Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 28.

интеллигибельном характере, как понимал его Шопенгауэр, есть как раз край$

няя противоположность той автономии личности, которая одна могла бы свиде$

тельствовать о наличии этической свободной воли. И если бы этот тезис был до$

казан, то тем самым свобода воли теряла бы все права на существование. Даль$

нейших теоретических блужданий можно даже не касаться.

Причина же ошибки та же самая, что и не только у Лейбница и Шеллинга,

но и у Фихте. Аргумент, доказывающий автономию чего$то иного, нежели са$

мой осознанной воли, т. е. свободу стоящей за ней инстанции, в действитель$

ности доказывает нечто совершенно иное, нежели свободу воли. И тем самым

даже радикально ее упраздняет. Именно в этом заключалась фихтевская ошиб$

ка: «свобода позади сознания» уничтожает свободу сознательной воли и нрав$

ственной личности.

Глава 74. Новая проблемная ситуаци

a) Выводы, касающиеся сущности свободы

Полезным во всех заблуждениях теории является то, что в них становится со$

держательно видимой проблемная ситуация, в которой мы оказались после ре$

шения каузальной антиномии. Теперь можно достаточно точно сказать, что, соб$

ственно, заключается в сущности свободы воли и как это должно быть оформле$

но теоретически.

1. Каузальная антиномия показала, что должна быть позитивная свобода, не

неопределенность, но особого рода детерминация.

2. Детерминирующее начало не может находиться вне субъекта (и тем самым

личности), т. е., в том числе, и в ценностях или каких$либо иных автономных

принципах.

3. Детерминирующее начало не может быть заложено в субъекте неограни$

ченно глубоко, но должно находиться именно лишь в слое сознания; иначе это—

не нравственная свобода (ошибка Фихте). Свобода, таким образом, не может ле$

жать ни по эту, ни по ту сторону сознания, но может находиться единственно в

нем самом.

4. Детерминирующее начало, далее, не может быть допускаемо как содержа$

щееся в надындивидуальном сознании, например в «практическом разуме» (кан$

товская ошибка), иначе это — не свобода личности. Кантовский мотив свободы

сознания нужно объединить с лейбницевой индивидуальной самодетерминаци$

ей, что и будет свободой индивидуальной осознанной воли.

5. Свобода должна быть в двояком смысле: не только свобода в отношении

природной закономерности (причинно$следственной связи и прочих онтологи$

ческих детерминаций), но одновременно и свобода в отношении нравственных

принципов и их требований долженствования — будь то императива или ценно$

стей (антиномия долженствования). Воле нужно иметь свободное пространство

в отношении именно тех принципов, касательно которых она определяется как

нравственная воля.

Глава 74. Новая проблемная ситуация 609

b) Апории нравственной свободы

В этих самой сутью свободы требуемых главных пунктах представлены все во$

просы, которые можно обобщить в нижеследующих апориях. То, что эти апории

могут быть сформулированы лишь теперь, является следствием их метафизиче$

ской сокрытости. Их нельзя просто вывести из наивного понимания этического

феномена, так как они возникают лишь на более высоком проблемном уровне.

То, что можно увидеть с достигнутого базиса, правда, тоже имеет характер фено$

мена,— все подлинные апории связаны с обнаруживаемыми феноменами,— но

сам феномен здесь в сравнении с изначальным (например, с наивным сознанием

свободы) уже смещен. В предварительном исследовании, которое мы уже произ$

вели, впервые выявлен новый, более глубокий феномен. Исследование это было

призвано впервые снять с него налет укоренившихся предрассудков.

Вышеизложенные пять выводов дают феномен свободы воли, рассматривае$

мый уже не наивно, но критически и философски, если он должен соответство$

вать смыслу «нравственной свободы», с которой нравственные ценности, по

своей сути, уже сплошь соотнесены.

1$я апория. Как может свобода воли существовать посреди сплошь детерми$

нированного мира? Этот вопрос был решен выше; насколько дело идет об онто$

логической детерминации (причинно$следственной связи, природной законо$

мерности). Но он не решен, если и аксиологическая детерминация воли уклады$

вается в рамки полной детерминированности мира. В соответствии с антиноми$

ей долженствования суть нравственной свободы состоит в независимости от

нравственных принципов (ценностей).

2$я апория. Как может воля быть свободной относительно принципа, которо$

му она как нравственная воля все же должна быть прямо подчинена? Должна ли

она тут быть одновременно определенной и не определенной через принцип?

Это очевидное противоречие. Не упраздняется ли в таком случае со смыслом

свободы смысл нравственного долженствования? Ибо долженствование есть

именно то, что со своей тенденцией детерминировать волю упраздняет свободу

и, тем не менее, предполагает в своей собственной сущности одновременно

взаимосвязь со свободой. Оно, таким образом, в собственной тенденции упразд$

няет то, что, однако, является его условием.

3$я апория. Если же предположить, будто вторая апория решена полностью,

то в составе первой, тем не менее, еще остается остаточная проблема. Каузальна

антиномия показала, что свобода в уже сплошь детерминированном мире воз$

можна только как позитивная свобода, а не как негативная, то есть только как

добавляющаяся детерминанта. Насколько это должна быть нравственная свобо$

да, эта детерминанта должна быть заключена в этическом принципе (нравствен$

ном законе, ценности). Но если в новой проблемной ситуации (антиномии дол$

женствования) в отношении этического принципа требуется свобода воли, то

тем самым принцип как добавляющаяся детерминанта опять ликвидирован.

Если воля в состоянии выносить решение за или против принципа, то она, оче$

видно, не может быть уже определена через принцип. Таким образом, упраздне$

но именно то, благодаря чему была разрешена каузальная антиномия. Тем самым

отпадает либо решение каузальной антиномии, либо смысл свободы в отноше$

нии принципа. Другими словами, смысл антиномии долженствования противо$

610 Часть 3. Раздел III

речит решению каузальной антиномии: если воля детерминирована этическим

принципом, то она в отношении него несвободна; если же она не детерминиро$

вана принципом, то она несвободна в отношении закона природы. В обоих слу$

чаях она не является свободной волей.

4$я апория. В свете всего вышесказанного вопрос формулируется следующим

образом: как может свобода в отношении принципа быть позитивной свободой?

Ведь она прямо означает, что воля может поступить и так, и иначе! Эта открыта

альтернатива имеет форму «свободы в негативном понимании», негативной сво$

боды выбора, в отношении которой было показано, что она не является свобо$

дой воли (см. гл. 67 f). Свободная воля — не неопределенная воля; воля же перед

выбором—это неопределенная воля. Таким образом, требует ли антиномия дол$

женствования того, чтобы смысл свободы опять был сведен к «неопределенно$

сти» и тем самым вновь оказался бы нагружен тем, от чего решение каузальной

антиномии ее освободило?

5$я апория. Если же предположить, что третья и четвертая апории решаютс

полностью, то все же остается вопрос: как может позитивная свобода быть инди$

видуальной? В смысле каузальной антиномии она заключается в детерминиро$

ванности воли принципом. Принцип же является всеобщим,— будь он ценность

или нравственный закон. Нравственная свобода должна быть свободой отдель$

ной личности. Иначе ответственность и вину нес бы принцип, а не личность.

Принцип имеет автономию. Личность же, поскольку она нравственно свободна,

как таковая не может быть полностью определена этим автономным принци$

пом, но должна определяться за него или против. Что является в личности детер$

минирующим? Детерминирующее должно быть также и позитивным, причем

автономно позитивным, не будучи при этом автономией принципа. Личность,

таким образом, должна иметь свою собственную, индивидуальную автономию

наряду с автономией нравственного принципа, но тогда мы в отношении свобо$

ды воли имеем дело с антиномией автономий двух сущностей, автономией

принципа и автономией личности. Так как свобода воли предполагает одну и ту

же детерминацию одной и той же воли, то возникает вопрос: как обе автономии

могут в ней сосуществовать?

6$я апория. Ввиду этой со всех сторон обостряющейся антитетики особое

внимание, в конце концов, привлекает к себе основной вопрос: что собственно

вообще побуждает к признанию индивидуальной свободы личности в отноше$

нии принципа? Еще до всякой дискуссии можно ответить: исключительно эти$

ческие феномены. Иначе вообще нет ничего, что говорило бы в пользу свободы.

Но феномены как таковые еще ничего не доказывают; явление (в том числе и в

объективном смысле) еще не есть бытие, сознание свободы еще никакая не су$

щая свобода, но именно только «являющаяся» свобода (см. гл. 73 d). Феномены,

если рассматривать их онтологически, могут быть и иллюзией. Однако нельз

оспорить, что они существуют по праву, и каждая теория, даже если она касаетс

самого бытия вещи, должна им, по меньшей мере, соответствовать. Как можно

выйти из этого заколдованного круга? Как можно от явлений нравственного соз$

нания дойти до твердой почвы бытия нравственной свободы?

Глава 74. Новая проблемная ситуация 611

c) Третья антиномия свободы

Из этих шести апорий последняя стоит особняком. Остальные пять связаны

друг с другом; они развивают антиномию долженствования. В их основе лежит

одна и та же антитетика, только оно в разных антиномиях представлено в разных

аспектах.

Новизна проблемной ситуации яснее всего проявляется в пятой апории. До

сих пор казалось, что в свободе воли кроется только одна автономия, следова$

тельно, только один вид этической собственной детерминации, и что для доказа$

тельства свободы важность представляет только включение этой собственной

детерминации в состав всеобще$онтологической структуры детерминации. Тем

самым схема каузальной антиномии осталась бы тогда определяющей и для бо$

лее высокой проблемной ситуации. Теперь это оказывается ошибкой. Вторая ав$

тономия идет вместе с первой, собственная детерминация личности — вместе с

детерминацией принципа. И теперь спрашивается: какого рода новая детерми$

нация? Имеет ли и она характер долженствования, как принцип? Или она с не$

обходимостью является детерминирующей закономерностью, как закон приро$

ды: в первом случае противоположность обеих автономий была бы неразреши$

мым противоречием; ибо двоякое долженствование устанавливает двоякую цель

и взаимно уничтожается там, где предписывает направление одной и той же тен$

денции. Во втором же случае детерминация личности свелась бы к онтологиче$

ской закономерности, и антиномия опять свелась бы к (расширенной) каузаль$

ной антиномии.

Как же, таким образом, понимать автономию личности—в ее двойной проти$

воположности: к онтологической детерминации мира и к автономии нравствен$

ного принципа?

Как раз мимо этого вопроса проходят все теории, обсуждавшиеся в прошлых

главах,— а они в свою очередь являются образцами для новых теорий. Антино$

мия долженствования в них порой и звучит, но она не отделяется ясно от каузаль$

ной антиномии. Отсюда принципиальное упущение свободы воли в них. Свобо$

да «практического» разума, свобода первичной деятельности или некоего воле$

ния до осознанного воления, бытийный коррелят «являющейся свободы», мета$

физический character intelligibilis—все это не нравственная свобода. Что же дей$

ствительно такое нравственная свобода? Теперь можно сказать: это—автономи

личности в противоположность к автономии ценностей,— причем в последней

уже предполагается самостоятельность в отношении природных событий.

Если тем временем точнее рассмотреть апории с третьей по пятую, то обнару$

жится, что и этим новая проблемная ситуация не исчерпывается. Оказывается,

что в экспозиции второй антиномии свободы (антиномии долженствования) од$

новременно проявляется еще и третья, именно в том, что вторая антиноми

вступает в отношение противоположности с первой. Эту новую антиномию

можно разложить на три проблемные стадии (соответственно апориям 3–5).

1. Согласно каузальной антиномии, детерминация воли должна исходить из

этического принципа, согласно же антиномии долженствования, она этого не

может. Смысл второй антиномии уничтожает то, что полагается решением пер$

вой. Если решается вторая, то ее смысл хоть и подтверждается, решение первой

тем самым становится недействительным. То есть если воля становится свобод$

612 Часть 3. Раздел III

ной в отношении нравственного закона, то она попадает под безусловное влия$

ние природного закона. Следовательно, отношение проблем двух первых анти$

номий, кажется, имеет такой вид, что их решаемость не может быть общей, но

может только чередоваться: всегда можно решить только либо одну, либо другую.

Их решения находятся в противоречии друг к другу. Но полный смысл нравст$

венной свободы осуществляется, только если они решаются обе. В этом проти$

воречии заключена третья антиномия свободы.

2. Согласно каузальной антиномии, нравственная свобода может быть толь$

ко «свободой в позитивном понимании». Согласно же антиномии долженство$

вания она должна быть «свободой в негативном понимании». И здесь обнаружи$

вается тот же самый ход: то, что делает возможным решение первой антиномии,

оспаривается смыслом второй. Если подтверждается существование свободы во

втором и более высоком смысле, то тем самым отрицается ее существование в

элементарном смысле — что невозможно, так как на последней основываетс

первая. Свобода в отношении принципа, таким образом, пропадает со свободой

в отношении природного закона, и таким образом, вообще не остается никакой

свободы. Это просто следует из основного категориального закона: здесь, как и

везде, низшее образование поддерживает высшее. Если высшее уничтожает низ$

шее, то оно уничтожает само себя. Это внутреннее противоречие в двойном

смысле свободы есть опять$таки та же самая третья антиномия свободы.

3. Согласно каузальной антиномии, свобода воли не может быть индивиду$

альной, согласно антиномии долженствования, она может быть только свободой

индивидуальной личности. Автономия личности, таким образом, вступает в

противоречие с автономией принципа, а тем самым решение второй автоно$

мии—с решением первой. Если бы дело шло о двух различных свободах, то про$

тиворечие не возникло бы (по меньшей мере внутреннее), но речь идет об од$

ной$единственной свободе воли. Ее двойственность возникает из$за двойствен$

ности автономии: более высокая автономия личности никогда не может сов$

пасть с автономией принципа. Если бы они совпадали, то, неизбежно, либо

принцип был бы лишен своей общезначимости, то есть своего характера прин$

ципа, либо личность лишилась бы своей ответственности. И тем не менее смысл

нравственной свободе требует как раз синтеза обеих автономий. Противоречие

индивидуального и всеобщего, таким образом, здесь совершенно внутреннее.

Это опять$таки противоречие второй и первой антиномий. В нем и состоит тре$

тья антиномия свободы.

Глава 74. Новая проблемная ситуация 613

Раздел IV:

Доказательность этических феноменов

Глава 75. О «доказательстве» метафизических предметов

a) Недоказуемость свободы воли

Если однажды уяснить себе метафизическую значимость развиваемых апо$

рий, то нельзя удивляться тому факту, что все так называемые доказательства

свободы воли ошибочны. Везде недостает представления о проблемной ситуа$

ции, рассмотрения апорий. Кто апорий не видит, тот, естественно, не может их и

решить. Он подобен лунатику, которой не видит бездны.

Как же обстоят дела для пробужденного, который видит апории? Может ли он

их решить только потому, что он их видит? Этого как раз никто не берется утвер$

ждать. Напротив, с самого начала понятно, что на этой ступени проблемная си$

туация является гораздо более трудной и метафизически глубокой, чем на уровне

каузальной антиномии, и что в данном случае нельзя предсказать точного,

«удовлетворительного» решения, какое там было возможно.

Однако нельзя увидеть сразу, но можно прояснить только в ходе исследова$

ния, меру возможного продвижения. Так как обыкновенно случается, что непре$

дубежденный ожидает от метафизического разбора гораздо больше, чем тот мо$

жет дать, то скажем заранее: мы не можем привести апории к удовлетворитель$

ному решению, не можем действительно снять противоречие наслаивающихс

антиномий.Мыне можем действительно «доказать» свободу воли, что всегда яв$

ляется основной целью философской этики. Вообще ли это превосходит челове$

ческие силы и собственно иррациональный проблемный остаток навсегда отре$

зает пути продвижения, или же только нынешняя стадия исследования не справ$

ляется с определенными препятствиями — но положение дел таково, что мы

должны отказаться от гордой претензии на доказывание.

Но такая недоказуемость не означает не только опровержения свободы,— как

вновь и вновь склонны полагать неискушенные,— но даже и ослабления ее по$

зиций. Никогда нельзя забывать, что вещь, о доказуемости которой идет речь,

существует независимо (или же не существует) от того, можно ли ее доказать.

И ложные доказательства никогда не помогают в отношении дела, для которого

они предназначены; их ошибки всегда суть ошибки только самого доказательст$

ва. Так это было с «существованием Бога» в рациональной теологии; доказатель$

ства Бога оказались ошибочными, но смешно было бы потому считать опроверг$

нутым само существование Бога. Так и со свободой.

Свобода воли — метафизический предмет. Для всех метафизических предме$

тов действует положение: они в строгом смысле не могут быть ни доказаны, ни

опровергнуты. Несмотря на это, проблему свободы воли вполне можно обсуж$

дать. Только не следует ожидать никаких немедленных «решений». Результаты

просто предметного разбора проблемы могут потому быть еще в высшей степени

содержательными. Метафизические проблемы всегда содержат в себе нечто не$

отъемлемо иррациональное. Оно остается не затронуто во всяком продвижении

усмотрения. И чем ближе к нему подходит мысль, тем больше она убеждается в

иррациональности. Критическое очерчивание такого рода иррационального при

любых обстоятельствах является важной философской задачей, и часто единст$

венной, которую можно выполнить.

Метафизическую проблему никакая философия не «решает», она может ее

только рассматривать, и как далеко она тем самым зайдет, всегда остается под во$

просом. Но даже малейшее действительное продвижение — именно потому, что

это неразрешимая проблема — имеет самую большую ценность. Уже малейший

прогресс усмотрения иногда в состоянии изменить общую картину. Убедитель$

ным примером тому может служить шаг, сделанный в антиномии долженствова$

ния помимо кантовской каузальной антиномии. Обнаружение новой цепи апо$

рий является не затемнением, но именно радикальным раскрытием проблемной

ситуации.

В этом смысле нужно исходя из достигнутых апорий двигаться дальше.

b) Феномены и метафизические предметы

Метафизические предметы никогда напрямую не «даны». Они не являют себ

непосредственно. Следовательно, нет никаких феноменов, в которых их сущест$

вование обнаруживалось бы безоговорочно. Например, представляет ли «являю$

щаяся свобода» явление действительной свободы—это как раз вопрос. И все же

приметы, из которых могут делаться выводы, суть исключительно феномены.

Как в проблеме бытия определенные феномены бытия и познания суть приметы

реального в$себе$бытия, точно так же и в проблеме свободы определенные фе$

номены нравственного сознания могут послужить признаками нравственной

свободы. Но полной законченности при помощи феноменов не добиться. Одна$

ко же из некоторых феноменов следует удивительно много — если и не с абсо$

лютной, то с довольно высокой гипотетической достоверностью. Последняя де$

лится на множество ступеней в соответствии с родом феномена. Если же учесть,

что в метафизических проблемах вообще нельзя выйти за пределы гипотетиче$

ской достоверности, то легко понять, какую значимость приобретает точное об$

суждение феноменов.

Вечное отставание познания от метафизических предметов как следствие ог$

раничивает рассмотрение проблемы в основном двумя пунктами: 1) прояснение

фактов, которые позитивно свидетельствуют в пользу данной проблемы и учи$

тывание их значимости как метафизических примет и 2) исследование онтоло$

гической возможности самого предмета на основе существующих контекстов.

Если по этим двум направлениям проблемное поле просматривается достаточно

широко, обнаруживается определенная согласованность, пригнанность фактов

и возможностей, исследуемых независимо друг от друга, то открывается треть

задача — формулировка самой гипотезы.

Из этих задач третья зависит от выполнения двух первых, и может еще пока$

заться сомнительным, в состоянии ли мы дойти до нее в проблеме свободы. Вто$

Глава 75. О «доказательстве» метафизических предметов 615

рая задача — собственно метафизическая. Она работает с широчайшими катего$

риальными контекстами. Она имеет дело с антиномией долженствования, то

есть с первыми пятью апориями, и сверх того еще с третьей антиномией свобо$

ды. Первая же задача связана с шестой апорией. Трудность в ней заключается в

отношении феномена и бытия. Другими словами, она должна проверять объем и

содержание соответствующих данностей. И так как последние разбросаны по

всей области предшествующего анализа актов и ценностей, то этот анализ обра$

зует естественное связующее звено в обратном направлении. Уже по этой причи$

не данная задача — первая.

c) Типы возможного хода доказательства

Если в дальнейшем, несмотря на все это, речь пойдет об «аргументах» в пользу

свободы воли, даже о «доказательствах», то это нужно понимать со всеми сделан$

ными оговорками. Тенденция нечто «доказывать» остается справедливой, даже

если шансов для этого мало.Мынаходимся не в конце, но в начале строгой науч$

ной дискуссии о проблеме, следовательно, должны оставаться открытыми дл

будущего прогресса метафизического познания. К тому же, в конце концов, и

гипотетическое доказательство — тоже в некотором роде доказательство.

Если отвернуться до поры до времени от обозначенных данных задач, то воз$

можны три типа аргументации: эмпирико$дескриптивная, чисто априорная и

аналитическая.

Первый из них сразу отпадает. Не может быть никакой аргументации в пользу

метафизических предметов на основе эмпирических данных, особенно в отно$

шении этических принципов; ибо нет никаких нравственных фактов, которые

действительно строго соответствовали бы принципам, например так, как факты

бытия соответствуют принципам бытия. В сущности долженствования заключе$

но, что действительное вовсе не обязательно должно ему соответствовать. По$

добным образом, хотя и по другим причинам, дело обстоит и со свободой. Внрав$

ственной жизни нет никаких прямых фактов свободы, то есть таких, которые не

зависели бы от толкования и которые в крайнем случае можно было бы понять и

без такового. Именно в этом заключается трудность проблемы. Отношение фе$

номена и бытия, данного сознания свободы и самой стоящей под вопросом сво$

боды нравственного сознания есть отношение глубоко проблематичное.

В соответствии с этим с некоторым правом ожидают чисто априорной дискус$

сии. Ведь нравственные принципы познаваемы a priori. Но в данном случае об$

наруживается различие положения дел в принципе и в свободе. Ценности обла$

дают идеальным в$себе$бытием, таковое одновременно и дано вместе с возмож$

ностью априорного усмотрения. Свобода же совершенно иного рода; она высту$

пает не в идеальных образованиях, но в реальных, в живых личностях во всей

полноте их присутствия. В ней, таким образом, реальное в$себе$бытие как раз

нужно доказать. Если оно вообще есть, то оно должно быть реальной силой, по$

тенцией действительного человека, не только некоего идеала человека. Только

так оно как «детерминанта» может вмешиваться в реальную структуру мировых

событий. Но это значит, что в вопросе свободы присутствует вопрос экзистен$

циала. Тем самым поставлен предел и чисто априорной аргументации. Пробле$

мы экзистенции никогда нельзя решить a priori. Они связаны с массой экзистен$

616 Часть 3. Раздел IV

циально данного. Они суть онтологические вопросы реальности и не могут обсу$

ждаться без эмпирического основания.

Это можно выразить и по$другому. Априорное доказательство должно осно$

вываться или на непосредственной, или на косвенной очевидности. Первое —

несостоятельно, так как самым ясным образом показывает противоположность

тому, что надо доказать: непосредственно a priori как раз очевидно, что вол

вполне может быть и несвободной. Косвенно проясняются в лучшем случае

только две вещи: 1) постулат свободы, исходя из сути нравственных принципов и

2) онтологическая возможность свободы. И то и другое взятое вместе, тем не ме$

нее, еще не дает никакого доказательства ее существования.

Все бремя доказывания, насколько философское мышление вообще может

его на себя взять, приходится на третий тип аргументации, аналитическое дока$

зательство. И хотя и оно ограничено по возможностям и при его посредстве дос$

тигается только гипотетическая достоверность, но это доказательство заходит

дальше всего. Оно одно отвечает действительности. Здесь исходят из данных

этических ситуаций как реальных, так и идеальных (из первых в сознании свобо$

ды, из вторых в сущности нравственных принципов) и от них всегда можно вер$

нуться к онтически реальному бытию свободы. Такое возвращение имеет форму

заключения от обусловленного к условию.

В этом виде аргументирования объединены априорные и эмпирические эле$

менты. Исходными точками являются обнаруживаемые феномены, как таковые

имеющие ценность фактов. Контексты же между ними и выводимым имеют ап$

риорную природу.

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределени

a) Аргумент нравственного суждени

Для аналитического аргумента в случае свободы воли необходимо в качестве

исходных точек рассмотреть три комплекса феноменов нравственной жизни:

сознание самоопределения, факты ответственности и вменения, а также созна$

ние вины. К этому дополнительно присоединяются еще два следующих момен$

та: соотнесенность нравственных ценностей со свободой и противоречие между

долженствованием и волением, или сущность нравственного конфликта. Каж$

дый из этих феноменов должен быть рассмотрен особо в своих действительных

следствиях.

Конечно, может показаться, что и простой факт нравственного суждения, то

есть одобрение или неодобрение, вполне мог бы стать исходным пунктом. Это

заблуждение. Из факта нравственного суждения всегда следует только автоно$

мия принципа, и, поскольку личность выносит суждение, подчинение личности

принципу (автономия которого не является ее автономией).

Нравственное суждение является ясным, если понятен принцип его точки

зрения. Даже лично несвободное существо — а именно, в отношении принци$

па — в состоянии нравственно одобрять и не одобрять, насколько оно лишь

следует принципу. Другой вопрос, конечно, — справедливо ли суждение. Ибо

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения 617

объективно осмысленно оно постольку, поскольку существо, являющеес

предметом суждения, свободно. Ведь как раз ему приписывается нравственна

ценность и неценность. Если личность оказывается несвободной, то нравст$

венное суждение, разумеется, не имеет смысла. Но подвержены ли одобрение и

неодобрение этой принципиальной иллюзии, никоим образом не видно из

сущности самого суждения. Суждение вполне может быть сделано и на основе

заблуждения.

Но именно это изменяется в первом из названных комплексов фактов. Поэто$

му стоит проанализировать его подробнее. Что именно изменяется, трудно ска$

зать одним словом. Можно было бы назвать это силой или метафизической зна$

чимостью феномена. Ведь по своему способу данности все названные комплек$

сы фактов суть феномены. Но они метафизически неравноценны; то есть досто$

верность предположения на их основе реального существования свободы весьма

различна. Трудность, которая находит выражение в последней апории (гл. 74 b),

в них имеет разную степень. Щекотливость проблемной ситуации заключается в

том, что феномены как таковые, беря строго, вообще не доказывают никакого

бытия, то есть и феномены свободы не означают никакого бытия свободы — так

как феномены, в конце концов, всегда могут основываться на иллюзии, в том

числе и на обманчивом облике — эта всеобщая «апория феномена» разделяетс

на множество ступеней. Она сильнее всего, когда очень много зависит от внеш$

ней обманчивой стороны, то есть когда существует склонность сознания наивно

соглашаться с определенным воззрением. Эта склонность, очевидно, наличест$

вует в нравственном суждении о чужой личности. Об этом свидетельствуют не$

понимающее и безлюбовное осуждение, «пересуды» о чужих поступках со сма$

кованием собственного превосходства. Такое осуждающее суждение беззаботно,

не противоречит никакой естественной склонности, в целом оно даже перекли$

кается с весьма элементарной тенденцией принижать чужую личность. Здесь

фактически для человека важно считать чужую личность способной к вменению,

а следовательно свободной. Но все это, пожалуй, может заставить отрицать мета$

физическую значимость всего комплекса феноменов одобрения и неодобрения.

Это уже немного изменяется, если нравственное суждение является признаю$

щим. Здесь естественная тенденция к иллюзии по меньшей мере не так велика.

Конечно, она существует всюду, где господствуют симпатии и склонность «вме$

нять» позитивные ценности, но она обычно не обладает такой же актуальностью.

b) Сознание самоопределения как всеобщий сопутствующий феномен поступка

При нравственном «самоопределении» дело все еще обстоит подобным обра$

зом, хотя метафизическая значимость феномена гораздо большая. Ведь само са$

моопределение — отнюдь не феномен, но только сознание самоопределения.

Это последнее же есть сплошной, сопровождающий всякий человеческий посту$

пок, да и всякое умонастроение и занятие той или иной позиции феномен.

Тем самым не подразумевается, будто каждому человеческому поведению

придано эксплицитное «знание о нем». Поступки и умонастроения обыкновен$

но не рефлективны; и где действительно появляется рефлексия по поводу акта—

в данном случае, например, по поводу собственной инициативы или «решения»

в ней — там собственное, направленное вовне себя поведение легко этим моди$

618 Часть 3. Раздел IV

фицируется, даже искажается. Не в этом смысле тот, кто совершает поступок,

«знает» о своем самоопределении. Это вообще нельзя назвать знанием, скорее,

убеждением, но и не в смысле таких убеждений, которые осознанно демонстри$

рует или отстаивают. Это, скорее, обыкновенно совершенно латентная, скрыта

от предметного сознания убежденность, которая перемещается в сознание все$

гда только там, где она становится актуальной за счет данной ситуации, где ка$

ким$либо образом налицо ощутимый призыв к самоопределению, или где воз$

никающая альтернатива уже напрямую открывает необходимость нравственного

выбора За или Против. Тогда, конечно, неизбежно создается впечатление: я могу

так, но я могу и по$другому, все зависит от меня. Это сознание самоопределения.

Характерно в этом феномене, что такое сознание всегда наличествует скры$

то — как неявное, смутное убеждение. В этой форме данный феномен являетс

всеобщим. Это находит свое выражение в том, что эта убежденность может быть

осознана всегда, как только начинают рефлектировать по ее поводу. И всякий

раз, когда и внутренний взгляд наводится в эту точку, самосознание безусловно

является ему как факт, как достоверность, относительно которой наивно,— то

есть до философской рефлексии по поводу апорий ее возможности,— даже нет

никакого сомнения. Это доходит до того, что именно наивны те случаи, когда

ощущается влияние, идущее извне, воспринимает уже как нечто особое, как ли$

шение самостоятельности, и в крайнем случае как насилие над собственной во$

лей. Такие случаи представляются ему препятствиями на пути к его самоопреде$

лению. Он тогда имеет обыкновение возлагать вину за свои поступки не на себ

самого, но на чужую личность или на «обстоятельства».

c) Сознание самоопределения и самоопределение сознани

Сознание самоопределения существует как сплошной сопутствующий фено$

мен. Вопрос теперь таков: оправдывает ли этот феномен допущение действи$

тельного самоопределения сознания? Лишь последнее было бы собственно сво$

бодой воли. Именно этот вопрос в общей форме встречался нам ранее (в связи с

Шеллингом, см. гл. 73 d): соответствует ли необходимо сознанию свободы сво$

бода сознания? Там мы видели, что это не так. Сознание свободы не может яв$

ляться аргументом, принуждающим признать свободу воли. Следовательно, та$

ковым не может являться и более узкое, но качественно тому совершенно равно$

ценное сознание самоопределения. Подобные доказательства аналогичны «он$

тологическому доказательству (бытия Бога)» и содержат в себе все слабости та$

кового. Из явления чего$то заключают о реальности этого самого чего$то.

Поскольку сознание самоопределения есть надежно укоренившееся убежде$

ние, оно имеет характер субъективной достоверности; личностный субъект соз$

нает здесь то, что в определении воли по крайней мере есть момент, заключен$

ный в самой осознаваемой воле. Если бы эта субъективная достоверность в рав$

ной мере была и объективной, то больше не было бы необходимости ни в какой

аргументации, свобода воли была бы тогда непосредственно установленной и

доказанной. Но мы видели, что именно при таких обстоятельствах доказательст$

во может быть построено на иллюзии. Факт, например, что никто не в состоянии

понять всех своих действительных «мотивов»; великое множество актуально де$

терминирующих моментов остается неосознанным, незамеченным, или по

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения 619

крайней мере непризнанным. И всякий раз, когда последующая рефлексия об$

наруживает имеющиеся элементы определения, нечто от иллюзии — то есть

именно от той субъективной достоверности самоопределения — пропадает.

Но если здесь вообще имеется возможность иллюзии, то весьма вероятна и

возможность того, что всякая определенность могла бы состоять из подобных

нераспознаваемых «мотивов», и самоопределению не осталось бы места. Тогда,

несмотря на неустранимое сознание самоопределения и его субъективную дос$

товерность, мы бы имели все же полную несвободу воли.

Против этого можно было бы возразить так. Факт достоверности в сознании

самоопределенности все$таки не может висеть в воздухе. Все фактическое имеет

свое основание, почему это есть так, а не иначе, то есть оно онтологически уже

включает в себя необходимость. Таким образом, это соответствует законам мо$

дальностей и закону всеобщей детерминации (см. гл. 69 с). Сознание самоопре$

деления есть реально$этический факт; он должен иметь и реальное основание.

Так как все$таки нельзя отмахнуться, что то самое основание, которое здесь под$

ходит лучше всего и которое объясняло бы феномен наиболее полным образом,

есть просто реальное самоопределение сознания, т. е. существование нравствен$

ной свободы. Каждое другое основание, которому, быть может, из скептических

побуждений можно было бы отдать предпочтение, автоматически исключается в

сравнении с этим.

Но столь же ясно, что объективной достоверности таким способом не достиг$

нуть. Имеются бессчетные примеры совершенно аналогичных примеров, в кото$

рых представления о кажущемся самым простым и близким оказывались непра$

вильными. Вспоминается horror vacui1 или lex parsimoniae naturae2 старой физи$

ки. Но и там, где ошибочность непосредственно не видна, аргумент все равно

может быть ошибочным. Так дело обстоит в онтологическом доказательстве бы$

тия Бога: наличие понятия Бога и осознания Бога еще вовсе не есть Сам Сущий

Бог. Если бы наличие понятия было бы достаточным основанием, то доказатель$

ство стало бы верным и существование Бога было бы доказано. Здесь теория по$

знания долго шла за ошибочными выводами. Но этот случай показателен; что не

касается его, то вообще не относится к делу. Нельзя из сознания чего$то заклю$

чить о бытии этого нечто. Достоверно, пожалуй, можно заключать на некоем ос$

новании, в данном случае — на реальном основании. Но основанию не нужно

быть реальным наличием именно того, сознание чего дано как факт. Оно может

быть и иным.

Применительно к нашей проблеме это значит: сознание самоопределения,

конечно, должно иметь свое основание, но этому основанию нет нужды быть су$

щим самоопределением. Оно может заключаться и в чем$то ином. Принципи$

ально, по меньшей мере, эту возможность отбрасывать нельзя, даже если не по$

лучилось составить нечто определенное, что могло бы играть роль основания.

Напрашиваются ли здесь определенные теории или нет, не составляет никакой

разницы. Недостатка в таких теориях нет. Назовем только крайние: основание

сознания самоопределения вполне могло бы заключаться в каузальной последо$

вательности, к необходимым следствиям которой принадлежала бы и иллюзи

620 Часть 3. Раздел IV

1 Боязнь пустоты (лат.). (Прим. ред.)

2 Закон бережливости природы (лат.). (Прим. ред.)

относительно собственной детерминированности субъекта. Особенно такая тео$

рия приобретает вес, если воспринимать ее эволюционистски; сознание самооп$

ределения полезно человеку в его общественной жизни (например, потому что

оно влечет за собой чувство ответственности). Эта полезность существует неза$

висимо от того, основывается ли оно на иллюзии или на истине. Потому челове$

ческий род, в котором господствовало бы субъективное сознание самоопределе$

ния, получил бы превосходство в силе и присутствии. Здесь, таким образом, «ос$

нованием» была бы вся структура эволюционно$исторических обстоятельств.

d) Противоположная альтернатива и бремя доказывания, возлагаемое на скепсис

Таким образом, из сознания самоопределения не следует непосредственно

бытия самоопределения. Но, естественно, тем более не следует и противопо$

ложного, небытия самоопределения. Альтернатива бытия и небытия остаетс

открытой.

Как обстоит дело с этой альтернативой? Каковы теоретические шансы проти$

воположной возможности в ней? Как, собственно, обстояло бы дело с допуще$

нием, будто сознание самоопределения есть иллюзия? Это означало бы принци$

пиальное непонимание человеком самого себя, его переоценку самого себя в его

сущностном ядре, своего рода метафизическую манию величия. Он наивно и с

необходимостью приписывал бы себе автономию, которой у него нет, чувствовал

бы, что обладает силой, которая на самом деле не его, а, наоборот, со своей сто$

роны, играет с ним. Тем самым воцарился бы этический скепсис. Ибо вместе со

свободой рухнул бы и смысл нравственных ценностей в человеке. При таком ре$

шении теория имела бы гораздо меньше возможностей сохраниться, чем при

противоположном. Она вынужденно повлекла бы за собой некие следствия, бла$

годаря чему возникла бы новая проблемная ситуация, которая поставила бы ее

перед новой, неразрешимой задачей.

Ведь данный скептический тезис, если рассматривать его содержательно, от$

нюдь не негативен. В нем утверждается нечто совершенно позитивное, причем

серьезно, метафизически позитивное. А именно, в нем утверждается, будто соз$

нание самоопределения есть видимость. Тем самым выдвигается положение, ни$

каким данным феноменом не подтверждаемое. Таким образом, скептику при$

шлось бы доказывать свой тезис. Но тем самым ситуация полностью перевора$

чивается. Скептик полагает, будто он не ничего утверждает, то есть не несет и ни$

какого бремени доказывания. Он неосмотрительно сваливает бремя доказыва$

ния на противоположный тезис, который ему представляется единственно пози$

тивным. Это ошибка. На скептика тоже ложится бремя доказывания, причем бо$

лее серьезное — уже хотя бы потому, что он далек от феномена. Скептик должен

показать, как возможна видимость, как возникает иллюзия.

Это положение скепсиса свойственно не одной только этике. В проблеме по$

знания оно таково же. Там скепсис оспаривает, что познание есть схватывание

в$себе$сущих предметов, утверждает, таким образом, что сознание такого схва$

тывания есть видимость. Тем самым он противопоставляет себя феномену есте$

ственного сознания вещи, и в силу этого на него ложится бремя доказывания. Он

должен объяснить утверждаемую им видимость. Здесь обнаруживается, что

скептический тезис весьма далек от того, чтобы быть до такой степени необяза$

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения 621

тельным, как он себя преподносит. Это ошибка, что легче объяснить видимость,

чем бытие (здесь, именно, бытие схватывания). К видимости схватывания имеет

отношение видимость в$себе$бытия предметов. Эту видимость не может упразд$

нить никакой скепсис, она просто$напросто дана. Если же он пытается ее объяс$

нить, то ему необходимо сделать длинный ряд метафизических предпосылок,

чтобы сделать понятной ее возникновение. Сознание тогда должно как$то поро$

ждать содержания, которые оно само вслед за этим считает реально данными,

т. е. не может знать о том, что они порождены им самим. Следствием этого явля$

ется целая система бессознательных функций сознания. Метафизика бытия пре$

вращается в метафизику сознания, против которой с самого начала свидетельст$

вуют феномены. Этого чудовищного бремени доказывания скепсис выдержать

не может. Он тем самым перестает быть одним только ’ерпчЮ1 и становится кон$

центрированной, догматически$идеалистической метафизикой. Всякое правдо$

подобие здесь заканчивается.

С тем же самым скепсис сталкивается в этической области. Если сознание

самоопределения есть иллюзия, то он должен это объяснить. Он и здесь смеши$

вает бытие с видимостью. И здесь предпосылка, что утверждение бытия не

столь весомо как утверждение видимости, ошибочна. Видимость самоопреде$

ления доказуема ничуть не больше бытия самоопределения. В этом отношении

она еще имеет и тот недостаток, что противоречит феномену. Ее объяснение и

здесь не избегает всей структуры допущений. Для этого требовался бы, напри$

мер, ряд внешних, не заключающихся в личности детерминант, которые дейст$

вуют в ней и через ее посредство и при этом должны быть устроены так, чтобы

они порождали видимость своего собственного небытия в сознании. Таким об$

разом, ими в сознании должно было бы быть вызвано нечто, придающее тому

тенденцию везде, где оно не видит оснований (мотивов, причин, условий),

приписывать первое авторство себе. Это, правда, вполне мыслимо. Но тем са$

мым не объяснено, не обосновано. И здесь, стало быть, скепсис становитс

концентрированной метафизикой. Он не может вынести бремени доказыва$

ния, которое на себя взял. Этим он, правда, не опровергается —чисто скептиче$

ские тезисы опровергнуть невозможно — но его теоретическое преимущество

оказывается видимостью.

e) Метафизическая значимость феномена

Аргумент от сознания самоопределения остается в странной неопределенно$

сти. Если критически взглянуть на тезис о свободе воли, то видно, что из этого

феномена он никоим образом не может быть «доказан». Но если точно так же

критически взглянуть на альтернативный скептический вариант, то он покажет$

ся гораздо слабее. Это значит, что хотя заключение от сознания самоопределе$

ния к существованию свободы и невозможно, но в этом сознании, тем не менее,

есть нечто властно рвущееся к свободе. Только доказательством это назвать

нельзя. Апория феномена устанавливает здесь свою непреодолимую границу.

Сверх этой границы даже слабость скепсиса и метафизическая необъяснимость

видимости не ведут.

622 Часть 3. Раздел IV

1 Эпохе, воздержание от окончательного суждения или определения (др.греч.). (Прим. ред.)

Тем не менее сознание самоопределения как аргумент принадлежит к совер$

шенно иному роду, чем нравственное суждение. Последнее имеет в отношении

себя подозрение в предвзятости — причем проистекающей из естественной тен$

денции. Против этого у него нет никакого непосредственного чувства себ

(Selbstgefьhl); ведь для того, кто выносит нравственное суждение, дело идет о

свободе чужой личности. И то и другое оказывается совершенно иным в созна$

нии самоопределения. Здесь нет никакой естественной тенденции, которая мог$

ла бы подействовать искажающим образом. Если даже верно, что в человеке есть

воление свободы, которое подталкивает к ней, например, его самопонимание,—

то, с другой стороны, все$таки есть и противоположная тенденция снять с себ

вину и ответственность, разгрузить собственную личность. Эта тенденция явля$

ется общечеловеческой и совершенно естественна, а в отношении всякой другой

более сильна. Этой тенденции противостоит сознание самоопределения. Имен$

но это придает последнему определенную объективность.

В сознании самоопределения метафизическая значимость феномена явно го$

раздо больше, чем в нравственном суждении. Условия обманчивого облика навя$

зываются здесь меньше, чем там. Напротив, тенденция имеющегося облика ра$

ботает, скорее, даже против иллюзии. Если, таким образом, несмотря на это соз$

нание самоопределения существует повсеместно, то за ним в сущности человека

должна находиться уже совершенно устойчивая и однозначная сила, компенси$

рующая всякую такую тенденцию. И эта сила как раз и есть бытие свободы воли

в человеке.

Таким образом, пожалуй, видно, что как бы здесь ни терпело неудачу действи$

тельное заключение к свободе, все$таки в сознании самоопределения присутст$

вует нечто, что подводит вплотную к некоему заключению. Как бы есть ощуще$

ние, что за этим феноменом скрываются другие, более глубокие вещи, которые в

нем самом еще не выражаются, но, однажды схваченные, косвенно должны и

ему придать большую убедительность.

Глава 77. Ответственность и вменение

a) Ответственность как реально$этический факт

Комплекс фактов ответственности и вменения хотя и весьма сродни созна$

нию самоопределения, но все же иной. Эти феномены состоят не только в субъ$

ективной убежденности личности, но и в реальном нравственном поведении,

которым она как бы делает вывод из своей убежденности. Хотя это реальное по$

ведение и чисто внутреннее, но, несмотря на это, имеет решающее значение в

нравственной жизни.

Личность здесь своим нравственным бытием ручается за свой образ действий,

берет на себя ответственность за него с его ценностным или неценностным ха$

рактером. Она отвечает за то, что сделала или пожелала, отмеряя тем самым цен$

ность своих действий себе самой. Она взваливает на себя ношу, несение которой

отнюдь не сводится к какой$либо естественной склонности или к какому$то ин$

тересу, но противоречит всякой естественной тенденции. Подозрение в самооб$

Глава 77. Ответственность и вменение 623

мане, коль скоро таковое могло бы возникнуть из привычного самовосприятия,

теряет тем самым всякую почву. Поэтому метафизическая тяжесть ответственно$

сти и самовменения как аргументов в пользу свободы с самого начала не только

оказывается гораздо большей, но и является в совершенно иной степени объек$

тивной и принудительной, нежели метафизическая тяжесть сознания самоопре$

деления. То, что в последнем еще скрыто — актуальная нравственная позици

личности по отношению к себе самой, а при необходимости в противополож$

ность к себе самой,— здесь проявляется явно. Ибо эта позиция уже не обладает

формой только лишь сознания чего$то; она есть не только «являющаяся» пози$

ция, за которой могло бы скрываться и нечто иное, но непосредственно сам

предмет, реальный факт нравственной жизни. Тот, кто себе что$либо вменяет,

кто берет на себя ответственность, тот делает это именно «в действительности»,

подобно тому как вслед за этим ему и «действительно», и нередко весьма ощути$

мо, приходится нести это бремя.

В этом заключена принципиальная разница между комплексами фактов от$

ветственности и самоопределения. Не существует непосредственного феномена

самоопределения, имеет место лишь феномен «сознания» самоопределения. Од$

нако есть непосредственный феномен ответственности и вменения, а отнюдь не

только сознания ответственности или, скажем, чувства ответственности. Взятие

на себя ответственности есть реальный акт, оспорить который никоим образом

невозможно — столь же этически$реальный, как и поступок, воля, позиция,

умонастроение. И, строго говоря, нечто от него как реальный момент акта содер$

жится во всех нравственных актах.

Одним словом, здесь мы стоим перед неким сквозным, сопровождающим все

собственно этические акты реально$этическим фактом. Именно этот факт те$

перь необходимо понимать метафизически. Ведь существо, берущее на себя от$

ветственность и несущее ее, каким$либо образом должно быть способно к такого

рода взятию и несению. Однако строгое понятие именно этой способности есть

не что иное как понятие нравственной свободы. Следовательно, надо полагать,

вместе с этой способностью к ответственности личности необходимо дана ее

нравственная свобода.

b) Признак личной свободы в несении ответственности

Пожалуй, невозможно отрицать, что это, наконец, является действительным

аргументом в пользу свободы. Его основательность еще предстоит обсудить осо$

бо. Но насколько можно утверждать, что здесь налицо очевидное отношение

следования, о сознании самоопределения этого сказать нельзя.

Однако в то же время ясно, что та свобода, которая выводится из данного ар$

гумента, есть подлинная индивидуальная свобода личности, а не только автоно$

мия принципа или какого$то всеобщего практического разума. Ключевой пункт,

в котором это становится ясно, это ручательство человека всей своей личностью

за свое поведение. Ручательство это означает не только взятие на себя ответст$

венности за последствия, насколько они действительно касаются собственной

личности, но и соотнесение с собой всех внутренних, идеальных следствий (ак$

сиологических), равно как и реальных, даже в той мере, в какой они затрагивают

лишь чужие личности. Инициатор видит себя внутренне затронутым всем, что

624 Часть 3. Раздел IV

происходит по его инициативе, и даже только могло бы произойти; он знает са$

мого себя как того, на ком отражается все — причем не только фактически ини$

циированное. Поскольку он поступает совершенно сознательно, он еще до како$

го бы то ни было действия соотносит с собой как с зачинщиком каждое возмож$

ное следствие. Эта обратная связь является априорной, она не предполагает упо$

мянутого ручательства. Она существует и там, где предвидения человека не дос$

таточно, чтобы обозреть последствия. Личность в своей инициативе как раз бе$

рет на себя риск, заключающийся в недостаточности предварительного взгляда.

Свобода, проявляющаяся в принятии и несении ответственности, не являетс

и стоящим за сознанием принципом, свободой «до сознания», метафизическим

фоном. Она есть в строгом смысле свобода индивидуального нравственного соз$

нания. Здесь исполняются оба основных требования, кантовское и лейбницев$

ское: автономия сознания с одной стороны и автономия индивида с другой. И та

и другая, взятые вместе, в точности дают то, что требуется на втором и более вы$

соком уровне проблемы: свободу индивидуальной сознательной личности в от$

ношении нравственного принципа, то есть свободу, которой открыт выбор За

или Против перед лицом требования долженствования. Это вторая автономи

наряду с автономией нравственного принципа — в смысле второй антиномии

свободы. Ибо та есть как раз антиномия двух автономий.

К ответственности всегда имеют отношение две инстанции: ответственная и

та, перед которой несется ответственность. Вторая есть нравственный принцип—

таковой инстанцией выступает всякая ценность,— первая есть личность со своей

способностью исполнять или не исполнять требование принципа. Если бы лич$

ность как таковая была подчинена принципу как природному закону, то она была

бы в его власти и не имела бы наряду с ним никакой автономии. Но если бы она

пребывала совершенно безо всякого контакта с ним, без ценностного чувства и

без восприимчивости к требованию, то она тем более была бы гетерономной; она

не имела бы ничего, в связи с чем принимала бы решение. Ибо в связи ни с какой

иной закономерностью она его не принимает; во власти всякой иной она и так

пребывает слепо. И в том и в другом случае она не имела бы ответственности. Но

на ней постоянно лежит ответственность, она берет ее на себя на каждом шагу, ко$

торый она совершает в жизни, и несет ее как нечто полагающееся ей само собой

разумеющимся образом—часто лишь смутно догадываясь о ее тяжести, а нередко

ясно осознавая и желая нести ее даже там, где это бремя угрожает подавить ее. Это

свидетельство личной автономии в ней, зримый признак ее свободы.

c) Вменение, вменяемость и претензия на вменение

В одном ряду с фактом ответственности стоит факт вменения. Он не иденти$

чен нравственному суждению. Акт вменения сущестует независимо от альтерна$

тивы одобрения или неодобрения, и даже при полном отказе от суждения, како$

вой бывает у нравственно непритязательного. Яснее всего это до того, как свер$

шится действие,— там, где можно наблюдать нравственный риск, который

кто$либо по своей инициативе берет на себя; быть может, еще не видно, во благо

или во зло это будет, но уже известно, что на личность того, кто совершит посту$

пок, должна будет пасть заслуга или вина. В ней a priori—причем не рефлексив$

но, но наивным образом—просматривается подлинный инициатор и чувствует$

Глава 77. Ответственность и вменение 625

ся ответственность, которую она на себя берет. Конечно, нравственное суждение

предполагает такое вменение, но к нему не сводится.

В соответствии с этим и характер факта во вменении иной, нежели в нравст$

венном суждении. Можно, например, заблуждаться в суждении, но во вменении

как таковом оказаться правым. Можно вынося суждение (в том числе и одобри$

тельное) встретить возражения со стороны оцениваемой личности, и одновре$

менно вменяя соответствовать ее ощущениям. Возможно и обратное. Ведь во

вменении как таковом не заключено вовсе никакой позиции; здесь присутствует

исключительно признание инициативы.

При этом можно различать три ступени фактов.

Во$первых, сам акт вменения. Для него, в сущности, безразлично, действует

ли он в отношении собственной или чужой личности. Вменение по своему ха$

рактеру не является и индивидуальным актом, которым отдельный субъект обла$

дал бы для себя. Оно совместно, представляет собой некий интерсубъективный

акт, совершенно как всеобщность теоретических усмотрений. А именно: как в

случае последних имеет силу, что каждый, кто распознает ситуацию, необходимо

вынужден выносить то же суждение, что и все другие, так и здесь: кто хотя бы

только понял, что здесь действует какая$то личность, необходимым образом вы$

нужден вменять ей ценность или неценность совершенного ею поступка. Эта

«вынужденность» отнюдь не есть долженствование (Sollen), это — строгая необ$

ходимость; никто не может уклониться от подобного понимания.

Но это значит, что здесь налицо основное априорное отношение. Отсюда ин$

терсубъективная общезначимость. Каждый с самого начала видит поступок лич$

ности — как собственной, так и чужой — с точки зрения свободы. Он не «испы$

тывает» свою свободу, но предполагает ее до всякого опыта. Именно поэтому во$

обще действия личности ему представляются как «поступки», ее стремления —

как воление, ее поведение — как нравственно релевантное. Это воззрение уже

включено в сознание того, что имеешь дело с личностью. Но именно это связы$

вает собственную личность с чужой, вменяющего и того, кто вменяет. Ибо по$

следний имеет относительно себя самого то же самое воззрение. Что поведение

личности ей вменяется есть общий атрибут всякой личностности как таковой.

Поэтому второе — вменяемость личности. Она есть то, что соответствует

акту вменения в той личности, которой нечто вменяется. Без нее вменение яв$

ляется ошибкой. Такая ошибка бывает, поскольку существует невменяемость. В

подобных случаях, естественно, нет речи о свободе. Но ведь и в проблеме сво$

боды дело идет отнюдь не о том, свободен ли всякий человек во всякое время и

во всяком отношении, но только о том, существует ли вообще свобода лично$

сти или нет. Если она существует вообще, то вопрос решен в положительном

смысле. Пусть тогда наряду с этим существует несвобода — это в бытии свобо$

ды уже ничего не меняет.

Но как раз так дело обстоит с вменяемостью; она отнюдь не является сквоз$

ной, сопровождающей все человеческие состояния характеристикой. И этому

соответствует то, что нравственное сознание вполне умеет отличать от нее не$

вменяемость—по крайней мере в принципе, ибо в отдельных случаях оно имен$

но в этом подвержено ошибкам. Дело однако в принципиальном различении. Но

подлинная вменяемость, именно так как ее предполагает вменяющий — равно

как и вменяющий самому себе—есть не что иное, как нравственная свобода. Та$

626 Часть 3. Раздел IV

ким образом, именно разница, которую здесь проводит даже наивный, свиде$

тельствует в пользу бытия нравственной свободы. И здесь тоже, совершенно так

же, как в случае несения ответственности, это не автономия принципа, и не ав$

тономия метафизического фона личности, но автономия самой личности в ее

индивидуальной, сознательной воле — свобода воли в строгом смысле слова.

Но третья и решающая ступень факта вменения — это прежде претензия, ко$

торую личность выдвигает на вменение. Во всяком случае вменяемости нельз

доверять, если личность, которой она приписывается, отклоняет ее как неправо$

мерную. Она может основываться на иллюзии, где личность ее не признает. Уже

было сказано, что в этом пункте бывают иллюзии; и, быть может, стоит добавить,

что всякая вменяемость, которая не признается самой личностью, остается глу$

боко сомнительной. Но это казуистический вопрос, который мы обсуждать не

можем. Как свобода и несвобода распределены в жизни, и по каким признакам

их узнают, пусть решают человековеды. Принципиальный вопрос единственно в

том, существует ли вообще подлинная свобода личности.Иэтот вопрос получает

неожиданное освещение благодаря тому факту, что существует и четкое, полно$

весное признание вменения со стороны той личности, в отношении которой оно

действует.

Дело в том, что это признание может принимать весьма определенную форму.

Высоконравственный человек не только вменением самому себе подтверждает

вменение других, но он выдвигает и претензию на вменение; он даже усматрива$

ет ущемление своего человеческого достоинства, если ему отказывают во вмене$

нии его действий. Такой отказ он ощущает как провозглашение невменяемости,

как отрицание его нравственного существа как личности, и потому как своего

рода стеснение и унижение. Даже доброжелательно настроенное извинение —

«обстоятельствами» ли или душевным «состоянием» — нравственно зрелый че$

ловек по праву отклоняет. Он хочет быть ответственным там, где он чувствует

себя ответственным. Поэтому он заботится о признании своей вменяемости.

Здесь для него на карту поставлено гораздо больше, чем в отрицательном нравст$

венном суждении, вынесенном в отношении него: основная ценность его лич$

ностности, ценность его свободы (см. гл. 36 f).

О ценностном феномене, который в этом присутствует, речь шла в таблице

ценностей. Теперь же открывается оборотная сторона дела. В претензии на вме$

нение заключено одно из сильнейших существующих указаний на этически ре$

альное бытие свободы. Ибо эта претензия существует наперекор всякому естест$

венному интересу, всякому удобству и всякой слишком человеческой слабости

перекладывать ответственность на другого. Здесь проявляется реальная сила в

сущности личности, которая там, где она находится на своей нравственной вы$

соте, привносит в жизнь точку зрения совершенно иного рода. Это — точка зре$

ния строгой личной автономии.

Нет теории, которая предоставила бы такую точку зрения. Скорее, теория за$

ранее обнаруживает ее и вынуждена с ней считаться. Точка зрения эта ввергает

теорию в труднейшие апории. Но теория не может отвергнуть ни ее, ни эти апо$

рии. Ей остается только со всей серьезностью заниматься этим.

Глава 77. Ответственность и вменение 627

d) Основные этические навыки личности

В комплексе фактов ответственности и вменения апория феномена начинает

проясняться. Эти факты тоже имеют характер феномена, как и вообще все дан$

ное. Но они являются феноменами не мнения, как сознание самоопределения,

но живых тенденций, сил, претензий, короче, реальных моментов актов. Осмыс$

ленны же они только тогда, когда коренятся в действительной личной свободе.

В любом другом случае они представляют собой не только разветвленную систе$

му иллюзий, но и бессмысленны сами по себе, и даже как иллюзии абсурдны, так

как необходимо искажают не только нравственное сознание, но и реально$эти$

ческое поведение человека.

Характерны в этом отношении прежде всего претензия на вменение и несение

ответственности. Если я не вменяю другому то, что лежит в сфере его ответствен$

ности, то тем самым я отрицаю—вовсе не принцип, который его определяет, но

его самого как нравственную личность. Если меня кто$либо лишает ответствен$

ности, которую я несу, то он насилует мое основное существо как личности. Он

отрицает вовсе не определенные ценностные качества во мне—напротив, он от$

рицал бы их, если бы сохранил за мной ответственность—он отрицает нечто бо$

лее фундаментальное: самого носителя возможных нравственных качеств, ос$

новное условие нравственного бытия во мне.

Что это за основное условие, указать так же сложно, как и саму категориаль$

ную структуру свободы.Ито и другое глубоко сокрыто, представляет собой сущ$

ностное метафизическое ядро личности. Несколько приблизиться к постиже$

нию его характера, пожалуй, можно, если попытаться понять его как основные

этические навыки личности. С таким наименованием, правда, этого не сделать.

Но тем не менее предмет позволяет приблизительно себя очертить, если его рас$

сматривать в его внешних частных случаях.

Один из таких мы имеем, к примеру, в способности человека давать обещания,

брать на себя обязательства, заключать договоры и — punctum saliens1 этих ак$

тов — ручаться за себя самого, отвечать за что$то своей собственной личностью.

Здесь мы имеем элементарный, простейший случай принятия на себя ответст$

венности и молчаливой претензии на вменение.Ночем больше способность лич$

ности к такому принятию на себя ответственности и к такому ручательству, тем

больше, очевидно, ее нравственная потенция, удельный вес ее человечности.

Сответственностью здесь возрастают основные нравственные навыки личности.

Если теперь перенести это с внешне выбранного частного случая на общую

ситуацию во всяком нравственном поведении, то основные этические навыки

человека расширяются до некоей универсальной потенции личностного сущест$

ва, от степени или ступени развития которой зависит все моральное бытие чело$

века, включая его ценностное содержание, а именно — нравственное. Ибо

«нравственными» в нем являются как раз только те ценности, которые соотнесе$

ны с такими основными навыками. Но что это обобщение обсуждающейся здесь

потенции не является произвольным, но в самом деле лежит в основе всякого ха$

рактера нравственных ценностей, мы уже видели в ином контексте, где дело шло

о расширении ценности надежности до ценности верности (см. гл. 51 с). Подоб$

628 Часть 3. Раздел IV

1 Важный пункт (лат.). (Прим. ред.)

но тому как верность человека оказывается гарантией его умонастроения, так его

основные возможности вообще суть гарантия всякого его поведения.

Этот комплекс фактов в свою очередь является объективным, а не только

лишь делом точки зрения. Это положения дел сферы этических актов. Ее досто$

верность существует не только для отдельной личности как таковой. Она интер$

субъективно значима, значима как для виновного, так для вменяющего вину.

В комплексе фактов ответственности и вменения присутствует некая несомнен$

ная часть этической действительности — и не малая; ибо с ней связана вся акту$

альность человечески$нравственных отношений. Эта актуальность теряла бы

смысл, если бы факту универсального акта основных навыков не соответствова$

ло бы нечто реальное, некий основной реально$этический факт.

Но таковым может быть только лишь реальная нравственная свобода лично$

сти. Это было бы полным преодолением апории феномена. Феномену соответст$

вовала бы реальность.

e) Категориальное самоупразднение этического скепсиса

И в этом пункте нельзя не поставить встречный скептический вопрос — без$

различно, много ли или мало остается для него места.

Этот вопрос можно поставить в отношении каждого произвольно взятого

пункта аргументации; например, последнего. Было бы «бессмысленно», если бы

факту универсального акта основных навыков в личности не соответствовал бы

реально$этический факт. Допустим это, но что же нам гарантирует, что «нравст$

венная» жизнь, бытие личности и мир ее актов есть нечто осмысленное? Быть

может, они как раз изначально бессмысленны, и эта бессмысленность только за$

вуалирована видимостью смысла? Тогда мы и здесь оказались бы перед принци$

пиальной иллюзией, которая владела бы всей нравственной жизнью и искажала

бы ее. Сама нравственная жизнь была бы тогда лишь кажущейся. Привычная ил$

люзия была бы здесь еще более радикальной, чем в случае самоопределения, по$

скольку соединялась бы не с сознанием акта, но с самим актом.

Другими словами это можно выразить так. Если предположить, что факту акта

действительно соответствует основной реально$этический факт, то и тот и дру$

гой не обязательно должны совпадать друг с другом по содержанию. Если, таким

образом, первый имеет характер основных навыков,— в чем ясно узнаваема ка$

тегориальная структура позитивной индивидуальной свободы,— то ему ведь со$

всем не обязательно должны соответствовать реальные «основные навыки». Это

могло бы быть и иное реальное. То, что в сфере сознания актов выглядит как ос$

новные навыки, в сфере реального, на которой основывается первая сфера, мог$

ло бы оказаться чем$то совершенно иным. Это могла бы быть такая совокуп$

ность онтологических условий, которая в сознании акта заставляет верить в не$

кие основные навыки. Тогда свобода опять была бы лишь всеобщей и необходи$

мой иллюзией.

Отвлечемся от того, что этот скептический тезис гораздо слабее и искусствен$

нее, чем тот, что был направлен против бытия самоопределения. Отвлечемся, да$

лее, и от того, что на нем равным образом лежит тяжесть бремени собственного

доказывания, каковую он способен вынести еще в меньшей степени, нежели

первый. Тем не менее, сам по себе он возможен; a priori его отклонить нельзя. Не

Глава 77. Ответственность и вменение 629

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)