Часть 29.

исключено, что ответственность, вменяемость, даже претензия на вменение яв$

ляются принципиальной иллюзией, заложенной уже в основании мнимо мо$

ральной жизни. Ведь даже эти аргументы ведут к заключению не настолько без$

условно, чтобы данный случай остался совершенно вне рассмотрения. «Свобо$

да» была бы тогда изначально господствующей над сознанием акта, но чисто

субъективной категорией — подобной антропоморфизму в мифологическом

осознании человеком мира — в действительности же в личности имелось бы так

же мало свободы, как в силах природы человекоподобных существ. Правда, ги$

потеза, которая для этого нужна, несет на себе печать исключительной сложно$

сти: принципиальная иллюзия была бы социально целесообразной—без нее ни$

кто «добровольно» не подчинялся бы существующим нормам,— в соответствии с

чем на худой конец можно было бы допустить, что первобытно исторический

процесс отбора развил эту иллюзию до имеющегося сегодня совершенства. Если

однажды допустить столь рискованную гипотезу, какие же тогда будут выводы?

Таким образом, если предположить, что культивация великого самообмана

есть прямой кратчайший путь человеческого рода к обществу, то разве было бы

тем самым доказано, что данный продукт, сознание человеком свободы, есть не

что иное как функция биологической необходимости, то есть как раз противопо$

ложность подлинной свободы? Не оказалось бы, скорее, так, что изощренный

механизм подобного заблуждения обладал бы, в свою очередь, категориальной

формой гораздо более высокого порядка, нежели форма обычного процесса

жизни,— даже если в числе прочего учитывать более высокие функции жизни

вида и ее макрокосмического развития? Онтологически никогда нельзя отри$

цать как раз следующего: там, где появляются образования более высокого рода,

там царит и более высокая закономерность. Никакой «процесс возникновения»

не может в этом ничего изменить. Напротив, он сам всегда уже подчиняется это$

му категориальному закону. Подобное имеет место и с более низкими процесса$

ми отбора: они объясняют самое большее возникновение как таковое, но не ка$

тегориальное своеобразие того, что возникает. Последнее, насколько оно оказы$

вается «более высоким» образованием, чем то, «из чего» оно возникло, необхо$

димо обладает и более высокой структурой, закономерностью и категориальной

формой. Но с более высокой формой неизбежно вступает в действие и более вы$

сокий принцип.

Что же получится, если применить к этому закон категориальной зависимо$

сти? Более высокая категория более слаба, более обусловлена, зависима. Но по$

тому она не дана посредством ряда более низких. Скорее, она по сравнению с

ними всякий раз представляет собой нечто новое. Она возвышается над ними

как форма над индифферентной к ней материей. Короче, более высокий прин$

цип по сравнению с более низким всегда и необходимо «свободен». Он имеет по$

верх того неограниченное свободное пространство. Этот категориальный закон,

«закон свободы», вступает здесь в силу (см. гл. 63 с), и вместе с ним возвращаетс

именно то, что вся та сложная гипотеза хотела исключить: свобода личности.

Ибо то более высокое образование, о котором здесь идет дело, и есть не что иное

как личность.

Этот вывод в высшей степени поучителен. Свободы не избежать, даже если ее

отрицать. Правда, впадая в чисто негативный скепсис, этого увидеть нельзя. Но

негативный скепсис есть ленивое мышление, он не берет на себя труда прони$

630 Часть 3. Раздел IV

кать вовнутрь. В мыслительном отношении он лишен твердости. Но как только

оформить его тезис позитивно и построить некую гипотезу, исходя из которой

можно будет понять видимость свободы, то удастся испытать то, что по крайней

мере ожидалось: будет вновь достигнут некий первоначальный, собственный

принцип, некая детерминанта более высокго порядка в сущности личности. Но

таковая представляет собой строгий онтологический смысл позитивной индиви$

дуальной свободы. Бремя доказывания, достающееся тому, кто отрицает свобо$

ду—поскольку ведь «феномен» ответственности и вменения он отрицать не мо$

жет,— не только делает его тезис иллюзорным, но обращает его в его теоретиче$

ских выводах против него самого: предполагая метафизически опровергнуть

свободу, он, наоборот, невольно доказывает ее существование.

Весь обходной путь оказался напрасным и от него можно было воздержаться.

Реальная свобода нравственной личности представляет собой еще вполне при$

емлемую гипотезу. Она не только самая прямая и простая, сокращающая околь$

ные теоретические пути, но и порождена фактами, в окружении которых застает

себя наивной. Ими отнюдь не противопоставляют себя единогласному свиде$

тельству феноменов и потому не нуждаются в опровергающем их доказательстве.

Только там, где вступают в противоречие с этим свидетельством, утверждают не$

что, что приходится доказывать.

f) Бытие и видимость свободы. Метафизическая значимость аргументации

Методологическое положение дел в этом пункте явно оказывается более все$

общим, свойственным не одной только этической проблеме. Параллель со скеп$

сисом в теоретико$познавательной области, как она уже была привлечена выше,

ясно свидетельствует об этом.

Теперь обнаруживается, что эта параллель является полной. Здесь, как и там,

приходится расплачиваться за отдаление от феномена. Приходится строить об$

стоятельную гипотезу; и если она удается, то оказывается, что она предполагает

как раз то, что должна была опровергнуть: в первом случае — в$себе$бытие, во

втором — свободу.

Если в проблеме познания удается удачно исключить в$себе$бытие предмета,

то «функции» субъекта, на которых должна основываться видимость в$себе$бы$

тия, сами оказываются в$себе$сущими, неким метафизически реальным фоном

субъекта; ибо собственно функций сознания быть не может, иначе субъект дол$

жен был бы о них знать и распознавать видимость. Но он ее не замечает. Следо$

вательно, одно в$себе$бытие лишь перепутано с другим. Реального в$себе$быти

в проблеме познания предмета избежать нельзя1.

Точно так же в проблеме свободы. Если из комплекса фактов ответственности

и вменения удается удачно элиминировать свободу личности, то функции воля$

щего и действующего субъекта, при помощи которых стремятся объяснить види$

мость свободы, оказываются в свою очередь такой высоты по своей структуре,

что для них самих по основным онтологическим законам вновь характерна кате$

гориальная свобода. Своеобразие детерминации, которую надлежит объяснить в

сознании свободы, не сводится к компонентам (как таковым), исходя из кото$

Глава 77. Ответственность и вменение 631

1 См.: Metaphysik der Erkenntnis. 1925. Kap. 16 с.

рых ее в лучшем случае можно объяснить. Если же дополнительно принять то,

чего нельзя избежать,— более высокую категориальную детерминанту, то соглас$

но категориальному закону свободы она именно оказывается «свободной» — в

сравнении как раз с теми компонентами, несвободной равнодействующей кото$

рых ее стремились понять. Таким образом, и здесь та же самая комедия: только

путают одну свободу с другой, а именно непосредственно чувствуемую и созна$

ваемую свободу личности с открываемой свободой категориального принципа

личности, которая как таковая, конечно, не осознается. Однако эта разница не в

предмете, но только в рассмотрении. Метафизически и та и другая суть совер$

шенно одна и та же свобода. «Принцип» личности есть именно сущность лично$

сти, которая предполагается и в неотрефлексированном сознании самоопреде$

ления. Реального бытия личной свободы избежать нельзя. Все мыслительные це$

почки связаны, окружены его проблемным содержанием; если они в нем и не на$

чинаются, то заканчиваются они все же в нем.

Таким образом, и эволюционистской гипотезе о «возникновении» можно

спокойно освободить место; она индифферентна к проблеме свободы. Способ

возникновения сам по себе — интересный вопрос, но в отношении рассматри$

ваемого предмета он ничего не решает. Впрочем, очевидно: сколь бы ни возвы$

шалось безличное бытие до бытия личности, оно никогда не может быть более

познаваемым, чем сама структура личного бытия. Стремиться понять последнее

при помощи того процесса, таким образом, будет ошибкой уже только поэтому,

даже если онтологически сущность личности и зависит от пути «возникнове$

ния», а не наоборот, становление человека имеет свой категориальный принцип

в сущности человека.

Вменяемость и способность к ответственности, быть может, действительно в

значительной мере «культивируемы», подобно тому как и в отдельном человеке

они в определенных рамках вполне воспитуемы, и даже внушаемы. Но нельзя за$

бывать о том, что они уже имеют предпосылкой собственное и изначальное ядро

личностности: ее основные этические навыки, ее реальное самоопределение.

Если, таким образом, ответственность и вменение в каком$либо смысле реаль$

ны,— а кто стал бы отрицать, что они в каком$то смысле таковы,— то в каком$то

смысле и самоопределение реально и во всяком случае не является чистой иллю$

зией. Правда, в каком смысле они таковы, и что они сами,