Часть 27.

не знаем и не можем принимать за последнее то, что мы можем постичь как по$

следнее.

Следующий же вопрос стоит так: действительно ли дуализм каузальной и фи$

нальной детерминации в этической проблеме есть последнее из постижимого?

На этот вопрос можно уверенно ответить: «нет». Онтологическая перспектива,

которая открывается в категориальном анализе, в действительности совершенно

иная, гораздо более широкая. Этическую проблемную область нельзя выделить

из широкого метафизического контекста. Последний в действительности дает

совершенно иную картину. Он не укладывается, конечно, в рамки только этики

и может быть развит только во всеобщем учении о категориях. Но как перспек$

тиву его в крайнем случае — не обязательно и по причине одной только его важ$

ности—можно показать и здесь. Его оправдание следует оставить другому, более

радикальному анализу.

Саму перспективу исходя из категориального отношения наслоения можно

развить следующим образом.

b) Всеобщее онтологическое отношение наслоения типов детерминации

За дуализмом детерминаций стоит плюрализм, который, взятый как целое,

является гораздо более единым, чем дуализм. Онтологически причинность и фи$

нальность как раз весьма далеки от того, чтобы быть едиными типами детерми$

нации. Их довольно много, у каждой области бытия есть свой собственный тип;

правильнее сказать, у каждого категориально более высокого слоя бытия — бо$

лее сложный тип детерминации; низший слой имеет общий тип детерминации.

Укажем некоторые из общих типов.

Существует математический тип детерминации, который проходит через все

отношения множеств, величин, масс. Он дан в необходимости математического

следования, как оно проявляется каждый раз в каком$либо отношении. Этот тип

детерминации весьма далек от того, чтобы быть только идеальным или только

мысленной конструкцией. Детерминация такого типа в широкой мере реально

определяет бытие, причем эта детерминация более элементарная, чем каузаль$

ная. Это не есть определение некого протекающего во времени процесса, но рас$

пространяется на него как более фундаментальная (более сильная) закономер$

ность; то есть такая детерминация уже содержится, предполагается как катего$

риальный элемент в причинно$следственной связи, которая определяет про$

цесс. И на этом основываются математические вычисления, касающиеся при$

родных событий.

И математическая детерминация — не самая фундаментальная. Существуют

еще более низкие, которые затрагивают отношения не множеств и величин, но

отношения бытия вообще. В сфере бытия идеального, например, известна логи$

ческая детерминация, обычно формулируемая как «закон достаточного основа$

ния». Он не только не имеет ничего общего с причинно$следственным протека$

нием во времени, но и не может быть включен туда искусственно. И в области

реального бытия также имеется подобный род детерминации, который постига$

ется во взаимозависимости самых низших категориальных элементов. Довольно

определенно он проявляется в зависимости модальностей, к пониманию кото$

рых может привести закономерность детерминации как таковой, являющаяс

588 Часть 3. Раздел II

основополагающей для всех специальных отношений (см. гл. 69 с). Эта «онтоло$

гически первичная» детерминация каким$либо образом проявляется во всех бо$

лее высоких слоях бытия и соответствующих им специальных видах детермина$

ции. Она, насколько можно видеть, является общим основанием.

Уже из этих примеров видно, что речь идет о сплошном отношении наслое$

ния. Каждому слою может соответствовать свой собственный категориальный

комплекс, которому соответствует собственный тип детерминации.Икак, по за$

конам наслоения (гл. 60 с), категории каждого более низкого слоя повторяютс

на более высоких, приобретая специфическую новизну, так, естественно, и бо$

лее низкие типы детерминации повторяются в более высоких. Оказалось, что так

дело обстоит всюду, где господствуют законы наслоения, в том числе и в основ$

ном категориальном законе и его короллариях, законах материи и свободы. Та$

ким образом, можно предвидеть, что в распределении различных типов детерми$

нации имеет место онтологически совершенно единая связь детерминаций, в

которой всякий раз более низкая детерминация является более сильной и фунда$

ментальной, более высокая же—более слабой и материально обусловленной, но

тем не менее, и «свободной» в специальном своеобразии

Это изменяет положение вещей настолько, что нравственная свобода челове$

ка оказывается только частным случаем проявляющейся от слоя к слою катего$

риальной свободы. Одновременно представление о свободе меняется и в другой

связи. В каузальной антиномии противопоставлены друг другу непосредственно

причинно$следственная связь и аксиологически направленная целевая связь.

Эта противоположность, на первый взгляд, кажется более непримиримой, чем

она есть на самом деле. Просто упущены из виду несколько слоев бытия, типы

детерминации на которых мы, конечно, не знаем, но оттого еще не можем оспо$

рить их наличность.

Причинно$следственная связь — это тип детерминации отношений физиче$

ских тел и процессов. Ближайший более высокий слой включает очевидным об$

разом гетерогенную каузальной детерминации детерминацию органического,

живого мира, которая наряду с общей причинно$следственной связью содержит

еще и неизвестную первой новизну. Достаточно часто в виталистических теориях

эту новизну называют целевой связью. Это хоть и поспешное отождествление —

по незнанию говорят об известном более высоком типе детерминации, пропус$

кая при этом верный,— но такая онтологическая тенденция имеет определенные

причины. Ибо именно более высокий тип должен быть целевым. Данный тип де$

терминации обнаруживается в своеобразном системном взаимодействии орга$

нов в организме, в его самосохранении и саморазвитии, его репродукции, в во$

влеченности индивида в жизнь рода и как бы сведении последнего к одному ин$

дивиду, что на самом деле является восхождением в более высокий слой. Все эти

явления вовсе не следует понимать «механистически» (каузально). Неверно

было бы обозначать их некритично и только телеологически. Мы знаем как раз

только тип детерминации механистического мира, и лишь потом несколько бо$

лее высоких слоев бытия, на которых действуют детерминации целенаправлен$

ной человеческой деятельности. И потому мы наивно склонны полагать, что ор$

ганический мир, слой которого в действительности располагается между кау$

зальным и целевым, должен быть детерминирован либо каузально, либо телео$

логически. Но это именно рсщфпн шеыдпт. Иего нельзя избежать, если придержи$

Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы 589

ваться узкой перспективы одной частной проблемы — отдельного слоя бытия.

Но заблуждение становится прозрачным, если эту перспективу распространить

на отношение наслоения детерминаций.

То, что мы неспособны научно схватить тип детерминации живого, в этом

плане ничего не значит. Схватим ли мы его когда$нибудь — это для его наличи

безразлично; это только вопрос биологического исследования, и направление

этого исследования «снизу вверх» (от причинно$следственной связи), не может

обмануть относительно некаузального характера (категориальной новизны) ор$

ганической детерминации. С точки зрения онтологии, во всяком случае, в суще$

ствовании промежуточного звена можно не сомневаться.

Но это не единственное промежуточное звено. В царстве живого заявляет о

себе новый и более высокий способ бытия сознания. Сознание мы всегда заста$

ем связанным с неким организмом, вместе с которым оно зарождается и умира$

ет; и все же сознание — нечто существенно иное, чем организм. Здесь просле$

дить переход еще меньше, чем между механизмом и организмом; и все же он дан

во взаимосвязи сознания с организмом и, таким образом, в вовлеченности соз$

нания во временной характер становления природного вообще. Нельзя сомне$

ваться в своеобразии внутренних закономерностей сознания. Но своеобразие

его внутреннего способа детерминации, поскольку он самостоятельно возвыша$

ется над способом детерминации организма, потому не является познаваемым.

Здесь, стало быть, мы находимся перед следующим, неизвестным и, может,

принципиально иррациональным способом детерминации, психологической

детерминацией. Здесь тоже — со стороны натуралистической психологии —

были предприняты повторные попытки понять закономерности сознания по

аналогии с механистическими закономерностями. Эти попытки, естественно,

должны были потерпеть фиаско. Они основываются на том же самом ррсщфпн

шеыдпу, что и аналогичные попытки биологических теорий. Но и здесь схема це$

левой связи столь же неуместна, хотя область ее значимости уже совсем близко.

Поверх сознания как существующего во вреени реального психического бы$

тия, вновь освобождаясь от его психологической закономерности, как бы осно$

вываясь на нем как на базисе, возвышается мир духа. И он тоже является много$

слойным, и один из его слоев есть этос со своей ценностной соотнесенностью.

Здесь уже важны не сознание, не субъект, важна личность. Категориальное отно$

шение, в котором состоят субъективность и личностность, было рассмотрено в

другом месте (гл. 24 d); теперь нужно только включить результат того рассмотре$

ния в общую перспективу. Бывает субъективность без личностности, но не лич$

ностность без субъективности. Сознание есть категориальный базис, «материя»,

над которой как форма надстраивается личность. Следовательно, и здесь отно$

шение наслоения имеет ясное значение категориальных законов зависимости.

Личностность — более высокая, сознание — более сильная и всеобщая катего$

рия. И именно поэтому собственно новизна личности как таковой во всем, что в

действительно своеобразно в ней проявляется, в сравнении с закономерностями

сознания «свободна». Вследствие чего телеологию человека, его сознание и его

нравственную свободу нельзя понимать, исходя из психологических моментов

как таковых. Здесь царит детерминация особого и более высокого рода, закреп$

ленная не в субъекте, равно как и не в организме, и даже не в каузальном меха$

низме,— но в идеальном царстве ценностей.

590 Часть 3. Раздел II

c) Сплошная двойная закономерность силы и свободы

Ряд слоев бытия и соответствующие им типы детерминации тем самым ни в

коем случае не исчерпаны. Ни вверху ни внизу мы не можем указать на нечто

«последнее». Но этого и не требуется. Любого постигаемого фрагмента достаточ$

но, чтобы распознать закон всего такого сцепления. Это—категориальная зако$

номерность зависимости, или двойной закон силы и свободы.

Каждая из вовлеченных в совокупную слоистую структуру детерминаций за$

висима от всего ряда более низких; она «слабее», чем они, обусловлена ими, име$

ет меньший объем действия. Но она никогда не зависит от более высоких детер$

минаций; она сильнее, фундаментальнее и обладает большей сферой действия. В

этом наслоение типов детерминации отвечает основному категориальному зако$

ну. Потому не бывает никакой личностности и никакой телеологии без созна$

ния, никакого сознания—без органической жизни, никакой органической жиз$

ни — без причинно$следственного строения природы (механизма в широком

смысле), никакой каузальной механики — без математической закономерности,

никакой математической закономерности — без онтологически первичных ос$

новных отношений. По этой же причине нет никакой собственной и полноцен$

ной личностности «более высокого порядка» над отдельной человеческой лич$

ностью (так как она одна распоряжается сознанием), и по этой же причине нет

никакой целевой связи без существования причинно$следственной связи, и сво$

бода может быть только «в позитивном понимании»—никогда в негативном—и

только при условии исполнения более низкой детерминации. Здесь, таким обра$

зом, выявляется онтологический закон, запрещающий как индетерминизм (в

том числе и частичный), так и телеологический детерминизм. Первый означал

бы пустоты в общей структуре и тем самым делал бы сомнительным наличие бо$

лее высокого образования, в самобытии которого все дело; второй же означал бы

инверсию основного категориального закона, а тем самым тотальную парализо$

ванность конечного существа.

Но с другой стороны, настолько сплошной является зависимость односторон$

ней обусловленности. Никогда высшая детерминация в самом своем своеобра$

зии не определена через низшую. Низшая, таким образом, является только

структурным элементом, только «материей» в сравнении с высшей, а высша

имеет некое свободное пространство над низшей; то есть низшая детерминаци

не препятствует своеобразию высшей, ее можно беспрепятственно из нее пере$

оформить, заново детерминировать. В этом обнаруживается отношение высшей

детерминации к низшей как отношение формы и материи. Материя именно пас$

сивна, безразлична, лишена сопротивления по сравнению с формой. Форма же в

сравнении с материей «свободна». Она остается, пожалуй, связана с тем, что в

материи уже имеется в определенности, и может двигаться только в рамках воз$

можностей, которые материя ей оставляет. Но эта определенность не соотносит$

ся со своеобразием более высокого (формы). Свободное пространство ограниче$

но только «вниз» — как раз низшей детерминацией, «вверх» оно простираетс

без ограничений.

Эта пространственная метафора, будучи соотнесена с высотным измерением

отношения наслоения, наглядно выражает всеобщую значимость категориаль$

ного закона свободы. Является заблуждением, будто сплошной детерминизм

Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы 591

низшей связи мог бы совершить насилие над автономией высшего слоя образо$

ваний и его детерминацией. Является совершенным непониманием положени

вещей, если кто$то полагает, будто математическая закономерность может опре$

делить природу, механическая закономерность — организм, органическая зако$

номерность—психическую жизнь, или психологическая закономерность—бы$

тие духа. Если однажды это понять, то будет ясна также и неверность представле$

ния, будто ради автономии высшей детерминации необходим индетерминизм

низшего слоя бытия. Тем самым как раз упускается автономия высшего. Скорее,

каждая высшая детерминация eo ipso является автономной и категориально

«свободной», несмотря на свою большую слабость и материальную зависимость.

Она, скорее всего, не может направляться «против» низшей—и только это озна$

чает ее большую силу — но, пожалуй, может вместе с ней и за счет нее.

Поэтому индетерминизм любого вида—как прерывание детерминации внут$

ри ее области — не только ошибочен, но и является теорией, искажающей поло$

жение дел. Ибо каждая низшая связь и без того оставляет слой бытия высшей не$

детерминированным. С ее точки зрения все сложное и категориально высокое—

«случайно». Необходимым оно становится лишь с позиций более высокой, ему

самому присущей детерминации. Потому математическую закономерность как

таковую не надо понимать только из логической или онтологически первичной

(например, модальной); равно как причинно$следственную связь — из матема$

тической. Причинно$следственная связь для математической есть нечто совер$

шенно «случайное». Но точно так же «случайна», исходя только из причин$

но$следственной связи, органическая жизнь, исходя из нее — психическа

жизнь, а из психологических контекстов последней—этос личности с его актив$

ной телеологией ценностей. Повсюду более высокое образование демонстрирует

новую автономию.

Насколько в наше время сильны еще индетерминистские заблуждения, пока$

зывают некоторые новые опыты. Среди них особенного внимания в силу своей

обширной метафизической перспективы заслуживает исследование Бутру1. Он

также исходит из своего рода наслоения закономерностей. Но у него никакой за$

кон не действует без исключений, неколебимо. Они все только частично опреде$

ляют образования того слоя бытия, которому принадлежат, частично оставл

его неопределенным и открытым для других определений. Все законы имеют в

таком случае определенное «возможное» значение, а не строгую необходимость.

И в этом воззрении свободна всегда более высокая детерминация над более низ$

кой,— но только поскольку последняя заключает в себе разрывы. Свобода воли

тогда, естественно, представляет собой частный случай; недетерминирован$

ность, негативную свободу.

Данная идея чрезвычайно поучительна благодаря двум слабостям, ей прису$

щим. Во$первых, контингентность природных законов ничем не доказана. Мы

во всем охвате познаваемых закономерностей природы не знаем никаких «про$

белов» в детерминации. Когда в науке кажется, что законы не имеют всеобщно$

сти, то на поверку оказывается, что они либо были ошибочно интерпретирова$

ны, либо неправильно сформулированы; то есть на самом деле не являются дей$

ствительными природными законами. Коль скоро это ясно, тотчас опять прояв$

592 Часть 3. Раздел II

1 Boutroux Emile. De la contingence de la nature. Paris, 1913.

ляются необходимость и всеобщность. И во$вторых, если предположить, что

контингентность существует по праву, то ее наличие все равно ничего не приба$

вило бы к пониманию позитивной свободы—конечно и против нее бы не свиде$

тельствовало — скорее всего, была бы по отношению к ней совершенно индиф$

ферентна. И как бы парадоксально это ни звучало, все же не терпит никаких со$

мнений: полностью детерминированное бытие имеет для новой, иной детерми$

нации столько же свободного пространства, сколько и не полностью детермини$

рованное. Вообще, у возможности дальнейшего усложнения детерминирующих

моментов онтологически нет никаких границ; детерминация всегда может идти

неограниченно далеко, а именно — «вверх». Нет никакой абсолютно последней

и заключительной детерминации. Грубо говоря, одна детерминанта по$своему

детерминирует столь же полно, как 1010 детерминант; только высота бытия де$

терминируемого, а с ним и сложность образования, различная. К n элементам,

которые образуют законченный комплекс детерминации, всегда можно непро$

тиворечиво прибавить n + 1$й элемент, не уничтожая ни один из n элементов.

Измениться при этом должен только совокупный результат. Таким образом, к

данным природным категориям (как физическим, так и психическим) всегда

можно прибавить еще аксиологическую компоненту, не нанося им никакого

вреда. Они все будут содержаться в направленности воли, только само направле$

ние изменится. Никакого конфликта с причинностью нет, следовательно, нет

нужды избегать его, обращаясь к гипотезе контингентности.

Дело только в доказательстве некаузального происхождения новой детерминан$

ты. Это доказательство нельзя вести путем ослабления природных законов. Сво$

бодное пространство более высокой детерминации никогда нельзя искать в рамках

более низкой,— пока его ищут там, приходят к самым странным гипотезам,— оно

может лежать только над нею. Но там оно и так уже всегда неограниченно.

d) Сплошное ступенчатое строение категориальной свободы

и свободы воли как частного случа

Свобода в позитивном понимании не является онтологически исключитель$

ным феноменом. Она присуща не одному человеку, но многократно видоизме$

няясь, имеет место во всех слоях бытия. Она существует в каждом слое по отно$

шению ко всем более низким слоям. Своей наивысшей степени она достигает в

наивысшем слое. По$своему свободно животное в сравнении с неживой приро$

дой, что получает свое явное выражение уже в самом его движении, его любо$

пытстве и т. д.; свободно сознание в сравнении с организмом, с которым оно ре$

ально связано. Однако свобода, свойственная человеку в его волевом определе$

нии, совершенно иная и никоим образом не может быть приравнена к свободе

сознания или животного. Но как раз такая разница проходит сквозь весь ряд сло$

ев. В каждом свобода опять совершенно иная, и не только по степени, но и каче$

ственно. Она всякий раз обусловлена своеобразием накладывающихся типов де$

терминации. Но категориальный принцип, на котором вообще основывается ее

появление, всюду остается одним и тем же.

Ибо в этом самом, подлинно всеобщем принципе кроется причина того, по$

чему и воля, несмотря на свою каузальную определенность, также может быть

свободной в своей аксиологической соотнесенности, и почему целевая связь,

Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы 593

несмотря на свою обусловленность причинно$следственной связью, в сравне$

нии с ней все$таки остается самостоятельной в уже сплошь каузально детерми$

нированном мире.

Если рассматривать свободу воли в этом широком контексте, то она не явля$

ется чем$то совершенно оригинальным, единственным в своем роде. Она пред$

ставляет собой один из многочисленных частных случаев повторяющейся от

слоя к слою категориальной свободы. Это никоим образом не принижает значе$

ния свободы воли. Но это повышает значение остальных случаев проявлени

свободы. Они, в сущности, не менее важны. Только для человека и его перспек$

тив в жизни они имеют не одинаковую актуальность и поэтому легко не осозна$

ются. Ибо в одной только свободе воли человек имеет основание своего этиче$

ского бытия. Сама по себе же не менее значима и автономия органической жиз$

ни в отношении механизма только лишь каузально связанных систем энергии, и

автономия сознания в отношении органического, и автономия слоев духовной

жизни в отношении психического.

Особое помимо этого заострение каузальной антиномии является как раз не$

пониманием и игнорированием промежуточных звеньев. Если бы мы знали, ка$

кие свойства имеет категориальное строение органической и психологической

детерминации,— а, возможно, речь идет о еще гораздо большем числе более тон$

ко дифференцированных промежуточных ступеней,— то антиномия без сомне$

ний приняла бы другой характер. Дело бы шло тогда о противоположности орга$

нической и аксиологической детерминации, или даже только психологической и

аксиологической. И та и другая суть совершенно разные антиномии. Но основ$

ное категориальное отношение — силы и высоты, материи и свободы —и здесь

оставалось бы прежним. Способ разрешения антиномии не изменился бы. Дл

него безразлично, все ли ступени пройдены последовательно или нет. Ибо, ка$

кой бы ни была категориальная дистанция высот, низшая детерминация остает$

ся всякий раз более сильной, высшая же — над нею «свободной».

594 Часть 3. Раздел II

Раздел III:

Антиномия долженствовани

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе

а) Границы проблемы каузальной антиномии

Антиномия, которую можно решить, не является подлинной антиномией.

Противоречие в ней не исконно, не заключено в сути дела. Оно существует толь$

ко для определенной человеческой установки, для некоего способа философско$

го видения. Если таковой нарушается, то противоположность оказывается види$

мостью. Заслуга Канта в том и состоит, что он решил каузальную антиномию, то

есть показал ее как видимость, пусть даже в кантовских формулировках это и не

четко выражено. Но очевидной видимость становится, если очистить кантовское

учение о свободе от идеалистической оболочки и свести его метафизический

смысл к простому категориальному отношению, которое находится за ним ясно

распознаваемо.

В предшествующих главах это, скорее, было только намечено, нежели сдела$

но. Но большая онтологическая перспектива, к которой относится нравственна

свобода, все же была обозначена. Эта перспектива показала, что за кажущейс

антитетикой кроется простое отношение наслоения и зависимости детермина$

ций. Тем самым было исключено множество грубых ошибок.

Позитивный же результат можно обобщить в следующем: «свободе в позитив$

ном понимании», то есть автономии этико$телеологической детерминации воли

через ценностные принципы, которые кроме воли не могут детерминировать

никакие реальные образования, нет препятствия ни со стороны причинно$след$

ственной связи, ни со стороны какой$нибудь другой низшей детерминации. Ав$

тономия нравственных принципов в сфере этически реальной жизни может рас$

цениваться как онтологическая.

Но другой вопрос, решена ли уже тем самым проблема свободы, да и схвачена

ли и развернута ли она вообще во всей глубине. Здесь исследователя ожидает ве$

личайшее изумление. Кант первым увидел отправную точку большой цепи апо$

рий, но от нее он продвинулся недалеко. И опять$таки именно его идеалистиче$

ская позиция положила предел продвижению. Отношение к причинно$следст$

венной связи — и, если это расширить, к низшей детерминации вообще — не

единственное, о чем идет дело в вопросе о свободе.

Кант был прав: воля должна быть детерминирована не меньше, но больше,

чем природное событие. Место индетерминистской «недетерминированности

извне» должна занять позитивная «тем большая детерминированность изнутри».

Но так как внутренняя детерминация полностью находится в ведении этических

принципов, то здесь неявно предпринимается смещение проблемы. Свобода

воли ныне заключается исключительно в автономии принципа. Кант с опреде$

ленным правом мог на этом успокоиться; для него принцип был укоренен в

практическом разуме. Его нравственный закон расценивается как законодатель$

ство разума. И именно этот самый разум, следуя нравственному закону, обнару$

живает свою свободу.Он тогда фактически находится в подчинении у закона, ко$

торый сам себе и дает, детерминирован через самого себя. Следовательно, авто$

номия принципа означает его собственную автономию.

b) Рсщфпн шеыдпт «трансцендентальной свободы»

Но это влечет за собой целый ряд произвольных гипотез. Именно происхож$

дение нравственных принципов из разума оказывается неверным. Но если даже

предположить, что это так, то мы имели бы тем самым только «трансценденталь$

ную свободу» разума, но не свободу личности как отдельного существа; т. е. не

свободу воли. «Разум» в кантовском смысле не индивидуален, он един, индиви$

ды ему причастны. Нравственный закон есть принцип «трансцендентального

субъекта», практического «сознания вообще», равно как двенадцать категорий

суть принципы теоретического «сознания вообще». То есть трансцендентальна

свобода даже не есть свобода нравственной личности. Ибо нравственной лично$

стью может быть только реальный индивидуум.

Подумаем, что это, собственно, значит. Нравственная свобода мыслится как

та самостоятельность человеческого существа, которая приводит его в состоя$

ние «считать» нечто ценностью или неценностью, нести ответственность, быть

виновным. Если же свобода — то есть позитивно решающая инстанция его по$

зиций, решений и т. д. — заключена не в нем как индивидуальной личности, а в

общем «практическом разуме», то все поступки, совершенные личностью,

можно приписать не человеку, а только за ним стоящему «свободному» сущест$

ву, общему практическому разуму. Не человек, а это существо и несет ответст$

венность и вину.

Здесь опять налицо новое рсщфпн шеыпт причем на этот раз такое, которое об$

наруживается лишь по ту сторону каузальной антиномии (если она решена) —

ошибка, которую Кант со своей проблемной диспозицией должен был совер$

шить, так как в проблеме свободы важной для него была фактически только

каузальная антиномия. В действительности тем самым смысл вопроса о свобо$

де упускается. Кант хочет доказать свободу воли и не замечает, что он фактиче$

ски доказывает нечто совершенно иное — конечно, доказанное им как предва$

рительное условие свободы воли является весьма существенным, и все же не

есть она сама: это — только автономия принципа, укорененного в практиче$

ском разуме.

Даже если предположить, что принцип есть принцип разума, то тем самым

еще вовсе не будут затронуты поиски человеком смысла своей способности к

вменению и к несению нравственных ценностей и неценностей. Ведь человек,

решая проблему свободы, хочет знать, не насколько «трансцендентальный субъ$

ект» ответствен и виновен за него, но насколько он сам таков. Смысл всякого

одобрения и неодобрения, всякого упрека, всякого обвинения или наказани

сразу исчез бы, если бы его индивидуальная ответственность и его виновность

оказались иллюзорными.

596 Часть 3. Раздел III

с) Долженствование и воление. Вторая антиномия свободы

Второе соображение еще более вскрывает корень кантовского заблуждения. В

этическом сознании всеобщая ситуация такова: оно имеет автономные принци$

пы, но не принуждено им следовать. Заключаются ли эти принципы в одном им$

перативе или в некоем многообразии ценностей, для сознания безразлично.

Важно только долженствование, требование, которое осознается в том или ином

принципе. Именно у Канта играет большую роль то, что нравственный закон не

детерминирует волю подобно тому, как природный закон детерминирует вещи,—

следовательно, вообще выступает не как закон, но как заповедь. К сущности за$

поведи принадлежит возможность ее нарушения. В категориальном анализе

ценности и долженствования это было всеобщей ситуацией, из которой исходи$

ли все более строгие определения.

Но для личности это означает, что она не обязана неизбежно исполнять

требование долженствования принципа. Она может подхватить тенденцию за$

поведи (или ценности) и приложить усилия для ее реализации, но она может ее

и не подхватить, даже категорически ее отвергнуть. В последнем случае она, ес$

тественно, определена через другие силы,— будь это «природные силы» в лич$

ности, склонности, порывы, инстинкты, или иные тенденции долженствова$

ния, которые оказываются сильнее. Если бы воля была принуждена долженст$

вованием, то она не была бы нравственной волей, и ее решение нельзя было бы

вменить ей. Ответственность же она несет, только поскольку она не принужде$

на, то есть поскольку она в отношении принципа имеет свободу выбора за и

против. В том$то и дело, что свобода существует не только в отношении закона

природы, но и в отношении принципа долженствования. Долженствование и

воление не совпадают. Но они и не обязательно противоположны. Тем не менее

между ними существует гетерогенность. А на этом основывается то, что они мо$

гут вступать в противоречие.

Вышесказанное является отправной точкой новой антиномии долженствова$

ния и воления, выходящей за пределы каузальной антиномии. Уже здесь, еще до

того как этот термин докажет свое право на существование, кратко обозначим ее

как «антиномию долженствования».

Тем самым начинается новая стадия исследования проблемы свободы. Кау$

зальная антиномия со всем ее проблемным комплексом — только первая сту$

пень. Она имеет дело только со свободой воли в отношении всеобщих законо$

мерностей бытия. Теперь оказывается, что таковые хоть и являются предпосыл$

кой нравственной свободы, все же не достаточны. Они составляют только поло$

вину проблемы. Нужно добавить еще другую свободу той же самой воли, ее сво$

боду в отношении самого нравственного принципа.

И эта свобода, естественно, должна быть «свободой в позитивном понима$

нии». Она может существовать не в индетерминированности, а только в детер$

минации sui generis. Ибо нравственная воля и в этой связи не есть неопределен$

ная воля. Но она не может быть детерминированностью тенденцией долженст$

вования, т. е. детерминацией из принципа. Необходима детерминации наряду с

принципом и независимо от него. Что же побуждает нравственное сознание

принимать решение за или против принципа? Очевидно, что не принцип. Одна$

ко это только негативное объяснение. Поскольку видно только, что автономи

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе 597

принципа и его реального свободного пространства над причинно$следственной

связью еще ничего на позволяет сказать о позитивной сущности свободы, даже о

ее онтологической возможности как инстанции, существующей в личности са$

мостоятельно как по отношению к каузальной структуре действительности, так

и по отношению к долженствованию идеального бытия ценностей.

Обычная ошибка, которую теории свободы допускают в этом пункте, заклю$

чена в предпосылке, что воля является нравственной в той мере, в какой направ$

лена на нравственные ценности и определена ими. Но это верно только при ус$

ловии индивидуального свободного решения в пользу принципа. Без него ника$

кое исполнение ценностей не есть нравственность. Даже если личность безус$

ловно была бы детерминирована нравственными принципами, то она не была

бы тем самым еще «нравственно благой», ибо она не была бы свободной. Созна$

ние тогда было бы подчиненным, причем некоей инстанции, находящейся вне

самого сознания. Оно не может себя идентифицировать с этой инстанцией, т. е.

не может и нести ответственность за то, что оно делает, волит или хотя бы только

одобряет, подчиняясь этой детерминации. Такая воля не была бы ни доброй, ни

злой. Она подчинялась бы нравственному закону (или ценностям), как природ$

ный процесс подчинен законам природы. В воле нравственность была бы ликви$

дирована одновременно с безнравственностью. Полноценная моральная в этом

смысле воля была бы, скорее, морально индифферентной; то есть она вообще не

являлась бы моральной волей.

Неким основным заблуждением является считать соответствие личности цен$

ностям нравственностью. Множество фундаментальных ошибок возникает из

этого основного заблуждения. Наибольшее соответствие ценностям было бы как

раз там, где есть высшая несвобода, именно в случае полной детерминированно$

сти принципом, что, в свою очередь, было бы нравственным меньше всего. Толь$

ко соответствие ценностям свободного существа, которое именно в отношении

этих ценностей «может поступить и по$другому», есть нравственность.

В этом открывается вся глубина апории, которая кроется в простом на вид ут$

верждении, что нравственные ценности соотнесены со свободой. Они соотнесе$

ны не только со свободой, которую имеет человек в отношении причинно$след$

ственной связи и мировых событий, но и со свободой, которую он должен иметь

в отношении самих этих ценностей. В этом заключено на самом деле нечто вво$

дящее в заблуждение, антиномия, которая дана в сущности самого долженство$

вания этического бытия. Долженствование бытия ценностей, поскольку оно на$

правлено на человека, означает, с одной стороны, что он абсолютно и неколеби$

мо «должен» быть таким, как это от него требуют нравственные ценности; а,

с другой стороны, что это его так$бытие не может быть абсолютным и неколеби$

мым. Оно должно быть постоянно способно к иному бытию, оно не должно быть

необходимым так$бытием, по крайней мере, исходя из ценностей. Ценности

претендуют на безусловное влияние на жизнь человека как их носителя; и все же

именно они требуют также, чтобы это их господство не было безусловным. Они

претендуют на то, чтобы полностью детерминировать именно тех людей, кото$

рые к ним способны только как не полностью ими детерминированные.

Свобода, таким образом, с которой соотнесены нравственные ценности, не

является свободой каузальной антиномии, в смысле неограниченной возможно$

сти детерминации, исходящей от ценностей, сверх общей онтологической детер$

598 Часть 3. Раздел III

минации мировых событий. Она только их conditio sine qua non. Заслуга кантов$

ской теории свободы ограничивается точным установлением этого conditio.

Дальше этого она не идет. Канту еще не знаком более высокий уровень пробле$

мы свободы. Он хотя неявно его и предполагает и считается с ним, но в развер$

тывании проблемы не задействует. Фихте, напротив, внес значительный вклад в

освоение этого уровня исследования проблемы. Ему известно значение антино$

мии долженствования и воления для вопроса свободы1. Но применения этого

достижения для дальнейшего метафизического прослеживания вопроса о свобо$

де мы не находим и у него. Есть только предварительный взгляд на глубину про$

блемной ситуации. Опрометчивый настрой именно на позитивные результаты

препятствует у него спокойному вниканию. Идеалистическое понятие «абсо$

лютное Я» не может служить отправной точкой в исследовании этой проблемы.

Тем не менее здесь обнаруживается первый открытый разлад в чисто однослойно

устроенной идеалистической теории свободы.

d) Проблема свободы у Канта и в религиозной схоластике

У Канта это все решалось еще проще. Он думал не об индивидуальном субъек$

те, а только об этико$трансцендентальном «субъекте вообще». А тот совпадает с

практическим разумом, автономный принцип которого есть нравственный за$

кон. По крайней мере у Канта отличение нравственной личности как «разумного

существа» от всеобщего практического разума сделано не в смысле вопроса сво$

боды, то есть вопроса, кто, собственно, свободен и несет ответственность. По$

этому для Канта свобода воли была доказана одновременно с автономией прин$

ципа, и вся апория решена одновременно с каузальной антиномией. Но что то$

гда, собственно, значит, что один и тот же разум, который дает закон, как раз в

отношении этого закона должен иметь свободу решения, т. е. что практический

разум должен быть свободен quasi в отношении самого себя—на это Кант не от$

ветил. Что понятно, ибо вопрос стоит вовсе не так. А если бы он стоял так, то он

тотчас должен был бы подорвать сконструированную идентичность законода$

тельствующего разума и нравственно свободного существа.

Таким образом, решение проблемы Канта одностороннее, это тем более за$

метно, если учесть, что в традиционном восприятии проблемы, как оно господ$

ствует в схоластике, нет ничего подобного. Выросшая на религиозной почве эти$

ка средневековья совершила другую ошибку. Она воспринимала свободу челове$

ка как свободу в отношении божественной воли (провидения, предначертания).

Тем самым этический смысл свободы она превращала во внеэтический, метафи$

зически гораздо более нагруженный и даже как проблема постижимый гораздо

тяжелее (см. гл. 66 a, b). Освободив этическую проблему от религиозного виде$

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе 599

1 Fichte. Sittenlehre, 1812, W. M. XI. S.49: «Жизнь „Я“ есть свобода, то есть индифферентность к

жизни понятия». («Понятие» означает у Фихте то же, что и нравственный принцип). «„Я“ в действи$

тельности явления есть особенная жизнь, которая тут может или не может, воление в отношении

должного. Жизнь эта как раз противостоит жизни понятия, которое несет только идеальную форму,

вся жизненная сила которой может проявляться только как закон или долженствование.»—Видению

проблемной ситуации едва ли можно пожелать большей точности. Но вместо того, чтобы исследовать

увиденную проблему, Фихте отклоняется непосредственно к своей любимой мысли об «уничтожении

свободы».

ния, Кант получил отправную точку. Но в этом состояла только половина этиче$

ской проблемы.

Другую половину, которой он не достиг и при своей трансцендентально$идеа$

листической установке не мог достигнуть, содержалась, тем не менее, в ее старом

религиозном варианте. В «свободе человека по отношению к Богу» необходимо

должен был содержаться весь смысл этической свободы. Ибо и в связи с Богом

можно говорить о вменении, способности к ответственности и вине (грехе) че$

ловека. Религиозное представление заключается именно в том, что Бог не только

господствует в природных законах, предвидя, но непосредственно говорит и в

нравственных заповедях. Он — законодатель, человек же тот, на кого направле$

ны заповеди. Если человек свободен только в отношении природного хода собы$

тий, а не в отношении заповедей Бога, то он не в силах преступить заповеди, ста$

ло быть, и принимать решение в их пользу (а тем самым и в пользу Бога).

С позиций религии отношение между человеком и Богом характеризуетс

именно тем, что человек идет против Бога, то есть может «грешить» и грешит

фактически. Видно, таким образом, что в религиозной проблеме свободы кры$

лось гораздо больше, чем только «трансцендентальная свобода». Согласно по$

следней, если связать ее с Богом, за всякое человеческое прегрешение вина

должна выпадать Богу. Смысл же божественной справедливости заключается в

том, что Бог называет виновным человека. Следовательно, возможность пре$

грешения человека — это не только нравственная свобода в отношении при$

чинно$следственной связи, но и в отношении нравственного принципа (или

ценностей).

Эту сторону традиционной проблемы кантовское учение о свободе утратило.

Этика вновь должна ее отрыть. Она должна вновь обрести полный двоякий

смысл старой идеи свободы, не отвергая и кантовского достижения, в котором

это понимание очищено от собственно религиозных элементов. Лишь в синтезе

схоластической и кантовской интерпретаций можно достичь полного понима$

ния свободы и выйти на новый уровень разрешения проблемы.

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли

а) О так называемых «доказательствах» свободы воли вообще

Ничто так много и упорно не «доказывалось», как свобода воли. Ничто для са$

мовосприятия человека, для его этического сознания и для его фактической спо$

собности к ответственности не имеет такого решающего значения. Ответствен$

ность может нести только верящий в свою ответственность. В этом смысле во$

прос свободы воли—«самый практический» и самый актуальный из всех вопро$

сов. Но ответ на него — почти самая трудная из всех метафизических задач. Не

будет преувеличением сказать, что все доказательства свободы воли, которые

были представлены, ошибочны. Они таковы уже потому, что они не отделяют

ясно практический вопрос (постулат) от вопроса онтологической возможности.

Или первый вопрос решается без обращения ко второму, или решение второго

600 Часть 3. Раздел III

искусственно подстраивается под практические нужды. И то и другое, с фило$

софской точки зрения, равно не выдерживает критики.

Из трех видов ошибок, обыкновенно затемняющих проблему свободы (см.

гл. 67 а) два уже обсуждались в связи с проблемами каузальной антиномии. Нам

остается рассмотреть еще третий вид. Он находится на границе с более высоким

слоем проблем. Он затрагивают сами теории, или «ход доказательства» свободы

воли, а не одну только понятийную формулировку свободы. Все ошибки в «ходе

доказательства» можно обобщить, не рассматривая скрупулезно каждую в от$

дельности; тогда в них осталось бы не так много негативного. Нужно придержи$

ваться духа «теорий», самого способа видения. Недостатка в повторяющихс

спекулятивных заблуждениях нет; в этом преуспели и великие мыслители.

В дальнейшем можно будет обсудить, естественно, только отдельные, особо ти$

пичные или поучительные ошибки в теориях.

Рассмотренную только что ошибку Канта можно еще причислить к метафизи$

ческому смещению или нагружению самого понятия свободы. Она еще имеет

форму рсщфпн шеыдпт. Иначе дело обстоит уже у Фихте, который именно в развер$

тывании проблемы продвинулся до второй антиномии. Но в теории он значи$

тельно отстал от собственной формулировки проблемы.

Чрезвычайно сложно приступить к рассмотрению свободы в правильной

точке. Проблема свободы — это проблема акта. При этом сама свобода ни в

коем случае не есть потому акт наряду с другими актами личности, но являетс

чем$то специфическим, общим для всех нравственных действий. То, что ее свя$

зывают преимущественно с волением, надо понимать только репрезентативно.

Где же находится тот самый момент акта, который во всех нравственных актах

составляет момент свободы? Кант искал его в сущности разума. Если этот ра$

зум и не является индивидуальным, то он все же есть сознание. Следовательно,

у Канта речь идет о свободе сознания. Но это становится сомнительным с пере$

ходом проблемы на новый уровень.

b) Фихтева свобода «за сознанием»

Если однажды понять, что 1) каузальная детерминация «извне», несмотря на

свою космическую тотальность, не исключает в своей части внутреннего само$

определения, что 2) свобода означает не негативную свободу «от чего$то», а соб$

ственную детерминацию «к чему$то», и что 3) эта собственная детерминация не

сводится к определенности принципом, то в натиске противоположной тенден$

ции легко увидеть, что позитивно детерминирующее начало смещается макси$

мально глубоко в сущность личности, а тем самым одновременно в субъект. Эта

тенденция находит свое подтверждение в том воззрении, что, чем «внутреннее»

воспринимается свобода, тем в большей степени в ней исполняется характер по$

зитивного самоопределения.

В этом направлении сделал решающий шаг ранний Фихте, то есть теория сво$

боды, созданная им еще с точки зрения первого «Наукоучения» (1794). «Я» есть

носитель свободы, определяющее; но не эмпирически проявляющееся «Я», а

глубокое, метафизическое. Воля в осознанном «Я» уже твердо определена. Сле$

довательно, само это определение она должна уже откуда$то с собой приносить.

Из чего$то по эту сторону сознания, из природного мира, определение прийти

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 601

не может; таким образом, оно должно исходить из области по ту сторону, из че$

го$то, что лежит «за сознанием», т. е. само не осознаваемо. «Я» не сводится к соз$

нанию. Собственные глубины «Я» скрыты от него самого. До осознанного воле$

ния должно быть метафизическое воление. И оно есть свободная воля, потому

что дает осознанному волению определенность. Фихте идет еще дальше, он вво$

дит «абсолютное Я», тождественное всякому сознанию и тем самым впадает в

ошибку Канта, на чем его изыскания и заканчиваются. Хотя это можно и не при$

нимать во внимание, к тому же «абсолютное Я» даже для Фихте не является тео$

ретической необходимостью. Шеллинг, например, следуя за Фихте, оставил бо$

лее широкое свободное пространство индивидуальности.

Каково же следствие переноса свободы куда$то «за сознание», даже если фон

«Я» не обобщать в трансцендентальном духе? Свободно тогда не сознание, не

осознанная воля, но именно нечто другое «за сознанием», что направляет волю.

Об этом другом мы не знаем, что оно есть, имеет ли оно еще волевой характер,

таким образом, вообще принадлежит ли эта загадочная детерминация именно

свободной воле. Свобода той воли, которую одну мы знаем, и которую мы в на$

шем нравственном ощущении наделяем ответственностью, во всяком случае,

другая. И ничего не изменит, даже если бессознательное субъекта так же назвать

«Я»; оно нам известно, осознанное «Я» другое. Значит, на основании такой «сво$

боды» все же невозможно самому себе отмерять ответственность за свое воление

и действие. Виной ведь является не то воление, в пользу которого я могу решать,

поскольку оно нашло свое решение в свете сознания, но совершенно независи$

мая от этого способность метафизического «Я». За то, что нравственное созна$

ние в самом себе не решает, оно не может нести ответственность.

Правда, то, что мы обладаем сознанием свободы—это факт.Но вопрос свобо$

ды не заключается в поисках ее основания. Фихте искал это основание в глубине

«Я». Если предположить, что мысль Фихте о расположении свободы в этом глу$

бинном слое «Я» верна, к свободе сознания на этом пути мы не придем — по

крайней мере исходя из сознания свободы,— но придем как раз к еще большей

несвободе сознания. Из эмпирической несвободы рождается метафизическая.

Осознанная воля парализована через детерминацию, воспринимаемую «абсо$

лютным Я».

Фихтева свобода «за сознанием» есть в корне неудачная спекуляция. Она

упускает именно то, к чему стремится, свободу нравственного сознания. Детер$

минация «абсолютным Я», таким образом, не только онтологически недоказуе$

ма, но она была бы и этически извращена, даже если бы онтологически она су$

ществовала по праву. Она была бы радикальным уничтожением свободы. Дости$

жение Канта, который имел в виду именно свободу сознания (пусть даже транс$

цендентального), очевидно проигнорировано. Предположение Фихте, что соз$

нание есть нечто метафизически вторичное, может быть, и верно. Но речь не об

этом. Представление, что свободно только нечто первичное,—ошибочно, осно$

вывается на незнании категориальных отношений. Если сознание вторично, то

вопрос заключается именно в том, имеется ли в онтологически вторичном еще

нечто своеобразное (новое), над чем не властны онтологически первичные сущ$

ности. Сознание как более высокое, более сложное и более обусловленное обра$

зование, будучи онтологичным, вполне могло бы, несмотря на свою зависимость

и свою категориальную «большую слабость», иметь собственную, только ему

602 Часть 3. Раздел III

принадлежащую детерминацию. Этого было бы вполне достаточно для его нрав$

ственной свободы. Этот вопрос не поставлен ни у Фихте, ни у многих других, кто

видел первоначало свободы в глубинах иррационального, которое для человече$

ского взгляда всегда находится «за сознанием»

c) «Уничтожение свободы» у позднего Фихте

Этика раннего Фихте представляет свободу и активность почти идентично. В

этом кроется причина последующих ошибок. «Деятельность» сознания вполне

естественно может иметь свое изначальное основание в несознательной первич$

ной деятельности, но не свобода сознания в свободе бессознательного. Отсутст$

вует ориентация в конкретных феноменах, в ответственности и вменении. Не ка$

ждая активность связана с ответственностью, не говоря уж о том, что не всегда и

ответственность присуща именно активности. Имеется как несвободная дея$

тельность, так и свободная бездеятельность (пассивность, инертность).

Что здесь что$то не в порядке, Фихте вполне понимал. И в работах, относя$

щихся ко второму периоду его творчества, он изменил свои взгляды. Но не в

пользу свободы,— правда, и не в пользу активности—а отказывая обеим в праве

на существование. В «Наставлении к святой жизни» над нравственностью в

обычном смысле, в которой воля еще находится по эту сторону добра и зла и спо$

собна и к тому и к другому, поставлено состояние «более высокой моральности»,

которое человек мог бы заставить себя достичь. В этом состоянии воля оконча$

тельно решает в пользу добра, следовательно, больше не имеет свободы быть

добром или злом. Она и не нуждается в свободе; она выбрала, раз и навсегда.

Только несовершенной воле требуется свобода. Но она требуется ей до тех пор,

пока та не приняла решения. Переход к совершенной воле, которая больше не

имеет над собой долженствования, происходит еще свободно. В этом односто$

роннем и последнем акте свободы воля «исчерпывает» свою возможность, она

«истощает» меру своей свободы; и ей тогда «в корне ее наличного бытия не оста$

ется никакой свободы»1. Истинный акт свободы человека, согласно этому, есть

самоуничтожение свободы так же, как он одновременно есть уничтожение «Я» и

долженствования.

Фихте следовало бы добавить, что он сверх того есть еще и уничтожение мора$

ли, и что «более высокая моральность» в действительности уже вовсе не мораль$

ность. Фактически вся эта идея стоит под знаком религии, а не этики. Тем самым

происходит отречение от этики. Религиозное требование как раз другое, нежели

нравственное. Воля, которая не может выбрать иное, нежели добро, не являетс

нравственной волей; и ценности личности, которые не соотнесены со свободой,

не являются нравственными ценностями. Тем самым не сказано, что такие не$

нравственные ценности занимают более низкое положение в иерархии, ибо со$

вершенная воля едва ли может быть менее ценной, чем несовершенная воля. На$

личие в человеке ценностей, имеющих более высокое положение—их спокойно

можно назвать религиозными ценностями — не имеет само по себе ничего аб$

сурдного и противоречащего этосу. Только нужно ясно себе представлять, что

это уже совершенно не этические ценности. Ибо те необходимо связаны со сво$

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 603

1 Fichte. Anweisung zum seligen Leben. W. W. V. S. 514.

бодой,— по меньшей мере, «принципиально»—и не могут выступать в человеке,

который «истощил» свою свободу.

«Более высокая моральность» — термин, вводящий в заблуждение. Он симу$

лирует сохранение нравственности по ту сторону нравственности. В этом и за$

ключается ошибочность фихтева понятия «исчерпанной» свободы: оно симули$

рует сохранение свободы по ту сторону свободы — его ошибочность именно в

том, что совершенная, то есть больше не свободная воля, расценивается как

нравственная воля и ее ценности — как нравственные ценности, как если бы

были еще какие$то ценности свободной воли.

Здесь вторая антиномия свободы, внутренняя антиномия долженствования,—

как ее открывает Фихте,— принципиально не понята. Ибо в сущности нравст$

венного долженствования заложено требовать совершенства от несовершенной

воли, а не от совершенной—то есть от воли, которая «может иначе», но не от та$

кой, которая иначе не может.

d) Являющаяся и абсолютная свобода у Шеллинга

Иную, более примыкающую к раннему Фихте позицию занимает Шеллинг в

«Системе трансцендентального идеализма». Сознание свободы дано во всяком

нравственном сознании. Воля «является» свободной во всех своих решениях.

Именно поэтому она отмеряет себе ответственность и вину. Эта «являющаяс

свобода» представляется сознанию как произвол. В действительности она впол$

не уживается с определенностью извне. Ведь это могло бы в ней происходить как

в «бессознательном продуцировании», которым шеллинговский идеализм объ$

ясняет возникновение внешнего мира. Как здесь субъект, будучи созерцающим,

не знает о своей собственной продуцирующей деятельности и потому продуци$

руемые объекты считает данными, так в «являющейся свободе» субъект мог бы

пребывать в незнании об определяющих силах своей воли и потому считать са$

мого себя свободным. Этой иллюзии противостоит тот факт, что есть чистое соз$

нание воления, сознание активности, спонтанности, стало быть, и сознание са$

моопределения.

Если противопоставить этому комплексу явлений абсолютную волю, котора

свою определенность действительно имела бы только в самой себе, то обнаружи$

вается обратная трудность. Такая воля не есть осознанная воля; ее свобода не

есть «объект», она, следовательно, не дает никакого осознания свободы, ника$

кой являющейся свободы, не может и волящим субъектом ощущаться как его

свобода. Последнее, однако, как раз требуется в нравственной свободе. Ибо,

во$первых, сознание свободы дано в воле, и во$вторых, смысл ответственности

заключается в знании о свободе. Таким образом, ни только являющаяся, но не

сущая, ни только сущая (абсолютная), но не являющаяся свобода не удовлетво$

ряют понятию нравственной свободы.

Шеллинг для разрешения этих апорий предпринял их синтез: «лишь явление

абсолютной воли есть собственно свобода»1. Свобода тогда состоит в том, что са$

мое внутреннее и абсолютно субъективное для субъекта вновь «становится объ$

ектом». По сути это тезис тождества, с помощью которого можно разрубить гор$

604 Часть 3. Раздел III

1 Schelling. System des transzendentalen Idealismus. W. W. III. S. 577.

диев узел: сущность «являющейся свободы» состоит в том, чтобы быть свободой

абсолютной, самой по себе не являющейся. Идеалист видит в этом легкое реше$

ние. Для него смысл всего присущего субъекту — в том числе и его непознанных

метафизических первооснов — осуществляется в том, что субъект обращается к

самому себе, все познавая в рефлексии.

В действительности отправная точка здесь, как и прежде — являющаяся сво$

бода. «Абсолютная воля» прямо даже не дана, но открыта. И лишь ее явлениями

была бы действительная свобода сознания. Если, таким образом, понимать эту

теорию, очищая ее от идеалистической оболочки, как аргумент в пользу сущест$

вования свободы воли, то схема аргументации такова: есть сознание свободы,

потому должна быть и свобода сознания. Относительно последнего неявно дела$

ется вывод, причем вывод о бытии вещи из однго только феномена вещи. Это на$

поминает давно известное conclusio ab essentia ad existentiam1, как ее содержит

известное онтологическое доказательство бытия Бога: так как есть понятие со$

вершенного существа, должно быть и само совершенное существо. Конечно, ме$

жду феноменом и понятием есть разница. Но между онтологическим выводом из

феномена и выводом из понятия принципиальной разницы нет; и тот и другой

еще не содержат реального бытия. Свобода, как и Бог, не дана, но они полагают$

ся как реальные. И, наконец, за понятием Бога не кроется ничего, кроме фено$

мена, феномена осознания Бога. Обоснованность осознания Бога можно при$

знать не более, чем и осознание свободы. И свобода, и Бог суть только факты

сознания; из них никоим образом не следует реальность полагаемого содержа$

ния. Все прояснится, если принять картезианское онтологическое доказательст$

во Бога: я не мог бы иметь такого совершенного понятия, если бы не было совер$

шенного существа, от которого я мог бы его иметь, ибо из меня как конечного

существа оно произойти не может. То же самое можно перенести и на свободу:

не мог бы иметь осознания свободы, если бы я не был действительно свободен,

ибо несвободное существо не было бы в состоянии чувствовать себя свободным.

Тем самым ошибка проясняется. И здесь и там упущена из виду возможность

иллюзии. Таким образом, можно было бы «доказать» и реальность mundus

fabulosus. Следовательно, проблема свободы не только не решена, но, собствен$

но говоря, даже серьезно не поставлена. Эта проблема как раз и состоит в вопро$

се, соответствует ли сознанию свободы свобода сознания или нет. Если бы мы

знали об этом соответствии заранее, то никакой проблемы не было бы, и было

бы не о чем дальше дискутировать и нечего доказывать. Наличие проблемы сво$

боды есть, скорее, следствие нашего незнания. И осознание этого незнания от$

нюдь не произвольный скептицизм. Есть нечто глубоко неуловимое в сущности

свободы, нечто, что заставляет казаться ее понятие полным противоречий. И в

этой связи понятие свободы близко понятию Бога.

Из сознания действительности вещи никогда необходимо не следует сама

действительность вещи, разве только она найдет себе подтверждение еще и с

другой стороны. Правда, за сознанием действительного вообще всегда находитс

само действительное; но оно может быть и совершенно иным действительным,

нежели то, что, представляется в сознании. Поэтому, как существование Бога не

следует из существования понятия Бога (или сознания Бога) — сколь бы «яс$

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 605

1 Заключение от сущности к существованию (лат.). (Прим. ред.)

ным» оно ни было, так и действительная свобода сознания (т. е. осознанной

воли) никогда не следует из данного сознания свободы, в том числе и если бы

оно было неопровержимо и непоколебимо. Непоколебимость также могла бы

быть следствием необходимой иллюзии.

Эта ситуация сама по себе совершенно прозрачна. Она доказывает, что анализ

феноменов ничего не дает для понимания проблемы свободы—как вообще всех

метафизических проблем. Она сама есть обнаруживаемый феномен и в качестве

такового не может быть опровергнута.

Но из вышесказанного ни в коем случае не следует, что нет никакой свободы

воли—так же, как не следует и отрицания существования Бога. Не следует и того,

что феномен вообще ничего не доказывает относительно вещи.Только реальность

свободы он не доказывает. И в этом сейчас все дело. Но то, что феномен свободы

действительно доказывает, напротив, должно быть исследовано. Сознание свобо$

ды, как и сознание Бога, стоит под особым подозрением в том, что вызывает не$

объективную пристрастность. Но и в том и в другом случае актуальный интерес

человека все$таки связан с вещью, относительно которой феномен берется как

свидетельство. Как бы избита ни была фраза, что желание есть отец мысли, в мета$

физических вопросах подобной актуальности все$таки нет никакого человеческо$

го мышления, которое смогло бы похвастаться, что оно выше таких подозрений.

На каждом шагу здесь требуется критика и трезвое рассуждение, чтобы избежать

этих старых и тем не менее всегда открытых философских ловушек.

е) Теория Лейбница об абсолютном саморазвитии монады

В направленности взгляда старой рационалистской философии заключена

еще одна ошибка. Рационалисты представляли себе доказательство свободы от$

носительно легким. По Лейбницу, каждая душа является абсолютной субстанци$

ей, которая вообще не подвергается влиянию извне. Она приносит свою опреде$

ленность в мир вместе с собой, т. е. является носительницей некоего изначаль$

ного определения. Каждая человеческая жизнь тогда есть как бы попытка испол$

нения такого изначального определения. Ведь последнее несет и характер зара$

нее данной самоцели силой внутреннего принципа. «Душа» не может быть ото$

ждествлена с сознанием; но тенденция понимать сознание как душу существует.

При такой «изначальности» каждого отдельного индивида получается этическа

монадология, абсолютный плюрализм принципов, тем что каждая отдельна

душа имеет свой собственный этический закон, исполнение которого возложено

на нее как бы в качестве задачи, и который она в конечном счете может и при$

знать и возложить на саму себя как норму.

В этой теории, естественно, ничего не доказано и недоказуемо. Но ее заслуга

все$таки в том, что она навела вопрос свободы на связь с его правильной целью,

со строго индивидуальной свободой воли. Именно с позиций индивидуальности

выстраивал Лейбниц свою теорию. В его учении о монадах, конечно, эта иде

метафизически преувеличена. Он вообще не допускает никакого влияния на

душу «извне». Всякая детерминация идет изнутри. Монада не может вообще ни$

чего другого, как развивать свои изначальные задатки.Иона делает это с необхо$

димостью. Вся ее жизнь, как духовная, так и физическая, есть саморазвитие.

606 Часть 3. Раздел III

Случайное выражение Лейбница, будто душа — это «духовный автомат», конеч$

но, не самое удачное; ибо подразумевается вовсе не механическая череда состоя$

ний, но телеологическая. Конечный пункт, «определение к чему$то», специфи$

ческий род неисполненной завершенности, заключается как раз в задатках мо$

нады. И только поэтому процесс жизни в ней есть процесс развития. В этом

смысле следует понимать слова, будто поскольку все, что происходит в душе,

«зависит только от нее самой и ее последующее состояние проистекает от нее и

ее нынешнего состояния, то каким образом можно сообщить ей еще большую

независимость?»1. В этой максимально возможной независимости заключаетс

свобода,— ибо в «нынешнем состоянии» присутствуют как раз изначальные за$

датки, а в вместе с ними и телеологическое определение,— эта свобода, таким

образом, с самого начала реальная, метафизическая, не «являющаяся» свобода.

Надо полагать, что если бы эту теорию (если, например, отбросить упомяну$

тое преувеличение) можно было доказать, то тем самым свобода воли была бы

доказана в подлинном и собственном смысле. Никакой всеобщий закон, ника$

кой трансцендентальный субъект, никакое абсолютное «Я» не стоит за директи$

вой индивидуальной воли. Она индивидуальна уже в самом своем метафизиче$

ском основании. То, что человек делает, хочет или даже только несет в себе как

внутреннюю позицию, присуще только ему самому. Он есть абсолютно способ$

ное к вменению и ответственности существо.

И все же это не так. В данном случае совершена следующая ошибка: свобода

монады является свободой не сознания, но с метафизических позиций совер$

шенно бессознательной сущности. Человек здесь в действительности уже предо$

пределен в своих задатках. Он не может хотеть или поступать иначе, чем он это

должен исходя из них. Он с самого начала имеет character indelebilis2, который

человек себе не создавал и не выбирал, и который неотъемлем. Это дает о себе

знать уже в том, что не одни только воля и этос обладают этой «максимально воз$

можной независимостью», но все склонности, чувства, аффекты, короче, вс

структура его психического бытия. И в конечном счете то же самое относится и

ко всем существам вообще, даже к низшим, которые даже не имеют сознания,

совокупность которых составляет так называемую «природу». «Наконец, чтобы

покончить с этим вопросом о самопроизвольности, надо заметить, что, строго

говоря, душа в себе самой содержит начало всех своих действий и даже всех сво$

их страстей и что это справедливо в отношении всех простых субстанций, рассе$

янных по всей природе, хотя свобода есть только у субстанций, одаренных разу$

мом»3. Последнее дополнение характерно. В нем заключено признание того, что

собственно свободе принадлежит еще сознание внутренней детерминации.

И, тем не менее, принцип у всех монад одинаковый; и камень был бы, согласно

этому, точно так же независим, точно так же внутренне детерминирован, как че$

ловек.

Здесь четко видно, что в саморазвитии монады нет ничего меньше, чем

нравственной свободы; и все пассажи Лейбница, в которых он хочет выразить

обратное, суть или непоследовательности системы, или следствия недостаточ$

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 607

1 Лейбниц. Соч. В 4$х т. Т. 4. М., 1989. С. 168.

2 Непреходящий характер (лат.) (Прим. ред.)

3 Там же. С. 169.

ного осознания свободы воли. В основе его теории сплошной телеологический

детерминизм, при котором, как было показано выше, не остается места дл

свободы (ср. гл. 69 е). И у Лейбница свобода находится в неосознанной глуби$

не человеческого существа и из$за этого теряет свой нравственный характер.

Вся тяжесть вопроса приходится здесь на «максимально возможную независи$

мость» от внешнего влияния. Нравственная свобода ни в коем случае не за$

ключается в этой независимости. Гораздо большую важность для нее представ$

ляет внутренняя самостоятельность. Она хотя и увидена Лейбницем, но это са$

мостоятельность не сознательной нравственной воли, а внутренняя судьба, ко$

торая царит над ней и в ней. Понятие же судьбы при всех обстоятельствах, на$

сколько бы индивидуальна она ни была, есть крайняя противоположность по$

нятия свободы.

f) Учение Шопенгауэра об интеллигибельном характере

Вслед за Лейбницем многие исследователи повторили его ошибки. Наиболее

известным является огрубленный вариант этой теории у Шопенгауэра. Он уп$

разднил субстанциальный характер души, а с ним и ее абсолютную независи$

мость от внешних обстоятельств. Абсолютное влияние естественной причин$

но$следственной связи, как понимал ее Кант, таким образом, признано и для ду$

шевной жизни. Человек эмпирически несвободен. Этому, в свою очередь, про$

тивостоит инстанция изначального самоопределения человека. Шопенгауэр

правильно понял, что эта инстанция не подвержена каузальной детерминации; и

в этом он придерживался кантовского решения антиномии. Шопенгауэр даже

пошел еще дальше, обозначив инстанцию свободы как «интеллигибельный ха$

рактер». При этом осталось нерешенным, будет ли он индивидуальным или все$

общим. Намек на его существование Кант усматривал в единстве практического

разума, но он соотносился с отдельной личностью и ее нравственным самоопре$

делением.

Эту двусмысленность Шопенгауэр преодолевает, по$лейбницевски индиви$

дуализируя интеллигибельный характер. Каждый человек, в соответствии с

этим, имеет свой собственный интеллигибельный характер. Этот характер че$

ловеку изначально дан, неизменен, есть настоящий character indelebilis. Шо$

пенгауэр добавляет к этой мысли метафизическое «украшение»: есть «мирова

воля» находящаяся за пределами умопостигаемого, причем телеологическая,

пусть даже направленная и не к ценностям (скорее, согласно Шопенгауэру, она

направлена к неценностям). Конструкция надвременного акта выбора ничего

здесь не меняет; она уже в зародыше невозможна, так как уже предполагает ту

же самую свободу выбора, которую интеллигибельный характер должен объяс$

нить. Человек, во всяком случае, ибо он в своем выборе оказывается вторич$

ным, эмпирическим, сознательным и, как он полагает, нравственно ответст$

венным, уже имеет в себе свой неотъемлемый характер и не может против него

выступать никоим образом. Человек находится под влиянием детерминации

этого характера.

Кажется довольно странным и непонятным, как Шопенгауэр мог думать, что

с помощью такой теории можно доказать существование свободы воли. Если

рассмотреть все его недоказанные предпосылки, то в действительности тезис об

608 Часть 3. Раздел III