Часть 29.

исключено, что ответственность, вменяемость, даже претензия на вменение яв$

ляются принципиальной иллюзией, заложенной уже в основании мнимо мо$

ральной жизни. Ведь даже эти аргументы ведут к заключению не настолько без$

условно, чтобы данный случай остался совершенно вне рассмотрения. «Свобо$

да» была бы тогда изначально господствующей над сознанием акта, но чисто

субъективной категорией — подобной антропоморфизму в мифологическом

осознании человеком мира — в действительности же в личности имелось бы так

же мало свободы, как в силах природы человекоподобных существ. Правда, ги$

потеза, которая для этого нужна, несет на себе печать исключительной сложно$

сти: принципиальная иллюзия была бы социально целесообразной—без нее ни$

кто «добровольно» не подчинялся бы существующим нормам,— в соответствии с

чем на худой конец можно было бы допустить, что первобытно исторический

процесс отбора развил эту иллюзию до имеющегося сегодня совершенства. Если

однажды допустить столь рискованную гипотезу, какие же тогда будут выводы?

Таким образом, если предположить, что культивация великого самообмана

есть прямой кратчайший путь человеческого рода к обществу, то разве было бы

тем самым доказано, что данный продукт, сознание человеком свободы, есть не

что иное как функция биологической необходимости, то есть как раз противопо$

ложность подлинной свободы? Не оказалось бы, скорее, так, что изощренный

механизм подобного заблуждения обладал бы, в свою очередь, категориальной

формой гораздо более высокого порядка, нежели форма обычного процесса

жизни,— даже если в числе прочего учитывать более высокие функции жизни

вида и ее макрокосмического развития? Онтологически никогда нельзя отри$

цать как раз следующего: там, где появляются образования более высокого рода,

там царит и более высокая закономерность. Никакой «процесс возникновения»

не может в этом ничего изменить. Напротив, он сам всегда уже подчиняется это$

му категориальному закону. Подобное имеет место и с более низкими процесса$

ми отбора: они объясняют самое большее возникновение как таковое, но не ка$

тегориальное своеобразие того, что возникает. Последнее, насколько оно оказы$

вается «более высоким» образованием, чем то, «из чего» оно возникло, необхо$

димо обладает и более высокой структурой, закономерностью и категориальной

формой. Но с более высокой формой неизбежно вступает в действие и более вы$

сокий принцип.

Что же получится, если применить к этому закон категориальной зависимо$

сти? Более высокая категория более слаба, более обусловлена, зависима. Но по$

тому она не дана посредством ряда более низких. Скорее, она по сравнению с

ними всякий раз представляет собой нечто новое. Она возвышается над ними

как форма над индифферентной к ней материей. Короче, более высокий прин$

цип по сравнению с более низким всегда и необходимо «свободен». Он имеет по$

верх того неограниченное свободное пространство. Этот категориальный закон,

«закон свободы», вступает здесь в силу (см. гл. 63 с), и вместе с ним возвращаетс

именно то, что вся та сложная гипотеза хотела исключить: свобода личности.

Ибо то более высокое образование, о котором здесь идет дело, и есть не что иное

как личность.

Этот вывод в высшей степени поучителен. Свободы не избежать, даже если ее

отрицать. Правда, впадая в чисто негативный скепсис, этого увидеть нельзя. Но

негативный скепсис есть ленивое мышление, он не берет на себя труда прони$

630 Часть 3. Раздел IV

кать вовнутрь. В мыслительном отношении он лишен твердости. Но как только

оформить его тезис позитивно и построить некую гипотезу, исходя из которой

можно будет понять видимость свободы, то удастся испытать то, что по крайней

мере ожидалось: будет вновь достигнут некий первоначальный, собственный

принцип, некая детерминанта более высокго порядка в сущности личности. Но

таковая представляет собой строгий онтологический смысл позитивной индиви$

дуальной свободы. Бремя доказывания, достающееся тому, кто отрицает свобо$

ду—поскольку ведь «феномен» ответственности и вменения он отрицать не мо$

жет,— не только делает его тезис иллюзорным, но обращает его в его теоретиче$

ских выводах против него самого: предполагая метафизически опровергнуть

свободу, он, наоборот, невольно доказывает ее существование.

Весь обходной путь оказался напрасным и от него можно было воздержаться.

Реальная свобода нравственной личности представляет собой еще вполне при$

емлемую гипотезу. Она не только самая прямая и простая, сокращающая околь$

ные теоретические пути, но и порождена фактами, в окружении которых застает

себя наивной. Ими отнюдь не противопоставляют себя единогласному свиде$

тельству феноменов и потому не нуждаются в опровергающем их доказательстве.

Только там, где вступают в противоречие с этим свидетельством, утверждают не$

что, что приходится доказывать.

f) Бытие и видимость свободы. Метафизическая значимость аргументации

Методологическое положение дел в этом пункте явно оказывается более все$

общим, свойственным не одной только этической проблеме. Параллель со скеп$

сисом в теоретико$познавательной области, как она уже была привлечена выше,

ясно свидетельствует об этом.

Теперь обнаруживается, что эта параллель является полной. Здесь, как и там,

приходится расплачиваться за отдаление от феномена. Приходится строить об$

стоятельную гипотезу; и если она удается, то оказывается, что она предполагает

как раз то, что должна была опровергнуть: в первом случае — в$себе$бытие, во

втором — свободу.

Если в проблеме познания удается удачно исключить в$себе$бытие предмета,

то «функции» субъекта, на которых должна основываться видимость в$себе$бы$

тия, сами оказываются в$себе$сущими, неким метафизически реальным фоном

субъекта; ибо собственно функций сознания быть не может, иначе субъект дол$

жен был бы о них знать и распознавать видимость. Но он ее не замечает. Следо$

вательно, одно в$себе$бытие лишь перепутано с другим. Реального в$себе$быти

в проблеме познания предмета избежать нельзя1.

Точно так же в проблеме свободы. Если из комплекса фактов ответственности

и вменения удается удачно элиминировать свободу личности, то функции воля$

щего и действующего субъекта, при помощи которых стремятся объяснить види$

мость свободы, оказываются в свою очередь такой высоты по своей структуре,

что для них самих по основным онтологическим законам вновь характерна кате$

гориальная свобода. Своеобразие детерминации, которую надлежит объяснить в

сознании свободы, не сводится к компонентам (как таковым), исходя из кото$

Глава 77. Ответственность и вменение 631

1 См.: Metaphysik der Erkenntnis. 1925. Kap. 16 с.

рых ее в лучшем случае можно объяснить. Если же дополнительно принять то,

чего нельзя избежать,— более высокую категориальную детерминанту, то соглас$

но категориальному закону свободы она именно оказывается «свободной» — в

сравнении как раз с теми компонентами, несвободной равнодействующей кото$

рых ее стремились понять. Таким образом, и здесь та же самая комедия: только

путают одну свободу с другой, а именно непосредственно чувствуемую и созна$

ваемую свободу личности с открываемой свободой категориального принципа

личности, которая как таковая, конечно, не осознается. Однако эта разница не в

предмете, но только в рассмотрении. Метафизически и та и другая суть совер$

шенно одна и та же свобода. «Принцип» личности есть именно сущность лично$

сти, которая предполагается и в неотрефлексированном сознании самоопреде$

ления. Реального бытия личной свободы избежать нельзя. Все мыслительные це$

почки связаны, окружены его проблемным содержанием; если они в нем и не на$

чинаются, то заканчиваются они все же в нем.

Таким образом, и эволюционистской гипотезе о «возникновении» можно

спокойно освободить место; она индифферентна к проблеме свободы. Способ

возникновения сам по себе — интересный вопрос, но в отношении рассматри$

ваемого предмета он ничего не решает. Впрочем, очевидно: сколь бы ни возвы$

шалось безличное бытие до бытия личности, оно никогда не может быть более

познаваемым, чем сама структура личного бытия. Стремиться понять последнее

при помощи того процесса, таким образом, будет ошибкой уже только поэтому,

даже если онтологически сущность личности и зависит от пути «возникнове$

ния», а не наоборот, становление человека имеет свой категориальный принцип

в сущности человека.

Вменяемость и способность к ответственности, быть может, действительно в

значительной мере «культивируемы», подобно тому как и в отдельном человеке

они в определенных рамках вполне воспитуемы, и даже внушаемы. Но нельзя за$

бывать о том, что они уже имеют предпосылкой собственное и изначальное ядро

личностности: ее основные этические навыки, ее реальное самоопределение.

Если, таким образом, ответственность и вменение в каком$либо смысле реаль$

ны,— а кто стал бы отрицать, что они в каком$то смысле таковы,— то в каком$то

смысле и самоопределение реально и во всяком случае не является чистой иллю$

зией. Правда, в каком смысле они таковы, и что они сами, собственно, суть, из

этого никоим образом не следует. Но ни то ни другое не относится к проблеме

свободы. Убрать завесу с метафизической сущности свободы мы не в состоянии.

Это требование неправомерно—как неправомерно было бы требовать убрать за$

весу с сущности бытия. Касаться тайн иррационального — мальчишество. Знать

о границах вообще воспринимаемого — необходимый оттенок критики во всех

вопросах и исследованиях. Проблема свободы, как и проблема бытия, не касает$

ся сущности «предельного». Вопрос ставится только о его бытии или небытии.

В этом одном кризис — как этики, так и онтологии.

Но этим мы достигли того самого самоопределения, проблему которого в про$

шлой главе мы вынуждены были оставить на полпути. Сознания самоопределе$

ния было не достаточно, чтобы доказать бытие самоопределения. Иначе дело об$

стоит с ответственностью и вменением. Их метафизический вес как аргументов

больше. Что не следовало из сознания самоопределения—реальное бытие само$

определения и изначальная связанность самоопределения с сущностью лично$

632 Часть 3. Раздел IV

сти, то теперь действительно следует из более сильного аргумента ответственно$

сти и вменения.

В факте принятия на себя ответственности и претензии на вменение нравст$

венно индивидуальное сознание отчетливо обнаруживает точку в бытии лично$

сти, в которой оно самостоятельно. Оно обнаруживает ее как нечто, без чего не

смогла бы существовать не только ответственность, но и видимость ответствен$

ности. Феномен иллюзии как константы сознания в человеческом этосе приво$

дит к той же самой основной метафизической предпосылке, что и реальная от$

ветственность личности. Только если весь феномен, включая возможность при$

вычной иллюзии, можно было бы создать из мира, то пропали бы и самоопреде$

ления личности с ее автономией. Но феномен дан, и никакими уловками теории

не может быть создан из мира.

Как видимость, так и бытие ответственности предполагают личность как не$

что в своем роде единственное и потому онтологически самостоятельное. Ведь в

ответственности личность выступает дважды: один раз—как отвечающая, но за$

тем — как трибунал, перед которым нужно отвечать. Ибо всякая этическая от$

ветственность, в сущности, является самоответственностью, то есть не только

своей собственной ответственностью, но и ответственностью перед самим со$

бой. Если попытаться развить метафору трибунала далее, то в судейском кресле

следует мыслить ценности; но они занимают это место не собственными силами,

именно личность, в свою очередь, позволяет им там восседать, ибо от нее зави$

сит, какие ценности она поставит судьей над своими поступками. Ее автономи

иная, нежели автономия ценностей и существует наряду с ней и в противовес ей.

Если теперь оставить место идее привычной иллюзии, то из$за этого, правда,

пропадет личность как отвечающая. Но трибунал останется, каков он был. Его

наличие нельзя отбросить подобным же образом. Иначе пропал бы и «феномен»

ответственности. Но этого достаточно, чтобы бытие ответственности вновь пус$

тить в действие во всех его правах. Ибо и кажущаяся ответственность перед дей$

ствительным трибуналом оказывается поистине ничуть не меньше, чем действи$

тельная ответственность.

Если после этого попытаться примерно определить метафизический вес ар$

гумента ответственности и вменения через степень его достоверности,— ибо о

каком$то точном масштабе речи, конечно, быть не может,— то придется ска$

зать, что он, однако, не выходит за пределы всеобщего характера только лишь

гипотетической достоверности. Саму свободу постичь никоим образом не уда$

ется; непосредственно убедиться в ее реальности как в реальности чего$то пе$

реживаемого нельзя. И ответственность, и вменяемость — это не сама свобода,

но основываются только на ней. Аргумент из них, был и остается аналитиче$

ским, заключающим из обусловленного к условию, т. е. гипотетическим аргу$

ментом.

Но оттого это вовсе не слабый аргумент. Этому учит сравнение с аналогичны$

ми теоретическими аргументами в проблемах познания и бытия. Феномен от$

ветственности и вменения имеет тот же метафизический вес, что и феномен

схватывания. Как последний допускает заключение к реальности вещей, так

первый — заключение к реальности свободы. И здесь и там господствует равна

гипотетическая достоверность: и в том и в другом случае (сам по себе всегда воз$

можный) скептический антитезис приводит как раз к тому, что он оспаривает, и

Глава 77. Ответственность и вменение 633

тем самым невольно доказывает то, что он хотел опровергнуть. Гипотетическа

достоверность обоих заключений, стало быть, исключительно высока и весьма

далека от неопределенной вероятности. Именно реальность вещей с полным

правом считается метафизически наиболее достоверным в царстве реального.

Таким образом, если достоверность свободы стоит благодаря этому на некоем

уровне, то дело с ней обстоит наилучшим образом.

Глава 78. Сознание вины

а) Чувство вины, совесть, раскаяние и воля к вине

Феномен сознания вины, собственно, не образует базиса для какой$то особой

аргументации. Он весьма сродни комплексу феноменов ответственности и вме$

нения.Ито, что из него следует, с самого начала может быть только тем же, что и

там. Но так как дело не только в содержании следствия, но и в степени его досто$

верности, то некоторая разница здесь все же имеется.

Сознание вины—нечто более специальное, нежели ответственность. Послед$

няя сопровождает каждый нравственный акт; она имеет место как до поступка (в

принятии на себя ответственности), так и после него (в несении ответственности

и в ручательстве). Вина же существует только как следствие, она возникает лишь

в нравственном проступке. Усматривается ли такой проступок лишь во внешнем

действии или уже в склонности внутренней установки, здесь не имеет значения.

В этом более узком феномене мы имеем своеобразное заострение того, что

присутствует уже и в ответственности: обременения личности и необходимости

для нее нести нечто. Это дано здесь более ощутимо и элементарно — и в то же

время более неопровержимо и неизбежно. Ответственность еще можно взять на

себя или сложить с себя, именно потому что она сказывается уже в принятии ре$

шения. Вину же нельзя с себя сложить, она грозно поднимается против собст$

венной личности, падает на нее всей своей тяжестью и подавляет ее. Она может и

морально раздавить личность своей тяжестью, так что та будет уже не в состоя$

нии подняться. Она может привести человека к отчаянию и самоотречению. Ибо

выносливость личности ограничена.

Виновность—это не что$то предвосхищаемое, но нечто в высшей степени ре$

альное и реально ощутимое. Она обрушивается на человека подобно року. Он не

предвидит вины. Она наступает внезапно, осуждая, отрицая, подавляя. Он, од$

нако, ощущает подобную напасть не как что$то внешнее. В нем самом поднима$

ется некая сила, свидетельствующая против него. То, что было заложено уже в

ответственности — внутренняя ситуация трибунала, в которой личность высту$

пает двояким образом и как бы раздвоена, в сознании вины впервые получает

свое радикальное выражение, убедительнейшую внутреннюю реальность. Каж$

дому этот феномен знаком как голос совести, а собственная моральная позици

в нем—как голос «раскаяния». И то и другое суть этически элементарные, неза$

висимые от какой бы то ни было рефлексии явления. Они с внутренней необхо$

димостью следуют за действием, лишь только начинает ощущаться его этическа

неценность. Эти необходимость и неизбежность — древние представляли их в

634 Часть 3. Раздел IV

мифологическом образе преследующих эриний — делают сознание вины свиде$

тельством в пользу самоопределения уже совершенно иного веса, нежели ответ$

ственность и вменение. Здесь нечто первозданное, неподдельное прорывается из

глубин человеческого существа непосредственно к нравственному сознанию,

нечто, над чем человек не властен.

Метафизический же смысл этого явления заключен в его соотнесенности с

реальным самоопределением. Ибо «вина» означает инициативу, причем не ка$

кую$то руководящую силу над или за личностью, но исключительно инициативу

самой личности. Поэтому сознание вины однозначно соотнесено с самоопреде$

лением личности. Угрызения совести есть сознание такой своей инициативы—в

синтезе с одновременным сознанием контрценностности. В этом синтезе еще

четко чувствуется противоречие: самоощущению личности противоречит как

раз признание себя самого в своей инициативе контрценным,— признание себ

со своим нравственным бытием ответственным за поступок и одновременно от$

рицание этого, то есть одновременно ручательство за себя самого и выступление

против себя самого.

Здесь налицо факт нравственной жизни, который переворачивает всякую ес$

тественную склонность человека. Так возможность субъективного искажени

феномена здесь окончательно отпадает. Никто не станет взваливать на себя вину,

пока он может этого как$нибудь избежать, например, пока он может себе ска$

зать, что дело не так уж скверно, или что не он является инициатором. Виновный

берет на себя бремя вины против своей воли. Что уже глубоко отличается от фе$

номена ответственности. Ведь существует радость ответственности, даже под$

линный энтузиазм ответственности! Но радость или энтузиазм виновности есть

абсурд.

На это нельзя возразить, что все же существует и воля к вине. Эта воля, конеч$

но, существует и она представляет одно из удивительнейших явлений нравствен$

ной жизни (см. гл. 36 f). Но ее существование не опровергает, а подтверждает ре$

альность свободы в сущности личности, то есть вместе с тем, что из нее следует, в

точности согласуется с феноменом чувства вины. Ибо она есть воля не к вине

ради вины, но к несению вины ради свободы. Взваливший на себя вину может

сложить ее с себя только ценой собственной автономной личности. Эту цену ос$

вобождение от вины не возмещает. Ведь носитель вины есть именно личность, и

всякое освобождение от нее имеет смысл только как облегчение бремени лично$

сти. Если же личность отрекается и от своей автономии, то она отрекается от са$

мой себя. Такое освобожденное существо тогда уже не будет полноценным чело$

веческим существом, полноценной личностью. Такова метафизическая основа

воли к вине. Стало быть, если виновный дорастает до энтузиазма в несении вины,

то это, скорее, в действительности будет энтузиазмом свободы. Таковой имеет

смысл, так как свобода личности—основная ценность.Иручательство личности

за эту основную ценность есть, в сущности, то же самое свидетельство в пользу

реальности нравственной свободы, лежащее и в самом чувстве вины с его мо$

ральным грузом, в больной совести, даже в раскаянии и отчаянии виновного.

Глава 78. Сознание вины 635

b) Сила аргумента

Таким образом, сила аргументации в комплексе фактов сознания вины на са$

мом деле значительно превосходит силу аргументации ответственности и вмене$

ния. Парадокс в обременяющем свидетельстве человека против себя самого тот

же самый, что и в правильно понимаемой воле к вине. И в том и в другом фено$

мене более глубокая метафизическая сущность личности со своей претензией на

непогрешимость восстает против эмпирической личности с ее прегрешениями

против ценностей. Проявление той сущности за эмпирически действующей и

ошибающейся личностью есть как раз проявление свободы в человеке.

Толковать это проявление эволюционистски—как это в других комплексах яв$

лений хотя бы еще имело пусть не онтологическую основательность, но по край$

ней мере некоторый смысл — есть предприятие с самого начала бесперспектив$

ное. Против него говорит не только бремя доказывания, которое оно вынести не в

состоянии, но совершенная внутренняя бессмысленность. В случае ответствен$

ности и вменения «естественное» объяснение культивированием и выживанием

наиболее жизнеспособного представляет собой по крайней мере в себе непроти$

воречивую идею. Ибо и то и другое даже как привычные «иллюзии» еще остаютс

целесообразными. В случае сознания вины это уже не так. Оно несет тенденцию,

отрицающую, подавляющую самое личность, а в предельном случае прямо$таки

враждебную жизни. Жизнь личности не облегчает, но осложняет пробуждение в

той сознания вины, причем осложняет настолько радикально, что отрицает ее са$

мое, если вслед за этим ей этого вновь не компенсирует. Личность свидетельствует

здесь против себя самой, обвиняет себя, идет вразрез со своими наиболее жизнен$

ными интересами. Как она могла бы делать это, если бы в ней самой не было дл

этого какого$то другого основания, т. е. если бы в ней как в личности не было че$

го$то гораздо более весомого, чего$то ей свойственного, что требовало бы этого

отрицания и вреда для жизни именно ради сохранения своей целостности?

Но такое своеобразное по своему категориальному роду опять$таки могло бы

быть только чем$то независимым, чем$то первым определяющим личности, т. е.

автономией — не принципа и не какого$то неосознаваемого фона, а одного

лишь индивидуального нравственного сознания. Только если более высока

внутренняя ценность, ценность личности как таковой, от реальности которой

целиком и полностью зависит ее нравственное бытие, требует этого самоотрица$

ния ради своей целостности, тогда становится понятно, как тот, кто сознает вину

в высшем смысле, является тем не менее этически жизнеспособным. Но именно

лишь в этическом смысле жизнеспособным, не в витальном и даже не в социаль$

ном. В нем тогда раскрывается та внутренняя и высшая сила, которую как силу

можно понять только с точки зрения этических ценностей, сила основных нрав$

ственных навыков личности.

Но тогда вся натуралистическая теория, которая была столь искусно построе$

на, обратится в свою противоположность. Она тогда в очередной раз станет до$

казывать противоположность тому, что она должна была доказывать. Ведь в та$

ком случае сознание вины оказывается весьма далеким от того, чтобы быть ил$

люзией. Оно основывается, скорее, на действительной вине, и тот, кто сознает

вину, «виновен» и реально$этически. Центр самоопределения в нем раскрывает$

ся как цель самовменения.

636 Часть 3. Раздел IV

Абсолютной достоверностью, правда, не будет и это; но будет, пожалуй, гипо$

тетической достоверностью высокой степени—высшей, что вообще возможна в

рамках всего genus1 гипотетической достоверности метафизических предметов,

которые прямо не могут быть приведены к данности. Феномен здесь весьма

близко связан с предметом. Упомянутый центр остается таковым даже в случае

крайнего эволюционистского толкования и не исчезает. Он тогда как раз сам

оказывается утверждающим себя в борьбе за моральное присутствие человека.

Но так как он содержательно, в соответствии с феноменом, означает сознание

свободы, то одновременно он как сущностное ядро личностной жизни должен

означать реальную свободу нравственного сознания.

Однако и в этом аргументе, как во всех ему подобных, сохраняется требование

второго, иначе производимого доказательства, которое призвано образовать ло$

гическую контринстанцию: доказательство онтологической возможности «та$

кой» свободы. Ибо с разрешением каузальной антиномии оказалась возможной

как раз не «такая» свобода, не автономия личности, а только автономия принци$

па в личности. Если же автономия личности невозможна и онтологически, то вс

эта гипотетическая достоверность ничего не стоит.

c) Идеальное и реальное сущностное ядро отдельной личности

Однако здесь нужно предостеречь от недоразумения. Могло бы показаться, что

сущностное ядро индивидуальной личности, о свободе которой идет дело, есть не

что иное, как ценность личностности, индивидуальный этос, какой, например,

«прозрачен» для любящего взора в эмпирической личностности любимого (см. гл.

57 b и 58 а и f). Ценность личностности тоже с полным правом считается своего рода

сущностным ядром, и она тоже индивидуальна в каждой отдельной личности.Таким

образом, можно думать, что именно она обвиняет в сознании вины действительную

личностность, если та ей не соответствует. Тогда она утверждала бы саму себя, отри$

цая личностность. Это вполне отвечает ее сути в том отношении, что антиномичное

отношение между ценностью и личностностью существует и так. Действительна

личностность дала бы ценности еще большее право обвинять ее, поскольку она, в

сущности, чувствует себя глубоко идентичной с ценностью—несмотря на свои от$

клонения от нее—как со своими собственными эмпирическими склонностями.

Это могло бы, в крайнем случае, быть верным, если бы ценность личностно$

сти не была только идеальным образованием. Ибо нравственная свобода являет$

ся совершенно реальной силой в живой личности, а отнюдь не только ценно$

стью, не только идеей. Правда, и там и там дело идет о сущности отдельной лич$

ности. Но как ценности вообще сами обладают лишь идеальным в$себе$бытием

и вынуждены ждать своей реализации всегда уже с другой стороны, так и цен$

ность личностности является исключительно лишь идеальным сущностным

ядром. Но подобно тому как самоопределение, ответственность, вменение и соз$

нание вины суть реальные феномены, так и свобода личности, поскольку она

есть ее основа, должна быть реальным сущностным ядром личности.

К этому можно добавить еще и второй момент. Все нравственные ценности

уже соотнесены со свободой. Они, таким образом, никогда не могут со свободой

Глава 78. Сознание вины 637

1 Род (лат.). (Прим. ред.)

совпадать. Этическая свобода есть самоопределение не только в отношении при$

родных событий, но как раз и в отношении требования долженствования ценно$

стей; следовательно, и в отношении требования долженствования ценности лич$

ностности. Ведь прямо$таки к сущности последней принадлежит то, что она не

безоговорочно является определяющей в поведении личности, но может ею как

исполняться, так и нарушаться. Эмпирически реальная личностность, таким об$

разом, как раз в отношении нее еще имеет свободу выбора За или Против. Ее

свобода есть нечто принципиально иное, чем ценность.

То, что в качестве совести поднимает свой обвинительный голос против че$

ловека, это, стало быть, не его идеальный этос, но отличная от него реальна

сила в нем; правда, сила, которая направляется с точки зрения ценностей — а

потому порой и с точки зрения ценности личностности — но сама с ними не

совпадает. Это — реальная инстанция в человеке, которая прилагает усилия дл

реализации притязаний ценностей. И столь же реально в нем то, что затрагива$

ется обвинением. Дело в том, что проступок — это, конечно, проступок против

ценностей; но то, что этот проступок совершает, и то, что восстает против этого

во имя нарушенных ценностей, — и то и другое имеет не аксиологическую, а

онтологическую природу. Это надо понимать так, что человек не является иде$

альной личностностью ни как тот, кто действует и ошибается, ни даже как но$

ситель вины.

Тем не менее, существует точка, в которой идеальное и реальное сущностное

ядро личности, ценность личностности и личная свобода, связаны теснее всего.

Но эта точка входит уже в иной контекст и должна обсуждаться особо.

Глава 79. Дополнительные группы фактов

Обсуждавшиеся три группы фактов являются центральными для проблемы

свободы и всегда таковыми считались. Но они не единственные, исходя из кото$

рых можно строить аргументацию. Этическая действительность полна другими

феноменами, которые столь же определенно соотнесены со свободой и потому

тоже имеют некоторый вес в качестве аргументов. Эти феномены лишь занима$

ют не столь центральное место и в качестве аргументов менее сильны. Но не сто$

ит думать, что их можно было бы свести к уже рассмотренным группам фактов.

Они совершенно самостоятельны. Поэтому, пройдя некоторый отбор, они за$

служивают здесь упоминания.

Так, существует, например, нравственное чувство достойности и недостой$

ности — к примеру, наслаждаться счастьем, переживать нечто значительное,

пользоваться любовью, доверием, дружбой, или даже только обладать каким$то

внешним благом. Такое чувство достойности в нравственно зрелом человеке

наиболее дифференцировано в отношении собственной личности, но столь же

принципиально, пусть и не столь же точно, распространяется и на чужие лич$

ности. При этом оно является абсолютно непосредственным, предшествую$

щим всякой рефлексии. Это свидетельствует об элементарном требовании

нравственного чувства к личности предоставлять тому ценному, что ей пред$

ставлется, некий противовес в собственном нравственном бытии, в известной

638 Часть 3. Раздел IV

степени устанавливать некое ценностное равновесие. Это требование было бы

бессмысленно, если бы личность не была способна к такому своеобразному, са$

мостоятельному ценностному содержанию, и даже если бы она не обладала им.

Но условие несения ценностей личности есть свобода, и это обладание ими тем

более есть свобода личности. Характерно, что этот феномен остается тем же и

при его переворачивании. Ведь существует и обратное требование личности к

жизни, и даже — слишком по$человечески — от судьбы, чтобы достойному

ценное доставалось в меру его достойности. Хотя человек не способен испол$

нить подобного требования, и равнодушие жизни к нему стало притчей во язы$

цех (вспомнить, к примеру, о солнце, которое сияет над правым и неправым);

но тем не менее оно коренится исключительно глубоко в нравственном чувстве

и, пожалуй, может считаться самой популярной из всех форм проявления нрав$

ственного сознания. Человек, не радующийся счастью невинного или того, кто

его заслужил, не возмущающийся триумфом порочного, по праву считается мо$

рально извращенным. Здесь заключен также субъективный и как таковой оп$

равданный корень всякого эвдемонизма. Потому что дело здесь не в исполне$

нии требования, но в самой его спонтанности. Подобно тому как постулат че$

ловеческой эвдемонии не просто является общечеловеческой утопией, но как

перспектива утверждает свое место и в критической этике.

Подобным образом свобода личности выражается и в воздаянии, мести, нака$

зании, награде и во всем, что им родственно. Не о праве наказывать идет здесь

речь, как и не о расхожей «порочности» мести, или даже о моральной неадекват$

ности награды. Речь идет просто о смысле самого этого феномена, независимо

от моральной ценности и неценности.Итут опять очевидно, что они связывают$

ся с реальной сущностью личности, которая считается зачинателем чего$либо и

вознаграждается как таковая. Если это не так, если личность не имеет никакой

реальной свободы, то вознаграждение, месть, наказание не только спорны, с по$

зиций нравственности, но просто$напросто бессмысленны, только кажимость.

Иначе говоря: месть тогда — не месть, но трагическое недоразумение, наказа$

ние — не наказание, а только новое зло в этом мире.

Точно так же свобода личности отражается в возмездии, мести, наказании,

вознаграждении и во всем, что этому сродни. Не о праве наказания идет здесь

дело, равно как и не о многократно обсуждавшейся «предосудительности» мес$

ти, и даже не о моральной двусмысленности воздействия при помощи вознагра$

ждения. Дело идет просто о смысле самих этих феноменов, независимо от мо$

ральной ценности или неценности. И тут опять очевидно, что они соотносятся с

реальным ядром личности, которое берется как автономный инициатор и кото$

рому воздается как таковому. Если такового не существует, если личность не об$

ладает реальной свободой, то возмездие, месть, наказание не только нравствен$

но уязвимы, но решительно бессмысленны, оказываются феноменами чистой

видимости. Последнее — в буквальном смысле: месть тогда вовсе не месть, но

трагическое недоразумение, наказание — вовсе не наказание, а не что иное как

излишнее зло в мире.

Подобным образом дело обстоит со всяким доминированием, господством

личности, да и с жаждой власти и с высокомерием. Здесь налицо исключитель$

но спонтанное отношение к другим личностям. Это не слепое насилие со сто$

роны какой$то грубой силы, но насилие зрячее — со стороны инициативы, ко$

Глава 79. Дополнительные группы фактов 639

торая проявляется в том, что она принципиально отрицает, подчиняет чужую

инициативу, присваивает себе ее право. Смысл жажды власти и высокомерия —

это, в сущности, не чрезмерное притязание личности на ценности, но ее непо$

мерное стремление к свободе. А потому нарушение чужой свободы. Высоко$

мерный как таковой не тщеславен, ведь тщеславный может быть и покорным.

Как в смирении нет угнетенности, но есть спонтанное подчинение, так в высо$

комерии и в жажде власти есть спонтанная экспансия и непомерная жажда сво$

боды. Здесь в феномене свобода непосредственно очевидна в своей извращен$

ной форме, в своей чрезмерности и надменности. То есть этот феномен этиче$

ски осмыслен — даже в своей контрценности — только как проявление реаль$

ной свободы.

Это примеры. Нравственная жизнь демонстрирует изобилие подобных фе$

номенов. Все виды межличностных отношений, все собственно умонастроени

обнаруживают одну и ту же метафизическую предпосылку, а именно — в их це$

левой точке. Они имеют своей целью чужую личность как самоопределяющее$

ся, вменяемое, ответственное существо. Правда, в ненависти и любви это видно

не так отчетливо1, но, пожалуй, четче — в уважении, презрении, почитании,

восхищении, недоброжелательстве, ревности; еще яснее — в вере, доверии, на$

дежности, обещании, симпатии, совете; но и в недоверии, сомнении (по отно$

шению к кому$то), обмане, умолчании и т. д.

Глава 80. Долженствование и воление

a) Пробел в аргументации

Во всякой гипотетической аргументации остается пробел, который никогда

не может быть восполнен исходя из нее самой, но произойти это может только

извне. В науке есть гипотезы, которые подтверждаются фактами. И есть другие,

достоверность которых может, по крайней мере, приблизиться к совершенству.

Метафизическо$гипотетические достоверности не принадлежат ни к тому ни к

другому роду, и достоверность личной свободы — тоже. Здесь можно увидеть

четкую границу, выше которой степень достоверности подняться не может. Эта

граница дана посредством особого рода фактов. Выше вменения, ответственно$

сти и сознания вины нет никаких фактов; если их как базиса аргумента в пользу

свободы не достаточно, то с остальными, гораздо более слабыми феноменами,

делать нечего.

Теперь можно было бы полагать, что сами эти три основных феномена еще

не исчерпаны; если бы они однажды были схвачены психологически более глу$

боко или феноменологически более точно, то благодаря этому гипотетическа

достоверность свободы могла бы возрастать неограниченно, или даже стать аб$

640 Часть 3. Раздел IV

1 Из этого следует, что ненависть и любовь отнюдь не во всяком отношении представляют собой

объективно ориентирующие типы умонастроения. Кто исходит исключительно (или преимущест$

венно) из них, тот легко упускает из виду проблему свободы. Да и недооценка Шелером вопроса сво$

боды, по$видимому, коренится в подобной ориентации.

солютной достоверностью. Но это не так. Эти феномены, быть может, психоло$

гически, или даже реально$этически, содержат еще многое, что от нас сокрыто

и может быть разработано в философских теориях; в направлении же свободы

личности они никогда не смогут дать чего$то иного, чем ее явление — можно

было бы сказать также, чем ее феноменальное бытие. Хотя оно гораздо больше,

чем только лишь «сознание» свободы — феномены суть реально$этические

факты,— но феномены не возвышают реальную свободу до факта. Они доказы$

вают ее всегда лишь как условие фактов. Это имеет свое основание в апории

феномена.

Таким образом, для того, что они действительно совершают, глубина их фено$

менологического схватывания не имеет большого значения. Скорее, совокуп$

ность условий свободы на всех уровнях реально$этических феноменов одна и та

же. Но в собственно схватывании бытия свободы взгляд на это отношение обу$

словливания на всех ступенях проникновения в равной степени отсутствует. Ил$

люзия относительно этого положения дел, естественно, возможна на каждой

ступени. Но она везде представляет собой одно и то же смешение феномена и

бытия—ошибку, которая независимо от формулировки понятия феномена везде

говорит об одной и той же философской наивности.

Так пробел в достоверности даже при прогрессе усмотрения неизбежно сохра$

няется. Это вечный, неизбежный пробел. И скептический контртезис—там, где

он не оборачивается позитивным утверждением и теорией и не обнаруживает

тем самым свою слабость — не должен быть перевернут.

b) Неидентичность долженствования и волени

Таким образом, невольно ищут дальнейшего укрепления позиции. Таковое

представляется в отношении долженствования и воления, с которым связана

вторая антиномия свободы, а вместе с нею почти весь ряд развитых выше апорий

(гл. 74 b,1–5). Нового аргумента наряду с уже использованными в этом, правда,

нет. Но, пожалуй, отсюда исходит новое освещение ситуации в самих этих аргу$

ментах.

Как вечным стремлением познания является создание полного соответстви

между представлением и предметом («мышлением и бытием»), так смысл всяко$

го этического требования к человеку—создание полного содержательного соот$

ветствия долженствования и воления. В то время как в первом случае представ$

ление должно приспосабливаться к реальной вещи, здесь задача реальной лич$

ной воли заключается в том, чтобы приспособиться к идеальному бытию ценно$

стей. Таким образом, дело здесь идет о следовании реального идеальному.

В действительности до этически требуемого соответствия так же далеко, как и

до теоретически требуемого. Воля не такова, какой она должна быть, во всяком

случае, никогда не такова полностью. Если бы всякое воление было детермини$

ровано только долженствованием, то человек был бы совершенным, и актуаль$

ность нравственного требования осталась бы для него уже позади. Именно пото$

му, что он не таков, для него существует эта актуальность, актуальное долженст$

вование бытия.

Таким образом, содержательная неидентичность долженствования и волени

как уклон только лишь требуемой идентичности (соответствия) — что вместе

Глава 80. Долженствование и воление 641

дает лишь частичную. Идентичность (и, быть может, лишь минимальную),— яв$

ляется исключительно существенной для ситуации в этической жизни. Она есть

основной этический факт, причем факт реальный. Тотальная же идентичность

существует только как перспектива, как идея—правда, как такая, которая одно$

временно обладает ценностным характером и тем самым актуальна в смысле

ценностной актуальности вообще.

Если однажды признать данность такой неидентичности, если, таким обра$

зом, очутиться перед данным выраженным расхождением долженствования и

воления, то вопрос будет заключаться в том, что за дуальность стоит за этим. Ре$

альная воля, которая не является нравственно «чистой», в лучшем случае опре$

делена в смысле нравственных ценностей лишь отчасти, в остальном же подвер$

жена влиянию совершенно иных факторов. Ибо она сплошь детерминирована в

смысле внешней и внутренней (психологической) несвободы. Относительно

этой несвободы мы видели, что она явствует неоспоримо и не может быть под$

вергнута сомнению, если ее смысл не расширяют произвольно. Эмпирическа

воля всегда определена за счет внешней и внутренней ситуации сразу всеми кау$

зальными моментами, которые ей принадлежат. Если теперь в этот комплекс де$

терминаций входит ценностная детерминанта, то корень выраженного расхож$

дения долженствования и воления несомненно заключается в гетерогенности ее

и каузальных моментов. Ведь ценность детерминирует — насколько она вообще

детерминирует — в смысле долженствования, каузальные же моменты обычно

лежат в ином направлении. Они не позволяют ценности прийти к полному гос$

подству.

Но тогда что за антагонизм содержится в этом расхождении? Очевидно, все$

общий антагонизм долженствования и бытия. В эмпирической воле встречаютс

аксиологическая и онтологическая закономерности. Первая—во всякой естест$

венной «склонности», во всем аффективном и инстинктивном, вторая — в уча$

стии ценностного чувства. Тем самым перед нами вновь встает старый вопрос,

который был поднят и решен в каузальной антиномии. Следовательно, в этом

суть дела заключаться не может. Ибо в действительности здесь мы сталкиваемс

со второй антиномией свободы. Таким образом, целиком причина противопо$

ложности долженствования и воления не может заключаться в противополож$

ности долженствования и бытия. В ней должно содержаться еще нечто иное.

c) Роль чистых ценностных антиномий и эмпирического ценностного конфликта

Конечно, приходит в голову свести все нравственные конфликты к противо$

положности природной и ценностной тенденций. Популярным это воззрение

стало в кантовской противоположности «долга и склонности», которая, правда,

является немного более узкой, но тем не менее представляет собой типичное за$

острение. Почти вся философская этика до сих пор удобно размещалась на этом

проторенном пути. Но если взглянуть на структуру таблицы ценностей,— на$

сколько мы ее сегодня можем охватить взглядом,— то тотчас бросается в глаза

вторая, совершенно иная причина конфликта: ценности уже между собой обна$

руживают известный антагонизм, который может обостриться до резкой анти$

номичности.

642 Часть 3. Раздел IV

Правда, обсуждение таблицы ценностей на предмет ее противоположностей

показало, как во всех ценностных антиномиях существует тенденция к синтезу.

По крайней мере, ценностное сознание везде невольно ищет «ценностные син$

тезы». Но так как оно может совершить отнюдь не все, что хочет, и уж тем более

отнюдь не все может практически осуществить в жизни, то ему не остается ниче$

го иного, как взять конфликт ценностей на себя и решать его посредством собст$

венной инициативы. Но всякое такое решение необходимо является одновре$

менно исполнением ценностей и нарушением ценностей, так как предпочтение

может быть отдано только одной стороне, но не обеим одновременно. Таким об$

разом, личность, в конкретном случае оказавшаяся перед конфликтом ценно$

стей, необходимо становится виновной перед одной из сторон—причем именно

по своей инициативе, при помощи которой она ищет выход из конфликта.

Наряду с этим существует и другой род конфликта, который привносится в

ситуацию не за счет ценностных антиномий, но дан исключительно за счет са$

мой ситуации. Если я боюсь говорить правду, так как я не хочу подвести оказав$

ших мне доверие, то конфликт существует не между двумя ценностями — прав$

дивостью и доверием — как таковыми, но исключительно с учетом данного слу$

чая. Обе ценности сами друг другу никоим образом не противоречат, так как они

содержательно близки—но ситуация обладает такими свойствами, что я не могу

одновременно удовлетворить обеим. Конфликты этого рода — эмпирические

ценностные конфликты — самые обычные в нравственной жизни.

Эта точка зрения приобретает дополнительное значение, если учесть, что вся$

кое человеческое стремление в конечном счете каким$либо образом направлено

на ценности, и что телеология неценностей как таковая вообще не имеет места в

сущности человека. Из этого в крайнем случае можно было бы исключить со$

всем инстинктивные тенденции, как, например пассивную тенденцию инертно$

сти или активную вспыльчивости. В противном же случае, как только тенденции

начинает сопутствовать сознание смысла, она уже оказывается руководимой и

ценностным сознанием.

Даже тот, кто творит моральное зло, не составляет здесь исключения. Вор хо$

чет обладать неким вещным благом; но благо как таковое ценно, оно наделено

ценностью блага, обладание же — ценностью ситуации. Иначе никто не стал бы

воровать. Это не делает данный поступок морально благим, ибо в нем нарушена

гораздо более высокая, нравственная ценность. Но как раз в нем видно, что и

здесь совершенно налицо эмпирический ценностный конфликт. Мы обычно

считаем его не более, чем таковым, потому что различие высоты ценностей даже

слишком велико, обе стороны конфликта, таким образом, кажутся совершенно

негомогенными. Тем не менее именно в крайнем примере видно, что и здесь за

неясной противоположностью «долга и склонности» кроется совершенно про$

стая и ясная противоположность ценности и ценности. Нужно лишь выбрать

случай так, чтобы ценность благ была очень высока, нарушаемая же при ее ис$

полнении нравственная ценность становилась ничтожно малой, проступок ощу$

щался бы как незначительный—что субъективно в сознании нарушителя, пожа$

луй, в большинстве случаев и происходит—и эмпирический характер конфлик$

та сразу четко проявился бы.

Глава 80. Долженствование и воление 643

d) Роль ценностей личностности как базиса свободы

Если сделать вывод из этой ситуации, то окажется, что противоположность

бытия и долженствования (или природной детерминации и ценностной детер$

минации) является лишь подчиненной. Наряду с ней в полной мере ощутима и

самостоятельна противоположность долженствования и долженствования. Ибо

поскольку каждая ценность обладает своим, ей свойственным долженствовани$

ем бытия, то в каждом, даже эмпирическом (ситуативно обусловленном) кон$

фликте ценности и ценности — будь он и самый тривиальный — содержится не$

устранимый конфликт долженствований. Как раз это только и придает противо$

положности долженствования и воления ее значение. Нравственный конфликт

не онто$этической, а интра$этической природы: то, что отклоняет воление от его

долженствования, само есть долженствование. Ибо ценностей много, и жизнен$

ные ситуации таковы, что не все затронутые в них ценности могут одновременно

обрести свои права.

Если теперь четко видно, отношение долженствования и воления,— а тем са$

мым и на вопрос личной свободы—исходя из этого получает некое освещение, то

это прямо$таки бросается в глаза, если дополнительно учесть, что таблица ценно$

стей содержит не только всеобщие ценности, но и такие, которые обладают акту$

альным долженствованием бытия для единственного индивидуума. Существуют

и ценности личностности. И если таковые и нельзя ставить перед человеческим

поступком в качестве целей, то они все$таки без сомнения не лишены в рамках че$

ловеческого поведения голоса, участвующего в отборе. А ведь именно в этом по$

следнем все дело там, где речь идет о решении и занятии той или иной позиции.

Здесь та точка, в которой реальное воление, которое ведь всегда индивидуаль$

но, получает еще один плюс в детерминации из источника своей особенности

как из некоего собственного принципа. Существует индивидуальное долженст$

вование бытия, которое столь же чисто идеально и абсолютно, как и всеобщее, и

вступает с этим последним в конфликт везде, где оно одновременно с ним вы$

двигает свое требование. Однако последнее, именно потому, что всякое воление

и поведение индивидуально, по праву должно иметь место всегда.

Это изменяет ситуацию в одном существенном пункте. До сих пор дело выгля$

дело так, будто всякое воление, где оно противоположно чистому долженствова$

нию, по сравнению с ним было неправо. Это так, если за его отклонением от дол$

женствования видеть только склонности, инстинкты или «аффекты». Но это так

и в том случае, если за этим стоит ценностный конфликт, в котором низшая цен$

ность отклоняет воление от более высокого, если, например, страсть обладани

(какой$то самой по себе ценной вещью) заглушает чувство справедливости. Но

другое дело, если в волении, отбирая, участвует ценность личностности. Тогда и

она отклоняет воление от прямолинейного следования какому$то всеобщему

должному бытия (например, справедливости); но она отклоняет его не обяза$

тельно «сверху вниз», она может отклонять его и «снизу вверх». Ценности лично$

стности по всему своему genus — высшие ценности. Всеобщие ценности, таким

образом, пожалуй, «сильнее» и могут в этом отношении претендовать на более

безусловное следование себе; но высшее исполнение человечности лежит не в их

направлении, но в направлении ценностей личностности. Здесь, стало быть,

конфликт долженствования и воления—поскольку первое понимается только в

644 Часть 3. Раздел IV

смысле всеобщих ценностей, а это общераспространенное воззрение — одно$

значно склоняется в пользу воления.

Здесь дело идет о некоем основополагающем смещении акцентов в этической

проблеме. Пожалуй, имеет смысл взглянуть на это в более широкой перспективе.

Самовластие всеобщих ценностей доходит ad absurdum1. Если бы существовало

лишь всеобщее долженствование, то эта всеобщность должна была бы как$либо

заключаться в сущности долженствования и ценностей, и всякая этическая ин$

дивидуация не должна была бы быть или должна была бы быть хотя бы индиффе$

рентной к долженствованию—либо злой, либо ни доброй, ни злой. Это неизбеж$

но приводит к той старой метафизике, которая со времен Плотина господствова$

ла в таком большом числе теорий, согласно которой индивид этически есть лишь

некий компромисс. Это необходимо, чтобы вообще позволить принципу реали$

зоваться; ибо реализоваться он может лишь в реальных актах некоей отдельной

личности. Но необходимость индивида есть нечто злосчастное, какое$то прокля$

тие; ибо она срывает принцип с его высоты, привносит «материю» в чистоту

«формы» и затемняет ее. Так возникает несовершенство, падение.

В этой почтенной метафизике заключено глубокое непонимание индивиду$

ального, не только как ценности, но и как этической силы и как носителя свобо$

ды. Здесь заключены и глубинные корни тенденции, отказывающей индивидуу$

му в свободе, как она представлена в многочисленных теориях провидения и

предопределения.

При этом не только обесценивается бытие человека, которое всегда индиви$

дуально, а его восхождение к чистоте и свободе переносится в область сверхчело$

вечески$всеобщего, куда человеку надлежит «вернуться»; но и весь этический

конфликт, противоположность долженствования и воления, переводится в одну

плоскость, сводится к противоположности материи и принципа — причем, в

сущности, безразлично, понимается ли материя, со своей стороны, как «приро$

да» или как «зло».

Такое воззрение с решением «индивидуума не должно быть», которое тайно

продолжает жить во многих сегодняшних этических теориях, учит какой$то со$

вершенно ложной этике индивида,— ложной, поскольку не соответствующей

понятным ценностным фактам. Совершенно очевидно, что существуют индиви$

дуальные ценности, причем отнюдь не в одних только личностях; в личностях

они весьма значимы этически. Обесценивание индивидуального есть ужасное

ценностное заблуждение человека. В действительности дело обстоит наоборот:

индивидуальное — это не унижение, не падение, не компромисс, но именно

подъем, рост, восхождение к более высокой форме, да и прямо к более высокой и

структурно превосходящей ценности. Поэтому крах, происходящий здесь со

всеобщими ценностями, и не является крахом ценностей вообще, он постигает

лишь права более высокой ценности.

В индивиде теперь открывается перспектива чистого конфликта ценностей и

тем самым ситуации, которая лежит в основе личной свободы. В базисе нравст$

венных конфликтов, взятых как интра$этические, на основе которых и эмпири$

ческое воление в своей противоположности к долженствованию, и даже в своих

проступках против долженствования, само еще имеет некий фон долженствова$

Глава 80. Долженствование и воление 645

1 До абсурда (лат.). (Прим. ред.)

ния, берет начало свобода. Не то чтобы это отобранное сообразно ценности лич$

ностности воление уже как таковое было свободным; но аксиологический анта$

гонизм детерминант в нем, пожалуй, является условием возможной свободы.

Только там, где ценность противостоит ценности — причем ценности, сравни$

мой по высоте — может быть речь об актуальности собственного решения. Вся$

кое непонимание этой ситуации примитивизирует благо этических проблем, как

они безусловно имеют место в реальных ситуационных конфликтах, и вынужде$

но затем прибегать к произвольным метафизическим конструкциям.

e) Идеальная и реальная автономия личностности

Самоценность и абсолютное долженствование бытия лично$индивидуально$

го установлены в другом месте и здесь в доказательстве уже не нуждаются (см. гл.

57). Точно так же можно считать доказанными и проходящую сквозь все слои

ценностей антиномию всеобщего и индивидуального, равно как и близкую ей

антиномию целокупности и индивида (см. гл. 34). Здесь из этого просто должны

быть сделаны выводы.

Если каждая самоценность автономна в отношении любой другой, то и цен$

ность индивидуального в личности автономна в отношении всеобщих ценно$

стей. Этот тезис оказывается в высшей степени весомым, если из анализа ценно$

стей припомнить, в чем заключается содержание ценностей личностности. Там

мы видели, что ее содержание есть порядок индивидуальных предпочтений все$

общих ценностей, который как бы стоит над абсолютной иерархией. В принципе

же предпочтения заключен отбирающий момент; и именно он со своей особой

тенденцией прибавляется здесь ко всеобщей (абсолютной) иерархии.

Правда, было бы совершенно ошибочно стремиться разглядеть в этом отби$

рающем моменте в ценности личностности непосредственно свободу воли лич$

ности. В заблуждение вводит то, что отбор есть именно «выбор», и свобода, несо$

мненно,— даже и позитивная,— сохраняет нечто от «выбора». Так как в этом, со

своей стороны, заключается резерв личностности в сравнении со всеобщими

ценностями и таковой необходимо причитается именно волению, поскольку

оно автономно в отношении долженствования, то отождествление ценности

личностности и личной свободы поистине сбивает с толку.

Почему несмотря на это обман в данной спекуляции налицо, уже было сказа$

но выше (гл. 78 с):

1. Ценность личностности есть лишь идеальное сущностное ядро личности,

свободная же воля должна быть реальным сущностным ядром личности. Имен$

но эмпирическая личность должна быть свободной, ибо одно только ее поведе$

ние подлежит вменению и ответственности, т. е. вменять дулжно именно ей, а не

идее личностности.

2. Реальная (эмпирическая) личностность столь же мало «принуждается»

ценностью личностности, как и всеобщими ценностями. Ее она может нарушить

точно так же, как и их, т. е. именно в отношении ее столь же свободна, как и в от$

ношении их. Позитивный, определяющий — и в этом смысле «отбирающий» —

принцип решения воли, таким образом, не может быть принципом ценности

личностности. Иначе окажется абсурдом, что тот же самый принцип, в пользу

646 Часть 3. Раздел IV

или против которого личность должна принимать решение, одновременно был

бы определяющим в этом решении.

3. Наконец, теперь можно еще добавить, что свобода личности, которая со$

стояла бы в господстве над ней ценности личностности, ни в коем случае не мог$

ла бы быть свободой сознания, а значит и осознанной и единственно вменяемой

воли. Ибо сознания ценности собственной личностности в такой непосредст$

венности не существует. А где такое сознание существует вторично или отре$

флексированно, там ему всегда уже грозит опасность быть искаженным в силу

самоотражения.

Автономия личности, таким образом, должна заключаться в чем$то другом,

нежели в идеальной автономии ценности личностности. Она не может быть ак$

сиологической автономией, она может быть только онтологической. Здесь та

точка, в которой идеальное бытие ценностей оказывается только лишь момен$

том в гораздо более сложной этической проблемной ситуации. Нравственность

человека заключена не в ценностях как таковых, но в качественной соотнесен$

ности с ними его реального поведения. Ценности вообще,— включая ценности

личностности,— суть только условия нравственного бытия и небытия; они толь$

ко то, относительно чего человеческое поведение является добрым или злым, то

есть только критерии, под которые он подпадает. Но сообразно ли оно этим кри$

териям или нет, остается делом другой инстанции. И эта инстанция есть собст$

венно метафизическое в человеческом этосе, его загадочный, учитываемый

лишь в сравнении с ценностями способ бытия, автономия реальной личности,

личная свобода.

f) Свобода в подчинении закону и свобода помимо закона

Но одновременно тем самым достигается та точка, в которой убедительно

проясняется, что наряду с идеальной и в противоположность ей фактически

должна существовать реальная автономия личностности, и что она безусловно

предполагается смыслом идеальной — как и вообще смыслом нравственных

ценностей. Здесь автономия противостоит автономии, причем не автономи

ценности личностности—автономии всеобщих ценностей, но автономия реаль$

ной личности — автономии ценностей вообще, включая автономию ценности

своей собственной личностности. Если, таким образом, в противоположности

антиномически сопоставленных ценностных материй вообще, и в частности, в

противоположности всеобщих и индивидуальных ценностей, уже заключена ан$

тиномия двух автономий, то на нее в отношении реальной личности к ценностям

вообще налагается вторая, тем более важная антиномия двух автономий. Если

первая является гомогенной антиномией между ценностью и ценностью, то вто$

рая в себе гетерогенна между ценностью и реальной позицией в отношении цен$

ности. Если в связи в первой нравственное ценностное чувство ищет ценност$

ный синтез, то в связи со второй оно ищет совершенно иной гармонии, содержа$

тельной идентичности идеального и реального, чистого долженствования и эм$

пирического воления вообще.

В установлении этой не$данной идентичности,— ибо ведь дан как раз уклон

неидентичности,— идеальное есть фиксированный полюс этой связи, реальное

же переменчиво, подвижно. Но свобода в позитивном понимании не может на$

Глава 80. Долженствование и воление 647

ходиться нигде, кроме как на стороне реального поведения. Реальной личности

выпадает забота о требуемом соответствии, стало быть ей—и вина за несоответ$

ствие. Если вообще в каком$либо реальном это возможно, то только ей одной

может быть дано хотеть, как она должна поступать и как не должна. Правда, ан$

тиномия автономных ценностей, таким образом, является предпосылкой свобо$

ды воли, но не в ней как таковой заключается последняя. Антиномия долженст$

вования и воления есть не антиномия ценностей, но антиномия долженствова$

ния и реально$этического бытия личности.

Насколько актуальна эта проблемная ситуация, можно оценить, только если

постоянно иметь в виду, что дело здесь идет не о сконструированных «идеальных

случаях», но о всяком произвольно взятом реальном случае без каких бы то ни

было различий. Всякое человеческое действие, поскольку оно вытекает из дан$

ной ситуации с данным—пусть эксплицитно и не видимым—ценностным кон$

фликтом, в своей области и в рамках своей конечности всегда уже есть решение

конфликта с тенденцией быть действительным его разрешением. Метафизиче$

ское условие, при котором это единственно возможно, заключается в том, что

реальная личность не только также автономна наряду с ценностями, но что она

автономна и непосредственно в отношении них, то есть что ее автономия в отно$

шении автономии ценностей выше. И именно она преодолевает конфликт авто$

номных ценностей, находит из него выход — в силу решения, которое она при$

нимает. Точно так же, как именно она подвижно относится к ценностям и перво$

начально осуществляет приспособление реального поведения к той или иной

ценности благодаря своей инициативе и благодаря подчинению ей эмпирически

данного.

Так, в каждой ситуации этически противостоят друг другу три вещи: эмпи$

рическое содержание ситуации (как внешней, так и внутренней), ценностное

отношение, которое в ней затронуто, и реальное воление, которое ищет выход.

Последнее есть то, что должно обладать инициативой как перед первым, так и

перед вторым. Если оно обладает инициативой только перед эмпирическим

содержанием (например, под руководством некоей ценности), то оно свобод$

но только в смысле каузальной антиномии, следовательно, лично не свободно.

Если же оно обладает инициативой и перед ценностным отношением, то есть

может, помимо этого, выбрать еще и между направлениями долженствования,

с позиций которых оно видит эмпирическое содержание ситуации, то оно

сверх того свободно и в смысле антиномии долженствования. Тогда оно и лич$

но свободно. Такое воление обладает уже не «свободой в подчинении закону»

(как гласит кантовская формула), но свободой от закона, то есть свободой по$

мимо него.

То, что дело в личной свободе идет об автономии категориально более высо$

кого и более сложного, чем в случае автономии принципа, в том числе и инди$

видуального, наиболее резко обнаруживается в том, что обе автономии, будучи

сопоставлены, не только неравны по происхождению и по носителю, но и не$

равноценны по собственно характеру автономии. Автономный принцип, суще$

ствующий в неактуальной идеальности и без личности, в реальной личности,

насколько он имеет над ней силу, является прямо моментом несвободы, означа$

ет гетерономию личности. И если бы личность наряду со своей эмпирически

реальной каузальной детерминированностью была бы детерминирована имен$

648 Часть 3. Раздел IV

но такими «автономными» принципами, то она, тем не менее, была бы, в свою

очередь, этически не свободна, причем именно не свободна. Ибо она была бы

детерминирована совершенно гетерономно. Детерминирующее было бы не де$

терминантой нравственного сознания, но детерминантой над ним, и во всяком

случае вне его.

Автономия принципа, таким образом, сама по себе не только не есть опора

свободы личности — и уж тем более с ней не идентична, как это полагает кан$

товски ориентированный идеализм — но как детерминанта, скорее, являетс

препятствием ее свободе. В сущности всякой автономии заключено существо$

вать всегда только в том, в чем берет свое начало закономерность, но не в том,

что за счет нее детерминируется далее. Природная закономерность вещей в

этих вещах автономна, в нравственном же существе она представляет собой ге$

терономию. Ценности, в свою очередь, автономны не только сами по себе, но и

в своей детерминации этически реального, именно в отношении законов при$

роды. Ибо не из них происходит сила их детерминации. Но в нравственной

личности они, тем не менее, представляют собой гетерономию, именно в той

мере, в какой они сами ее определяют. Ибо происхождение этого определени

не в личности, но в них. Только если личность еще и в отношении них несет в

себе происхождение собственного определения, при помощи которого она им

противостоит, она как таковая тоже автономна. Распространенной ошибкой

будет полагать, будто свобода личности могла бы по праву существовать и при

полной детерминированности личности более высоким принципом — будь то

мировой логос или божественное провидение, или императив чистого разума,

или даже царство ценностей. Метафизическая отделка безразлична, ведь оста$

ется принцип, который не идентичен с личностью. Одно лишь это, а не род

принципа, составляет гетерономию личности.

То, что действительно для всеобщих ценностей, очевидно, должно быть дей$

ствительно и для ценностей личностности. Тот факт, что последние стоят в бо$

лее тесной связи с отдельной личностью, означают долженствование быти

только для нее, ничего не меняет в рассматриваемом отношении. Личность так$

же имеет эти ценности и их действующее долженствование бытия не в себе, но

вне себя (рядом ли с собой или же над собой); она может и здесь как исполнить,

так и нарушить. Таким образом, и для индивидуальной ценности личностности

должно быть действительно — как бы парадоксально это ни казалось,— что она

как таковая в реальной личности, претендуя на то, чтобы определять послед$

нюю, есть момент несвободы. Смысл личной свободы как раз совершенно

упускается, если полагают, будто ее может составлять уже долженствование,

действительное исключительно для отдельной личности. Наоборот: все, что

имеет характер долженствования, именно поэтому не может иметь характера

свободы. Ибо свобода есть то, что она есть, обязательно в отношении должен$

ствования. Как человек не создает всеобщих ценностей, и даже не может их как

угодно выбирать, так он не может произвольно «делать» или выбирать и свой

индивидуальный идеальный этос. Он обнаруживает его как свой заранее, равно

как и другие ценности он застает для себя действующими. Ценностное чувство

и здесь и там является воспринимающим, а не дающим. Таким образом, и здесь

ему остается только исполнять или нарушать ценность. И в отношении нее че$

ловеку тоже приходится принимать решение.

Глава 80. Долженствование и воление 649

Следовательно, его свобода в любом случае не заключена в его детерминиро$

ванности ценностью личностности. Если бы она заключалась в этом, то она, в

свою очередь, была бы только свободой в смысле каузальной антиномии, а не в

смысле антиномии долженствования. Она была бы лишь «свободой в подчине$

нии закону», а не свободой помимо него.

g) Антиномия автономий

Тезис, что автономия нравственного принципа в реальной личности составля$

ет момент гетерономии, сам по себе становится совершенно очевиден, стоит

только понять, что автономия личности по своей сути состоит именно в том,

чтобы быть автономией в отношении принципа.

Этот тезис центральный для понимания той пропасти, которая существует

между двумя видами автономий. Она ничуть не ослабляется тем, что и автоно$

мия принципа является необходимым предварительным условием автономии

личности. Если смешать две эти автономии, то одновременно с пропастью уп$

раздняется и отношение обусловливания. Тем самым устраняется дистанци

сфер между ценностью и личностью, идеальным и реальным бытием; смешива$

ется как раз то, на противопоставленности чего только и может основыватьс

свобода личности: долженствование и воление. Такого рода смешение было при$

чиной того, почему и Кант, очевидно, упустил собственно проблему свободы. Он

искал происхождение долженствования именно в той «чистой» воле, о свободе

которой в отношении долженствования и шло дело. Один и тот же чисто практи$

ческий разум в человеке должен был быть одновременно законодателем и испол$

нителем закона. Так исполняющая инстанция в отношении дающей не могла

быть свободной.

Ужасная путаница, проникшая отсюда в философскую этику, устраняется,

только если вновь без ограничений признать пропасть между обеими антино$

миями. А благодаря этому впервые оказываешься перед основополагающей

формой второй и более высокой антиномии свободы: антиномия двух автоно$

мий.

Это усмотрение философски более ценно, чем кажется на первый взгляд. Ибо

вместе с ним приобретается уверенность, что обе автономии, несмотря на их ан$

тиномический характер, не влияют одна на другую. Их сосуществование обеспе$

чивается отношением обусловливания. Чтобы это понять, вовсе не нужно разре$

шать антиномию заранее. Ведь возможно, что здесь налицо «подлинная», то есть

неразрешимая антиномия. Что не дано осуществить конечному усмотрению, мо$

жет быть вполне осуществлено само по себе, в своем «предмете».

Формально же схема сосуществования вполне может быть дана. Преодоление

противоречия может заключаться лишь в том, что одна автономия категориаль$

но подчиняет себе другую, содержательно может вобрать ее в себя, приспосо$

биться к ней и за счет этого подняться выше ее. Но такое отношение получаетс

само собой, если свободу личности, точно так же, как и свободу принципа, вос$

принимать как «свободу в позитивном понимании». В негативном понимании

она была бы невозможна, она была бы не самостоятельной детерминантой, но

неопределенностью. Это тоже не соответствовало бы смыслу свободной воли;

ибо свободная воля не есть неопределенная воля.

650 Часть 3. Раздел IV