617е.

2 Aristoteles. Eth. Nicom. III. 1113b2—1114b25.

3 См.: Arnim. Stoicorum veterum fragmenta II, frg. 1006 и 1007. Здесь представлен фрагмент целой

диалектики метафизической противоположности божественного провидения и человеческой свобо$

ды. Обсуждение направлено против радикально скептической трактовки свободы.

ше, чем религиозная, то есть так как в отношении всемогущего и всеведущего су$

щества вопрос некоего пространства собственного решения для конечного су$

щества, естественно, с самого начала оказывается в гораздо менее благоприят$

ном положении, чем в отношении только заповедей или ценностей, которые как

таковые ведь никаким провидением не обладают. Этическая проблема свободы,

хотя и вовлеченная в религиозную, как таковая остается вне обсуждения, даже

вне познания.

Требовалось сначала тщательным образом избавиться от метафизической со$

пряженности с отношением между Богом и человеком, чтобы, наконец, вновь

выделить чисто этическую проблему свободы. Ее выявление произошло лишь в

Новое время и было осуществлено теми мыслителями, которые отказали свобо$

де в существовании вообще в пользу каузальной детерминированности мира.

Классическим выразителем такой теории потомки считали вовсе не кого$то из

плоских материалистов, но Спинозу. Согласно ему, все происходит из необходи$

мости абсолютной «субстанции» (ряд modi); потому это не может быть иначе,

чем оно есть. И воля человека не может быть иной, чем она есть. Воля также —

только modus и неразрывно связана с остальными modi. Если бы человек всегда

знал о всех действительных побудительных причинах своего поведения, его ре$

шения нельзя было бы считать свободными. И поскольку человек этого не знает,

то полагает себя свободным1. Тот факт, что и Спиноза наряду с этим детерминиз$

мом признает «свободу духа», которая при более точном рассмотрении едва ли

оказывается большей, чем стоическая «свобода от аффектов», ничего не меняет в

главном: эта свобода, очевидно, не является нравственной.

b) Отделение этической проблемы свободы от религиозной

Представление понятия свободы с религиозных позиций все же косвенно

имеет значение и для этики: с еще большей силой раскрывается метафизическа

трудность проблемы свободы. Если анализировать свободу именно с позиций

этики, то полученный комплекс апорий должен пригодиться и понятию этиче$

ской свободы.

Божественное провидение, которое ущемляет самостоятельность человека и

там, где оно взято абсолютно (теория предопределения), будучи последователь$

ным до конца, вообще ее уничтожает, поскольку мыслится как безусловно гос$

подствующее в том же самом мире, от естественного хода событий которого

должна защищаться этическая свобода. Если в божественном провидении не

присутствует личностный элемент, если оно секуляризовано до голой природной

закономерности, то религиозная антиномия божественного и человеческого оп$

ределения переходит в этическую антиномию природной необходимости и чело$

веческой свободы. У Спинозы еще четко можно увидеть эту стадию перехода.

Личностных черт у Бога не остается; Бога и природу — последняя в высоком

смысле natura naturans2—нельзя различить. Никакое целевое намерение божест$

ва уже не парализует конечной твари. Только она еще противостоит слепой при$

чинности мира, сплошная детерминированность которого распространяется че$

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы 555

1 Spinosa. Ethica II. Prop. 48, а также приложение к 1$й части.

2 Творящая природа (лат.). (Прим. ред.)

рез его внутреннюю сущность, его сознание и его волю. Именно этот одновре$

менно космологический и психологический детерминизм подготавливает почву

для этической проблемы свободы.

Нужно только очистить проблему от двусмысленностей пантеизма, чтобы

воспринимать антиномию слепой природной определенности и человеческой

свободы в чистом виде. Это сделал Кант в своей третьей антиномии. Понятие

Бога, все подавляющее своим метафизическим весом, исключено. Бог низведен

с ens realissimus к «идеалу чистого разума». В таком виде оно уже не опасно. Само

оно становится весьма сомнительным, Кант обернул его острие против него са$

мого. Уже не нравственное сознание со своей претензией на свободу должно за$

щищаться от всемогущего реального провидения; но наоборот, если вообще та$

кое провидение достоверно существует, то оно может основываться только на

факте нравственного сознания. Правомерно ли кантово учение о постулатах с

его идеей «моральной теологии»,— это отдельный вопрос, который к настоящей

теме не имеет отношения. Отделение проблемы свободы от религиозной пробле$

мы, как его осознанно осуществил Кант, от этого вопроса не зависит и может без

обсуждения кантовской философии религии быть принято как критическое дос$

тижение.

Полностью ли Кант очистил в своей третьей антиномии этическое содержание

проблемы от схоластического вопроса о свободе—это тоже совершенно особый

вопрос, причем в высшей степени значимый и для самой этики. Мы еще встре$

тимся с ним в ходе дальнейшего анализа проблемы. Пока же мы его затрагивать

не будем. Ибо и независимо от него кантовская антиномия существует по праву.

с) Кантовская антиномия свободы

В этой антиномии вообще нет речи о Боге, провидении и предопределении,

но исключительно о причинности и свободе, или как говорит Кант, о «причин$

ности природы» и «причинности свободы».

Последнее выражение исключительно характерно для понимания проблемы.

Для Канта важным является не отделение свободного человека от общей при$

чинно$следственной связи — как бы упразднение или прекращение последней,

чтобы появилась возможность для свободного решения,— но позитивное вклю$

чение в причинно$следственную связь некой первопричины, которая, в свою

очередь, не имеет в ней предыдущих причин, но порождает дальнейшие следст$

вия. Свобода, таким образом, сама в причинно$следственной связи принимает

каузальную форму. Кант называет ее «причинность, благодаря которой нечто

происходит так, что причина не определяется в свою очередь никакой другой

предшествующей причиной согласно необходимым законам, иными словами…

абсолютная самопроизвольность причин, т. е. способность самостоятельно на$

чинать ряд явлений, развивающийся далее по законам природы…»1. И в приме$

чании к этому «тезису» он называет ее «способностью начинать самостоятельно

ряд последовательных вещей или состояний». Характерна при этом, прежде все$

го, его защита понятия свободы от всякой метафизической нагруженности: со$

всем не нужно отвечать, как такая возможность вообще возможна, да и причин$

556 Часть 3. Раздел I

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 380.

но$следственную связь мы, собственно, не могли бы объяснить, так как «воз$

можность, как через определенное существование устанавливается существова$

ние чего$то другого, мы никоим образом не постигаем».

Апория свободы, в соответствии с этим, состоит вовсе не в ее иррационально$

сти. Ибо последней она обладает совместно с категорией причинности, но ис$

ключительно в антиномическом отношении к закону причинности, согласно

которому никакая причина не может быть «первой».

То, что антиномия заключена в самой сути дела, демонстрируется следующим

высказыванием в доказательстве антитезиса: «Свобода (независимость) от зако$

нов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и от руково$

дства какими бы то ни было правилами. В самом деле, нельзя утверждать, что в

причинности мирового порядка законы свободы становятся на место законов

природы, так как если бы свобода определялась законами, она была бы уже не

свободой, а природой». Ведь даже если дальнейший процесс после вступления в

действие «первой» причины является каузальным и по законам природы уходит

дальше в бесконечность, то все же в этой точке самого вступления в действие, то

есть в начале ряда, налицо выделенность из природной закономерности, следо$

вательно, неподчиненность закону. Но это не имеет смысла, ибо неподчинен$

ность закону была бы неопределенностью; первоначало же ряда уже обладает оп$

ределенностью и распространяет ее на всю начинающуюся в нем дальнейшую

причинность ряда. Таким образом, возникает вопрос: как такую определенность

нужно понимать, коль скоро она, со своей стороны, снова не является первона$

чальной определенностью?

Такова кантовская формулировка проблемы. В сравнении со всеми историче$

ски более ранними формулировками она означает радикальную редукцию, су$

жение—от почти безграничного вопроса, затрагивающего все мироздание, к не$

коему абсолютно скромному, касающемуся одного$единственного метафизиче$

ского проблемного пункта частному вопросу. Мы еще увидим, что ограничение

заходит, конечно, слишком далеко, что в проблеме свобода содержится все же

больше, чем отношение к природной причинности. Но это более поздняя забота.

Для начала же кантовское достижение заключается в том, что проблема приоб$

ретает определенность и ясность. Оказывается возможным по крайней мере фи$

лософски приступить к решению проблемы свободы. Тем самым вовсе не уста$

навливаются никакие рамки добавлению дальнейших спорных пунктов, равно

как не предписывается никакой определенный путь разработке данного вопро$

са. Как бы то ни было, дальнейшее продвижение в проблеме и постижение сво$

боды будет возможно, если только кантовская каузальная антиномия будет ис$

следована на ее разрешимость. Это исследование, стало быть, должно предшест$

вовать всей дальнейшей апоретике.

Прежде чем мы приступим к этому исследованию, нужно еще раз вернуться к

самому понятию свободы. Только исходя из того, что Кантом достигнуто, можно

понять, какие многочисленные неясности и двусмысленности с ним связаны. От

них исследование должно оградить себя заранее.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы 557

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы

а) Три типичных источника ошибок при разработке проблемы

Теорий, которые ставят себе задачей метафизическое доказательство свободы

воли, необозримо много. Это достаточно объясняет всю важность дела. Гораздо

менее многообразно, что в них остается полезным для данной проблемы. Стро$

гое схватывание ситуации почти везде отсутствует, самые популярные предрас$

судки остаются в силе не обсуждаясь. В таких теориях доказывается то слишком

много, то слишком мало, не говоря уж о произвольности в самом ходе доказа$

тельства или в его предпосылках. Да и само понятие свободы не установлено.

Оно смещается то так, то этак, согласно тому, что соответствующая теория имеет

в виду.

В этих теориях можно насчитать три вида ошибок. Каждая из них может вы$

ступать самостоятельно или вместе с другими.

Во$первых, искажается понятие свободы воли — то есть собственно то, как

она предполагает нравственные ценности — ей приписывается нечто иное,

внешне похожее. Ибо даже в области этических проблем есть еще и другая сво$

бода, нежели свобода воли. Если теория предпринимает попытку «доказать» су$

ществование такую искаженной «свободой воли», то она доказывает отличное от

того, что хотела. Она впадает в ignoratio elenchi1. Если даже по аргументации ей

удается избежать искажения понятия и «доказанное» включается в теорию, то

она до основания искажает свое собственное содержание.

Во$вторых, правильно схваченное понятие может быть перегружено метафи$

зическими или психологическими деталями, которые к нему не относятся, но,

тем не менее, ошибочно с ним связываются. Если из подобного перегруженного

понятия свободы делать выводы, они, естественно, не будут обоснованными и

не будут соответствовать нравственным феноменам. Это будут выводы из фанто$

ма и сами будут представлять собой фантом. Таким образом, впадают в ошибку

рсщфпн шеыдпт.

Наконец, даже при правильном схватывании и критической очищенности по$

нятия свободы можно упустить еще и аргумент. Большинство ошибок этого рода

заключается в том, что в скрытой форме предполагается само demonstrandum2 и

производится мнимое доказательство. В этом случае попадают в circulus vitiosus3.

Если круг не замыкается полностью, то все еще остается petitio principii4.

Если этих трех типичных ошибок трудно избежать уже вообще в метафизиче$

ских вопросах, то проблеме свободы воли они угрожают в особенности, ибо в

силу чрезвычайно сильной заинтересованности нравственное сознание рвется к

утверждению свободы в определенной мере «любой ценой». Чисто апоретиче$

ское продвижение всегда в опасности больше всего там, где есть та или иная за$

интересованность в определенном роде решения. Результат предвосхищается,

исследованию заранее предписывается цель, которую нужно достичь, и таким

558 Часть 3. Раздел I

1 Подмена тезиса (лат.). (Прим. ред.)

2 То, что должно быть доказано (лат.). (Прим. ред.)

3 Порочный круг (лат.). (Прим. ред.)

4 Предвосхищение основания (лат.). (Прим. ред.)

образом страдает объективность исследования. При этом требование, будто бы

философ должен эмансипироваться от всякой заинтересованности, оказываетс

невозможным. Интерес естественен и глубоко обоснован; и не имеющий инте$

реса или недооценивает значимость исследуемого вопроса, или всюду уступает

скептическому безразличию. И то и другое несовместимо с истинным чувством

проблемы. Следовательно, требуется именно самое трудное: совмещение заин$

тересованности в доказательстве свободы воли с трезвым, не подверженным

влиянию этого интереса взглядом на объективную проблемную ситуацию. Ее

разрешение, таким образом, не может быть предвосхищено заранее. Ибо иссле$

дователь в этом случае рискует постепенно оказаться под влиянием метафизиче$

ского заблуждения.

Только требование строго придерживаться этических феноменов поможет ре$

шить эту задачу. Исследователь до самого конца не может исключать ни той ни

другой возможности относительно существования свободы воли, ни позитивной

ни негативной.

Но кроме того здесь заранее нужно отметить, что мы,— насколько позволяют

сегодняшние знания,— не можем найти действительно полный ответ на вопрос

о свободе. И даже там, где позитивная вероятность существования свободы ка$

жется настолько очевидной, что любое сомнение представляется просто неле$

пым, все же наилучшие результаты получаются, если сохраняется место дл

скепсиса — точно так же, как в проблеме познания, где оттенок скепсиса нигде

не может быть вполне искоренен. Это достаточно важно, и потому должно быть

оговорено с самого начала. Слишком большие ожидания, которые, естественно,

имеет каждый, в данном случае нужно оставить. Иначе они неминуемо приведут

к искажению существа проблемы, которое опаснее, чем какой бы то ни было

скепсис.

b) Нравственная и правовая свобода. Объективная возможность и дозволенность

Из трех указанных видов ошибок здесь будет обсуждаться первый. Второй и

третий могут быть рассмотрены лишь позднее (после оценки кантовского уче$

ния о свободе). Итак, дело теперь заключается в следующем: какие содержатель$

ные формулировки понятия нравственной свободы должны быть исключены

как ошибочные?

Верным может являться в лучшем случае только одно из распространенных в

этике понятий свободы. Но, естественно, никак нельзя знать наперед, будет ли

верным именно то, которое можно подтвердить метафизически. Самый оши$

бочный подход — изначально рассматривать понятие свободы с позиций его до$

казуемости, то есть понимать его так, будто его содержание может себя оправ$

дать. Такой близорукий оппортунизм,— чтобы не сказать самообман,— уже ис$

казил многие теории. Вполне возможно, что подлинную свободу воли как раз до$

казать нельзя. Эта возможность должна остаться открытой. Если бы мы могли

предвосхитить, что должно получиться, и на основе этого определить понятие

свободы, то всякое дальнейшее «исследование» было бы совершенно излишним.

Прежде всего, существует ряд грубых ошибок. Среди них будет упомянута

только одна: замена нравственной свободы правовой свободой. Их довольно

часто отождествляют в силу того, что последняя также имеет этическое качество.

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы 559

Правовая, а с ней и политическая гражданская свобода, заключается в том, что

закон, нечто предписывая или запрещая, оставляет индивидууму определенное

ограниченное свободное пространство, и охраняет это свободное пространство

от вмешательства. Очевидно, что в данном случае гарантируется не свобода воли

и не свобода инстанции принятия решений в личности, но ее внешняя актив$

ность, ее жизненная широта.

Упущение заключается не в этом одном. Правовая свобода подразумевает как

раз не объективную возможность (Kцnnen), но дозволенность (Dьrfen). Ее про$

странство есть пространство не выбираемого, но разрешенного, т. е. гарантиро$

ванного личности законом. Между тем такая позволенная свобода дается не толь$

ко правовыми, но любыми нормами, безразлично, через произвольную ли запо$

ведь кого$то более сильного или через нравственное ценностное чувство. Всяка

всеобщая нравственная ценность в этом смысле устанавливает предел разрешен$

ного (доступного) человеку, который признает заповедь.Ноэта свобода в отноше$

нии позволенного так же имеет нравственную ценность, как и свобода воли. По$

следняя, скорее, начинается со способности перешагнуть границу разрешенного.

Свобода воли—это свобода объективной возможности, а не дозволенности. Она

может сосуществовать с дозволенностью, да и дозволенность получает свой акту$

альный смысл только через нее. Но именно в этом отношении смыслов объектив$

ной возможности и дозволенности очевидно, что свобода воли—нечто иное, не$

жели правовая свобода. Она есть именно та объективная возможность человека,

которой дозволенность предпочитает внешние границы как нормы.

c) Свобода поступка и свобода воли

Нечто совершенно иное, чем правовая свобода, представляет собой свобода

поступка, которая так часто принимается за свободу воли. В ней дело идет уже не

о дозволенности, но о подлинной объективной возможности. Последняя озна$

чает, что человек может делать то, что он хочет. Она, следовательно, уже предпо$

лагает волю, включая определенность ее направления. Она касается лишь ис$

полнения воли, а не определения ее направленности, то есть является не самой

свободой воли, но только свободой осуществления воли.

Вопрос о такой свободе в жизни достаточно важен; в определенных границах

она даже имеет обратное влияние на волевое решение, поскольку ни один разум$

ный человек не может делать целью своего стремления то, осуществление чего

явно не в его силах. Даже сильная воля, если она, переоценив себя, направила

свои силы на недостижимое, не может долго сохранять его в качестве своей цели.

Но потому способность осуществления есть нечто совершенно иное, нежели

само волевое решение, и свобода первого—нечто иное, нежели свобода второго.

Для своеобразия свободы поступка, в отличие от другой свободы, безразлич$

но, заключена ли она в физических, духовных или социальных возможностях че$

ловека. Как предел мускульной силы ограничивает телесные возможности, так

пределы духовных способностей ограничивают духовные возможности; точно

так же дело обстоит с социальным положением человека или всемирно$полити$

ческим положением народа, которые также имеют свои границы. Но с правовой

свободой социальная свобода поступка опять$таки не имеет ничего общего. Гра$

ницы возможности действий в социальной жизни как раз всегда совершенно

560 Часть 3. Раздел I

иные, нежели границы дозволенности действий. Разрешено делать многое из

того, что сделать не можешь, и не разрешено многое, что вполне можешь сде$

лать. Если бы не было никакой возможности действий, распространяющихся за

границы дозволенного, то неправое дело для человека было бы невозможным. В

этом смысле отношение двух этих свобод этически глубоко значимо. Но со сво$

бодой воли ни одна из них не совпадает. Имеет ли воля после принятого челове$

ком решения силу так или иначе действовать, и делает ли она тем самым разре$

шенное или неразрешенное,— и то и другое безразлично для вопроса, была ли

она сама в своем решении свободной или нет.

Ясно, что свобода поступка точно так же индифферентна к свободе воли, как

и правовая свобода. Воля может быть свободной при несвободном поступке, и

поступок может быть свободным при несвободной воле. Крайний случай перво$

го рода — принятие свободного решения в пользу недостижимого, второго —

скованность воли, неспособность к принятию решения вообще или моральна

трусость принять его в пользу даже легко достижимого. Свобода поступка наряду

с внешней обусловленностью — только вопрос силы. Свобода воли, напротив,

индифферентна и к силе и к слабости самой воли.

d) Ошибочно понимаемая «внешняя» свобода

Свобода поступка — это своего рода «внешняя» свобода, но не единственная.

Внешнюю свободу вполне можно соотнести и со свободой самой воли. Тогда

опять$таки получится еще одно понятие свободы, не менее ложное, но все$таки

ближе стоящее к собственно свободе воли.

Подразумевается свобода в отношении внешних событий, обстоятельств, си$

туаций и наличных реальных возможностей. Причем такая свобода приписыва$

ется самой воле, решению, позиции — в противоположность связанности по$

ступка именно с теми внешними обстоятельствами, ситуациями и реальными

возможностями.

Эта противоположность как таковая имеет позитивный смысл. Ведь воля дей$

ствительно не ограничена одной только реальной возможностью—уже благода$

ря одному только факту, что никакое человеческое предвидение не в силах обо$

зреть многообразие реальных возможностей. Решения человека обыкновенно

придерживаются определенных границ того, что «вообще» мысленно представ$

ляется возможным; но эти границы являются весьма условными. Действитель$

ные границы возможного могут быть совершенно иными, и обычно они и явля$

ются таковыми на самом деле. Решение, следовательно, принимается только ис$

ходя из тех или иных шансов; и чем они меньше, тем больше в решении риск, тем

больше требуемая моральная сила задействования личности. Для нравственного

феномена свободы характерен именно риск, ибо реальные возможности, как

правило, анализируются задним числом, зачастую уже по результатам. Решение

считается уже с этим раскрытием возможностей —осознанно или неосознан$

но—и оно вынуждено с ним считаться. Однако это значит, что его ограничивает

не реальные границы свободы поступка.

Но одновременно ясно, что ожидание такой «внешней свободы» воли ложно.

Причем онтологически ложно. Решение не может быть совершенно независи$

мым от ситуации и реальной возможности. И вдобавок оно и этически ложно.

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы 561

Ибо решение и не должно быть независимо от них. Оно, скорее, должно считать$

ся с реальными возможностями, анализировать их, насколько оно это может.

Воля должна видеть наперед, с самого начала помнить о средствах для достиже$

ния своей цели и оценивать представляющиеся возможности. Воля, которую

нельзя было бы определить через структуру данной ситуации, была бы слепой в

отношении реальности, какой$то ребяческой волей. В действительности такой

воли нет; реальная воля порождается лишь наличной ситуацией; и движется с

самого начала только в рамках того, что принимается в расчет согласно ее струк$

туре. Свободное пространство, которое ситуация оставляет воле, естественно,

всегда ограничено. Но именно с этим ограничением приходится считаться лич$

ности; это диктуется простым здравым смыслом.

Картина совершенно неверна, коль скоро понимать комплекс внешних усло$

вий в ситуации исключительно как ограничение. В действительности именно

эти условия вообще поставляют воле позитивные, конкретные возможности на$

правления. Никто конструктивно не «выдумывает» себе конкретных целей; но

всякому направления его возможных стремлений предоставляет наличное изо$

билие, в котором он оказывается в жизни. Конечно, для решения должно ка$

ким$либо образом сохраняться пространство,— иначе оно было бы как раз не$

свободным,— но такая свобода может мыслиться только селективно, ввиду со$

держательного изобилия данных возможностей. Без данности ситуации решение

вообще не стало бы волевым, не говоря уже, свободным. Причастность к ней

всегда уже является предпосылкой.

В этом, стало быть, свобода воли состоять не может и не должна. Если чем$то

она и должна быть, то чем$то иным, нежели «внешняя свобода». Обстоятельства,

ситуация, конфликт, дальнейший контекст мировых событий, в который вовле$

чено все это, короче, весь данный «случай» со всеми своими онтологическими и

этическими реальными определенностями, непосредственно детерминирует

волю. Нравственная воля, таким образом,— хотя это звучит парадоксально,— в

этой связи несвободна. Остается ли ей тогда свобода в другом смысле,— это как

раз и есть проблема.

Легко видеть, что за счет этого данная проблема предварительно отнюдь не

решается. Ведь было достаточно даже того, чтобы к детерминантам внешней си$

туации прибавилась еще единственная другая, внутренняя, свойственная самой

воле, чтобы ей придать характер свободы. Стало быть, приходится констатиро$

вать: если человек творчески свободен в волевом решении, то он может быть та$

ковым только в границах реального хода мировых событий и на основании тако$

вого, при этом как бы возвышаясь над ним.

е) Ложно понимаемая «внутренняя» (психологическая) свобода

Если однажды понять и убедиться, что свобода может быть внутренней при

всеобщей внешней несвободе, то невольно возникает желание: независимость

от обстоятельств, которую не нашел во «внешней» жизни, искать во «внутрен$

ней», то есть психической жизни. Но в таком случае можно совершить не менее

серьезную ошибку. Ибо «внутренний» мир имеет свои законы развития, как и

внешний. Психологическое понятие свободы столь же ложно, что и физическое.

562 Часть 3. Раздел I

Под «внутренней свободой» понимается своего рода независимость от хода

внутренних событий, например от чувственной реакции, инстинктов, мотивов,

от аффектов и психических сил всякого рода, происхождение которых сокрыто

глубоко и оказывает определенное влияние на человека. Как представляют себе

при этом течение физического события, относительно безразлично. Широко

распространенная ошибка допускать аналогию внутреннего события с внешним

вплоть до отдельных структур очередности протекания здесь образует крайний

случай. Но при дальнейшем анализе действительно становится понятным, что

внутреннее событие сплошь закономерно детерминировано, как и внешнее.

Сводится ли эта детерминированность к единому типу психической зависимо$

сти, «психической причинности», или в этом случае имеют место различные

виды детерминаций, не составляет принципиальной разницы. Важно, что и

внутренняя, психическая ситуация в каждое мгновение является «данной», на$

личной и не неизменяемой произвольно, и что нравственная воля всегда уже

произрастает из такого рода внутренней ситуации, изначально связана с ней, и

никогда не сможет быть чем$то внешним или независимым от нее.

Кто ждет от психологии как от науки о закономерностях прохождения психи$

ческих процессов позитивного решения проблемы свободы, тот основательно

ошибается. Еще задолго до того, как собственно научная психология смогла объ$

яснить этот факт, мыслители, пытающиеся постигнуть феномен нравственно$

сти, ясно предвидели результат всех таких усилий. Достаточно вспомнить учение

Спинозы о «математической последовательности» модусов в атрибуте cogitatio1,

или слова Канта о том, что человеческий поступок был бы предсказуем почти

как лунное затмение, если бы мы могли предвидеть все психические факторы,

которые его определяют.

Какой бы ни была закономерность внутреннего события, в ее наличии мы со$

мневаться не можем. Тогда «внутренняя» свобода аналогична внешней: вопрос о

свободе здесь точно тот же самый, что и в случае внешнего события: свободы

воли от хода внутренних событий не существует. И ее, естественно, и не может

существовать. Вкупе с внешней ситуацией всегда одновременно есть точно так

же определенная внутренняя ситуация. И от нее человек гораздо меньше спосо$

бен освободиться, чем от внешней. Он несет вместе с ней в себе всю полноту не$

свободы. И он привносит ее в свое решение, свою оценку, свое внутреннее пове$

дение. Оно всегда уже определено через некую внутреннюю ситуацию.

Этому совершенно не мешает то обстоятельство, что человек не обозревает

внутреннюю ситуацию во всех ее элементах, что он не имеет всей ясности отно$

сительно мотивов принимаемого решении. Не понимая всех мотивов, он может

ошибочно полагать, что обладает «внутренней свободой»,— ибо не зная всех сво$

их побудительных причин и даже не ожидая их наличия, человек, конечно, дол$

жен расценивать свое решение как независимое,— но такой ореол мнимой сво$

боды ничего не меняет в фактической психически$реальной несвободе. Он толь$

ко эпифеномен незнания самого себя, слепоты в полной зависимости.

Попытаемся свести это к некоей единой формуле — в законе «мотивации»,

который гласит, что все в наших решениях «мотивировано» вплоть до малейших

деталей, все имеет причину своего определения. Там, где человек, например,

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы 563

1 Когитация, акт сознания (лат.). (Прим. ред.)

стоит перед данной альтернативой—как бы на распутье—там и при кажущемс

равновесии есть все$таки нечто, что в конечном счете имеет решающее значе$

ние. Но это нечто есть настолько же «мотив», что и обе альтернативные возмож$

ности, заключается ли он в естественной склонности, ценностном чувстве или

чем$то еще. Слово «мотив» само по себе значит, конечно, мало и далеко не явля$

ется панацеей от всех запутанных психологических проблем, которые требуют

своего решения. Но если не учитывать некоторой неясности слова, то закон

внутренней детерминации, в общих чертах им передаваемый, вызывающе подо$

бен закону причинности. «Мотивация»—это своего рода «психическая причин$

ность» и получается явно по аналогии с физической причинностью. В этом сла$

бая сторона понятия мотивации.

Но в этом есть еще нечто психологически более определенное. Ибо воля на

распутье детерминирована явно не неопределенно, но весьма решительным об$

разом. Иначе она не принимала бы решений. Если аналогия с физической свя$

зью доходит лишь до того, что принимается, будто в психической жизни вооб$

ще царит сплошная детерминация, какого бы типа она ни была — то эта анало$

гия справедлива, так как она, в сущности, сводится к общей онтологической

детермированности, которая одинаково распространяется как на психическое,

так и на физическое бытие. Если бы человек всякий раз в отношении альтерна$

тивы был бы полностью неопределен, имел бы статус идеального liberum

arbitrium indifferentiae1, то он во всяком случае не имел бы никакой свободной

воли. Он даже вообще не имел бы никакой воли. Коль скоро воля у человека

есть, она принимает ту или иную сторону, то есть не является индифферентной.

В смысле так называемой «мотивации» человек тогда опять был бы не свобо$

ден, для него определяющим фактором являлся бы мотив. Вообще говоря, если

предположить, что воля свободна от одного «влияния», то придется признать,

что она попадает под другое; если же представить, что ликвидировано всякое

«влияние», то устраняется и определенность воли, следовательно фактически и

сама воля.

Поэтому с внутренней ситуацией дело обстоит так же, как с внешней. Нельз

сказать ни того, что человек может «волить» независимо от нее, ни того, что он

должен «волить» независимо от нее. Во всех отношениях осмысленно воление

только в ней и определено через нее. Любое принижение значимости ситуации,

как внутренней, так и внешней, есть непонимание ее позитивного смысла, ее не$

обходимой материальной принадлежности к определенности воли. Человек не

является независимым от ситуации, обстоятельств, он учитывает их. Но это не

значит, будто он — раб ситуации. Внутренней ситуацией, так же как и внешней,

он может овладеть, подходя к ней творчески. Его свобода, таким образом, заклю$

чается только в том, что наряду с ситуацией он имеет в себе еще и другие детер$

минанты, которые он самостоятельно привносит во внутреннюю ситуацию, дей$

ствует, перебирая все варианты альтернативы, перед которой он оказывается по$

ставлен как внутренне, так и внешне.

Но тем самым становится все яснее, что понятие свободы, единственно ус$

тойчивое и этически осмысленное, существенно смещается. Свобода может за$

ключаться не в негативной индифферентности, а только в единственной в сво$

564 Часть 3. Раздел I

1 Свободное нейтральное решение (лат.). (Прим. ред.)

ем роде позитивной определенности, в свойственной воле детерминации, в ав$

тономии воления.

f) Основное заблуждение в негативной свободе выбора

Из двух последних рассуждений стало ясно, что в т. н. «внешней» и «внутрен$

ней» свободах кроется еще более глубокая общая ошибка. Это ошибка состоит в

«негативности», в самой претензии на независимость. Негативная свобода, как

именно «свобода от чего$то», вообще является ложным понятием.

Но как раз таковое заключено во всякой «свободе выбора». А именно со сво$

бодой выбора теснее всего связано нравственное сознание. Как же возможно от$

казаться от всякой свободы выбора и тем не менее придерживаться нравствен$

ной свободы? В чем же ошибка? Или мы здесь уже стоим перед антиномией?

Если пока совсем не учитывать того, «от чего», собственно, должна быть сво$

бодна воля, и рассматривать вообще только меру свободы, которая за ней сохра$

няется,— а это, в конце концов, не противоречит всеобщей внешней и внутрен$

ней детерминации,— то минимум свободы формально заключается в наличии

двух возможностей, которые должны быть доступны. Между ними, по меньшей

мере, как невольно подразумевается, решения еще не должно быть. Если реше$

ние и здесь уже содержится в наличествующих детерминантах, то воля вообще не

является свободной.

Это соображение выбирает свою позицию по эту сторону решения. Оно пред$

ставляет себе еще «не решившую» волю, то есть такую волю, которая еще не зна$

ет, как она решит. Это еще$не$знание есть верно подмеченный феномен. Но ос$

тается спорным, может ли воля на этой стадии расцениваться как свободна

воля, о которой дело идет в самом решении.

Нужно иметь в виду всю значимость этого вопроса, чтобы увидеть, что на него

придется ответить негативно. Ибо ясно, что нужно добавить еще определенную

детерминанту (которая, быть может, уже латентно существует), чтобы склонить

волю в какую$либо сторону. После принятия решения, когда позиция соображе$

ния перенесена, это ясно видно—яснее всего, когда «случай» прозрачен в своих

мотивах и известна причина принятия именно этого решения. Ведь и схвачен$

ность некоей ценности — а обычно решающей является та или иная ценностна

перспектива — есть мотив в числе прочих мотивов.

Воля, если она произвела «выбор», представляется именно однозначно детер$

минированной. Акт самого выбора—непосредственное свидетельство такой од$

нозначной детерминированности. Если воле недостает для определенности ре$

шающего элемента, то она, скорее, выбора не делает. Таким образом, если она

выбирает, то уже вовсе нельзя сказать, будто она «свободна» в смысле негатив$

ной свободы выбора. Сам выбор заключается в задействовании решающей де$

терминанты. Для этого даже безразлично, внутренняя ли эта детерминанта или

внешняя, дана ли она характерологически или заключается во «влиянии».

Итак, негативная свобода выбора, очевидно, не является искомой свободой

воли, о которой только и идет речь в этике, с которой связаны нравственные

ценности и ценностное суждение. Если соотнести свободу воли с негативной

свободой выбора, то не обнаруживается решительно никакого устойчивого

смысла «воли», не говоря уж о более глубоких «позиции» или «установке». Сво$

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы 565

бодная воля есть не неопределенная воля, но именно определенная, и опреде$

ленным образом выбирающая. Но в позитивно определяющей воле всегда уже

содержится решение. Что она еще «свободно» осуществляет «выбор» задним

числом—это явно превратное представление, субъективно легко объяснимое—

исходя из собственного незнания детерминирующих факторов. Позитивно оп$

ределившаяся воля в действительности не выбирает. Она не имеет, таким обра$

зом, никакого выбора, не имеет перед собой никакой альтернативы. Выбираю$

щий человек, если понимать его в смысле arbitrium indifferentiae, находится по

эту сторону определенной воли, то есть до собственно воления. Он даже не воля$

щий, следовательно, и не свободно волящий. Он точно так же может быть и не$

свободным и не может «несвободно выбирать». Последнее тогда означало бы,

что процесс определения воли человека осуществляется в пользу одной стороны

альтернативы в строгой зависимости от определенных детерминант, то есть с не$

обходимостью. Но как раз это тот, кто негативную свободу выбора принимает за

нравственную свободу, должен отклонить как несвободу воли.

Платоновские слова ’ бйфЯб ‘елпмЭнпн1, понимаемые в смысле негативной свобо$

ды выбора, ошибочны. Если бы выбирающий был виноват, то виноват, скорее,

был бы сам Бог. Но Платон говорит: иеьт ’ бнбЯфйпт2. Таким образом, и для него

«вина выбирающего» есть вина не недетерминированного в самом выборе, но

детерминированного. Тогда негативное понятие свободы вообще нужно откло$

нить как не соответствующее здравому смыслу. Вину несет не выбирающий, но

детерминирующий. Детерминация же расценивается как противоположность

свободе. Как же разрешается данное противоречие?

566 Часть 3. Раздел I

1 Вина избирающего (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Бог не виновен (др.греч.). (Прим. ред.)