Часть 7.

он есть то, что не свершается, бесконечный и непрерывный... Время без настоящего, с которым у меня нет связи, то, к чему я не могу устремиться, так как в (нем) Я не умираю, я лишен власти умереть, в (нем) умираю, умирают без конца и края... Не предел, но беспредельное, не собственно смерть, но случайная смерть; не настоящая смерть, но, как говорит Кафка, ухмылка ее главного заблуждения"24. При сопоставлении обоих аспектов очевидно, что даже самоубийство не делает их адекватными и совпадающими. Ведь первый означает личностное исчезновение личности, уничтожение того различия, которое представляло мыслящий субъект, Я. Различие, обреченное на смерть, чье исчезновение может быть объективно представлено как возврат к неодушевленной материи, рассчитанный в виде энтропии. Несмотря на видимость, эта смерть всегда приходит извне в момент, когда она создает наиболее личностную возможность; приходит из прошлого в момент, когда она наиболее настоящая, но другое, другой облик, другой аспект означает состояние свободных различий, когда они уже не подчинены форме, которую придавал им Я, мыслящий субъект, когда они развиваются в форме, исключающей мое собственное соответствие на том же основании, что и соответствие какой-либо идентичности. Всегда есть некое "умирают", более глубокое, чем "я умираю", и только боги умирают без конца и по-разному; как будто появляются миры, где индивидуальное более не заключено в личностную форму Я и мыслящего субъекта; даже особенное не заключено в границах индивида, — одним словом, никому не подчиненное множество, которое не "узнает" себя в первом аспекте. Однако именно к первому аспекту отсылает фрейдистская концепция в целом; поэтому ей и не достает инстинкта смерти и соответствующего опыта или прототипа.

Итак, мы не видим никаких причин, чтобы полагать инстинкт смерти отличающимся от Эроса, будь то по причине сущностного различия между двумя силами или же различия ритма или амплитуды между двумя движениями. В обоих случаях различие было бы уже задано, а Танатос — независимым. Нам кажется, напротив, что Танатос полностью совпадает с десексуализацией Эроса, с образованием той безличной перемещаемой энергии, о которой говорит Фрейд. Она не переходит на службу Танатоса, она его формирует: между Эросом и Танатасом нет аналитического различия, то есть уже заданного в одном и том же "синтезе", который соединил бы их или заставил чередоваться. Не то, чтобы различие уменьшилось; наоборот, оно увеличилось, будучи синтетическим, именно потому, что Танатос означает совсем другой синтез времени, чем Эрос, тем более отличный, что взят он из Эроса, построен

__________

24 Blanchot М. L'espace litteraire. P., 1955. Р. 107, 160, 161.

145

на его останках. В то же время, когда Эрос изливается на мыслящий субъект, последний берет на себя маскировки и смещения, характерные для объектов, с тем, чтобы превратить их в свою собственную смертельную страсть, — либидо теряет всякое связанное с памятью содержание. Время теряет свою циркулярную форму, чтобы принять неумолимо прямую форму, а инстинкт смерти появляется как тождественный этой чистой форме, десексуализованной энергии этого нарциссического либидо. Дополнительность нарциссического либидо и инстинкта смерти определяет третий синтез в той же степени, в какой Эрос и Мнемозина определяли второй. И когда Фрейд говорит, что с этой десексуализованной энергией, соответствующей ставшему нарциссическим либидо, следовало бы вообще связать процесс мышления, мы должны понимать, что в отличие от старой дилеммы речь уже не идет о выяснении того, является ли мышление врожденным или приобретенным. Оно, врожденное и не приобретенное, но родовое, иначе говоря, десексуализованное, изъятое из отлива, открывающего нас пустому времени. "Я — врожденно родовой", — говорил Арто, что также означает десексуализованное состояние, свидетельствующее о генезисе мышления всегда надтреснутого Я. Речь не идет об обретении мышления или его применении как "врожденного", но о порождении акта мышления в самом мышлении, возможно в результате насилия, побуждающего либидо излиться на нарциссический мыслящий субъект и параллельно извлечь Танатос из Эроса, освободить время от всякого содержания, чтобы извлечь его чистую форму. Есть опыт смерти, соответствующий третьему синтезу.

Фрейд сообщает бессознательному три великих неведения: "Нет", Смерть и Время. И, тем не менее, речь идет только о времени, смерти и о нет в бессознательном. Значит ли это, что они задействованы, не будучи представленными? Более того: бессознательное не знает "нет", потому что живет (не)бытием задач и вопросов, а не небытием отрицательного, которое затрагивает только сознание и его представления. Оно не знает смерти, поскольку всякое преставление о смерти касается неадекватного аспекта, бессознательное же постигает оборотную сторону и открывает ее другой лик. Бессознательное не знает времени, потому что оно никогда не подчинено эмпирическому содержанию настоящего, которое проходит в представлении, но осуществляет пассивные синтезы изначального времени. К этим трем синтезам как составляющим бессознательного и следует вернуться. Они соответствуют образам повторения, представленным в творчестве великого романиста: связь, все время завязывающаяся веревочка; постоянно перемещающееся пятно на стене; всегда стертая резинка. Повторение-

146

связь, повторение-пятно, повторение-резинка: все три по ту сторону принципа удовольствия. Первый синтез выражает основание времени в живом настоящем — основание, придающее удовольствию ценность эмпирического принципа вообще, которому подчиняется содержание психической жизни в Оно. Второй синтез выражает обоснование времени чистым прошлым; это обоснование обусловливает приложение принципа удовольствия к содержаниям Мыслящего субъекта. Но третий синтез означает необоснованность, к которой нас толкает само обоснование: Танатос открывается в третьем синтезе как необоснованность по ту сторону обоснования Эроса и основания Габитуса. С принципом удовольствия его также связывает странный тип отношений, часто выражающийся в непостижимом парадоксе удовольствия, связанного с болью (но на деле речь идет совсем о другом: речь идет о де-сексуализации в третьем синтезе как предполагающем применение принципа удовольствия в качестве предварительной направляющей идеи с тем, чтобы перейти затем к ресексуализации, где удовольствие уже выступает как чистая и холодная мысль, апатичная и застывшая, что видно в случае садизма или мазохизма). Третий синтез некоторым образом соединяет все три измерения времени — прошлое, настоящее, будущее — и заставляет их теперь выступать в чистой форме. Иначе третий синтез влечет их реорганизацию, поскольку прошлое отбрасывается в сторону Оно как условия нехватки, связанного с системой времени, а настоящее оказывается обусловленным метаморфозой агента в идеальном мыслящем субъекте. И еще в одном смысле высший синтез касается только будущего, предвещая разрушение Оно и Я в Сверх-Я, прошлого и настоящего, состояния и агента. Именно в этой высшей точке прямая линия времени создает круг, но странно искривленный; или же инстинкт смерти открывает абсолютную истину в своем "другом" лице — именно вечное возвращение, как возвращающее не все, напротив, представляет мир, избавившийся от нехватки условия и равенства агента ради утверждения лишь чрезмерного и неравного, нескончаемого и непрекращающеегося, неформального как производного высшей формальности. Так заканчивается история времени: ему предназначено разорвать свой слишком централизованный физический или естественный круг и образовать прямую линию, но такую, которая, влекомая собственной длиной, преобразует круг, смещая его центр.

Вечное возвращение — это сила утверждения, оно утверждает все во множестве, все в различном, все в случайном, за исключением того, что подчиняет их Единому, Одинаковому, необходимости, кроме Единого, Одинакового и Необходимого. О Едином говорят,

147

что оно раз и навсегда подчинило себе множественное. Не таково ли лицо смерти? Не является ли другим лицом то, что в свою очередь, заставляет умереть раз и навсегда, все то, что действует только один раз? Вечное возвращение поддерживает сущностную связь со смертью потому, что осуществляет и содержит смерть того, что едино, "раз и навсегда". Оно поддерживает сущностную связь с будущим потому, что будущее — это развертывание и объяснение множественного, различного, случайного самих по себе и "для всех случаев". Повторение в вечном возвращении исключает два определения: Одинаковое или тождественное основного понятия и отрицательное условия, относящего повторенное к Одинаковому и обеспечивающего подчинение. Повторение в вечном возвращении одновременно исключает становление-равенство или становление-подобие понятию, а также нехватку условия этого становления. Оно, напротив, касается избыточных систем, связывающих различное с различным, множественное с множественным, случайное со случайным в системе утверждений, всегда соразмерных поставленным вопросам и принятым решениям. Говорят, что человек не умеет играть: даже отдаваясь случаю или множественности, он считает собственные утверждения нацеленными на ограничение, решения — на предотвращение результата, воспроизведения — на возвращение одинакового как гипотетического выигрыша. Это как раз и есть нечестная игра, в которой рискуют как проиграть, так и выиграть, потому что в ней не утверждают случайность в целом: предустановленный характер правила разделения коррелятивен состоянию нехватки у игрока, не знающего, что ему выпадет. Напротив, систему будущего следовало бы назвать божественной игрой, поскольку ей не предсуществует правило, игра идет по своим собственным правилам, потому что дитя-игрок может только выиграть, — случай целиком утверждается каждый раз, для всех разов. Никаких запретительных или ограничивающих утверждений, только такие, которые соразмерны поставленным вопросам и вытекающим из них решениям: такая игра вызывает повторение необходимо победного удара, становящегося таковым лишь в силу включения всех сочетаний и возможных правил в систему собственного возвращения. В этой игре различия и повторения, ведущейся инстинктом смерти, никто не зашел дальше Борхеса в его необычном творчестве: "...если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал на всех этапах розыгрыша, а не на одном?.. В действительности число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени;

148

на самом же деле достаточно того, чтобы поддавалось бесконечному делению... Стоит герою любого романа очутиться перед несколькими возможностями, как он выбирает одну из них, отметая остальные; в неразрешимом романе Цюй Пэна он выбирает все разом. Тем самым он творит различные будущие времена, которые, в свою очередь, множатся и ветвятся. Отсюда и противоречия в романе. Скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам"25.

* * *

Какие же системы затрагивает вечное возвращение? Рассмотрим два предположения: только то, что похоже, различно; только различия похожи26. Первая формула устанавливает подобие как условие различия; безусловно, она требует также возможности иметь тождественное понятие для обеих вещей, различающихся при условии подобия; эта формула включает еще и аналогию в отношениях каждой вещи к этому понятию; наконец, она влечет сведение различия к оппозиции, определенной этими тремя моментами. Согласно другой формуле, напротив, подобие, а также тождество, аналогия, противоположность могут теперь рассматриваться только как резулвтаты, продукты первичного различия или первичной системы различий. Согласно этой второй формуле, нужно, чтобы различие непосредственно соотнесло друг с другом различающиеся термины. Необходимо, согласно онтологической интуиции Хайдеггера, чтобы различие само по себе было расчленением и связью, чтобы оно соотносило различное с различным без всякого опосредован™ тождественным или подобным, аналогичным или противоположным. Необходима дифференциация различия в-себе как дифференцирующее, Sich-unterscheidende*, посредством которого различное одновременно собирается воедино, а не представляется лишь при условии предварительных подобия, тождества, аналогии, противопоставления. Переставая быть условиями,

___________

25 Борхес X. Л. Проза разных лет. М., 1984. С. 75, 91.

26 См.: Levi-Strauss С. Le totemisme aujourd'hui. P., 1962. P. 111: "He сходства, а различия похожи". Леви-Строс показывает, как этот принцип развивается в образовании как минимум двух рядов, где члены каждого ряда отличаются друг от друга (например, в тотемизме — ряд различающихся видов животных и ряд дифференцированных социальных положений): подобие — между этими двумя системами различий.

149

эти инстанции становятся лишь результатами первичного различия и его дифференсиации, результатами общими или поверхностными, характеризующими искаженный мир репрезентации и выражающими способ, которым в-себе различия прячется, вызывая то, что его покрывает. Мы должны задаться вопросом, не являются ли эти две формулы просто двумя мало что меняющими оборотами речи; или же они относятся к двум совершенно разным системам; или, применительно к одним и тем же системам (в пределе к системе мира), не означают ли они две несовместимые, неравноценные интерпретации, одна из которых способна все изменить?

В тех же условиях в-себе различия прячется, а различие попадает в категории репрезентации. В каких же иных условиях различие развивает в-себе как дифференсирующее и собирает различное по ту сторону возможностей репрезентации? Первой особенностью нам представляется построение рядов. Нужно, чтобы система возникла на основе двух или нескольких рядов, каждый из которых определяется различиями между составляющими его членами. Если мы предположим, что ряды сообщаются под действием какой-то силы, то выяснится, что эта сообщаемость соотносит различия с другими различиями, или создает в системе различия различий: эти различия второго уровня играют роль "дифференсирующего", то есть соотносят различия первого уровня. Это положение вещей адекватно выражается в некоторых физических понятиях: сходимость гетерогенных рядов, из которого вытекает внутренний резонанс в системе, из которого, в свою очередь, вытекает усиленное движение, чья амплитуда превосходит сами основные ряды. Можно определить сущность этих элементов, значимых одновременно в силу их различия в ряде, частью которого они являются, и различия различия между рядами: это — интенсивности; интенсивности свойственно возникать из различия, отсылающего, в свою очередь, к другим различиям (Е —Е' или Е отсылает к е—е', а е к е—е'). Интенсивная сущность рассматриваемых систем не позволяет нам заранее судить об их квалификации: механическая, физическая, биологическая, психическая, социальная, эстетическая, философская и так далее. Конечно, у каждого типа систем есть свои особые условия, соответствующие предшествующим характеристикам и в каждом случае придающие им соответствующую структуру. Например, слова являются подлинными силами в некоторых эстетических системах; понятия также являются силами, с точки зрения философской системы. Заметим, что согласно фрейдовским Очеркам по истерии 1895 г., биопсихическая жизнь предстает в виде такого силового поля, где распределяются различия, определяемые как возбуждения, и различия различий, определяемые как торможения. Но именно синтезы Психеи, в свою

150

очередь, воплощают три измерения систем вообще. Ведь психическая связь (Габитус) осуществляет сходимость рядов возбуждения; Эрос означает особое состояние вытекающего из него внутреннего резонанса; инстинкт смерти совпадает с усиленным движением, психическая амплитуда которого превосходит сами резонирующие ряды (отсюда различие амплитуд между инстинктом смерти и резонирующим Эросом).

Из установления сообщения между гетерогенными рядами вытекают различные последствия для системы. Что-то "проходит" по краям: разражаются события, явления сверкают, подобно молнии или грому. Пространственно-временные динамизмы наполняют систему, выражая одновременно резонанс сходимости рядов и превосходящую амплитуду усиленного движения. Систему наполняют субъекты, одновременно личиночные субъекты и пассивные мыслящие субъекты. Это пассивные мыслящие субъекты, так как они совпадают с созерцанием соединений и резонансов; эти субъекты — личиночные, поскольку они — лишь опора или жертва динамизмов. Действительно, чистый пространственно-временной динамизм при обязательном участии в усиленном движении может быть испытан лишь на границе жизненного, в условиях, вне которых он повлек бы смерть любого правильно сформированного субъекта, одаренного независимостью и активностью. Эмбриология уже знает, что есть систематические жизненные движения — скольжения, скручивания, которые может выдержать только эмбрион: взрослый оказался бы разорванным на части. Есть движения, при которых можно быть только жертвой, но жертва, в свою очередь, может быть только личинкой. Эволюция не совершается в открытой среде, только неразвитый развивается. Быть может, кошмар — это психический динамизм, вынести который не смогли бы ни бодрствующий человек, ни даже мечтатель, но лишь заснувший глубоким сном, сном без сновидений. В этом смысле нет уверенности в том, что мышление, создающее собственный динамизм философской системы, может быть отнесено, как в картезианском cogito, к законченному, сформированному субстанциальному субъекту: мышление относится, скорее, к тем грозным движениям, которые могут быть перенесены лишь в условиях личностного субъекта. Система включает лишь подобных субъектов, так как только они могут осуществить вынужденные движения как жертвы выражающих его динамизмов. Даже философ — личиночный субъект собственной системы. Так что система не определяется только окаймляющими ее гетерогенными рядами, либо соединением, резонансом и усиленным движением, которые задают ее параметры; система определяется населяющими ее субъектами

151

и наполняющими ее динамизмами, и, наконец, качествами и протяженностью, вырастающими из этих динамизмов.

Но остается главная трудность: действительно ли в этих интенсивных системах именно различие соотносит различие с различием? Соотносит ли различие различия различие с собой без какого-либо опосредования? Не правда ли, мы говорим об установлении контакта между гетерогенными рядами, о соединении и резонансе лишь при условии минимума сходства между рядами и тождества в агенте, осуществляющем коммуникацию? Разве не делает любую операцию невозможной "слишком" большое различие между рядами? Не обречены ли мы найти особую точку, где различие мыслится лишь благодаря сходству различающихся вещей и тождественности третьего? Здесь мы должны уделить особое внимание соответствующей роли различия, сходства и тождества. Прежде всего — каков этот агент, эта сила, осуществляющие коммуникацию? Молния сверкает при различии напряжения, ему предшествует невидимый, неощутимый темный предшественник, предопределяющий дорогу, идущую вспять, никуда. Подобно этому любая система включает темного предшественника, обеспечивающего коммуникацию крайних рядов. Мы увидим, что, в соответствии с многообразием систем, эта роль выполняется очень разными определениями. Но нужно в любом случае узнать, как предшественник выполняет эту роль. Несомненно, имеется тождество предшественника и подобие рядов, между которыми он устанавливает контакт. Но это "имеется" остается совсем не определенным. Являются ли здесь тождество и подобие условиями или, напротив, результатами действий темного предшественника, который обязательно спроецирует иллюзию фиктивного тождества на себя, а на объединяемые им ряды — иллюзию ретроспективного сходства? Не будут ли тогда тождество и подобие лишь неизбежными иллюзиями, то есть понятиями мышления, свидетельствующими о нашей неистребимой привычке мыслить различие исходя из категории представления, потому что невидимый предшественник и его действие скрылись, одновременно скрывая в-себе как истинную сущность различия. При заданности двух гетерогенных рядов, двух рядов различий, предшественник действует как дифференсирующий эти различия. Именно так он непосредственно соотносит их благодаря собственной силе. Он — в-себе различия или "различно различный", то есть различие второго уровня, различие с собой, которое соотносит различное с различным самим по себе. Поскольку дорога, которую прокладывает этот предшественник, невидима и станет видимой только ретроспективно, покрытая и пройденная феноменами, вводимыми в систему, то у него нет иного места, кроме того, где его "недостает", иного тождества, кроме того, которого

152

ему недостает: этот именно объект = х, которого "нет на месте", как недостает ему и тождественности. Так что логическое тождество, абстрактно сообщаемое ему рефлексией, и физическое подобие, сообщаемое рефлексией объединяемым предшественником рядам, выражают лишь статистический результат его воздействий на систему в целом, то есть способ, с помощью которого он необходимо прячется за своими собственными результатами, поскольку постоянно смещается в себе и постоянно маскируется в рядах. Таким образом, мы не можем считать, что тождество третьего и сходство частей являются условием бытия различия и мышления о нем; они — лишь условие представления о нем, искаженно отражающего это бытие и мышление подобно тому, как оптический эффект замутняет истинный статус состояния самого по себе.

Мы называем несоответствующим темного предшественника, различием в себе второго уровня, соотносящего разнородные или разрозненные ряды. Пространство его смещений и процесс его маскировки в каждом случае определяют относительную величину соотносимых различий. Хорошо известно, что в некоторых случаях (в некоторых системах) различие различий, введенных в игру, может быть "очень большим", а в других системах оно должно быть "очень малым" . Но было бы ошибкой усматривать во втором случае чистое выражение предварительного требования подобия, которое в первом случае только ослабевает, распространяясь в мировых масштабах. Настаивают, например, на необходимости почти подобия разрозненных рядов, близкой частотности (w близко wo), короче, малом различии. Но в том-то и дело, что нет различия, которое бы не было "малым", даже в мировом масштабе, если предполагается тождество агента, устанавливающего между различающимися связь. Малое и большое, как мы видели, очень плохо применимы к различию, так как судят о нем, исходя из критериев Одинакового и подобного. Если соотнести различие с дифференсирующим, если не придавать дифференсирующему тождественность, которой у него нет и не может быть, то различие назовут малым или большим в соответствии с его способностью дробления, то есть смещения и маскировки дифференсирующего; но никак нельзя утверждать, что малое различие свидетельствует о точном

____________

27 Леон Сельм показывал, что иллюзия уничтожения различий должна быть тем. большей, чем меньше различия, осуществляемые в какой-либо системе (например, в термических аппаратах): Seime L. Principe de Carnot contre formule empirique de Clausius. P., 1917.) Относительно значения разрозненных рядов и их внутреннего резонанса в образовании систем, сошлемся на: Simondon G. L'individu et sa genese physico-biologique. P., 1964. P. 20. (Но Симондон ставит условием требование сходства между рядами или незначительность введенных различий: см. Р. 254—257).

153

условии сходства, как нельзя утверждать и то, что большое свидетельствует о сохранении просто ослабевшего подобия. Подобие, в любом случае, —результат, продукт функционирования, внешний результат — иллюзия, возникающая, как только агент присваивает себе тождество, которого ему недостает. Главное, таким образом, не в том, мало различие или велико; в конечном счете оно всегда невелико относительно более широкого подобия. Основное для в-себе, чтобы большое или малое различие было бы внутренними. Есть системы с большим внешним сходством и малым внутренним различием. Возможно и противоположное: системы с малым внешним сходством и большим внутренним различием. Но противоречие невозможно: сходство — всегда внешнее, различие же, малое или большое, образует ядро системы.

Об этом свидетельствуют примеры из очень разных литературных систем. В творчестве Раймона Русселя мы встречаемся с вербальными рядами: роль предшественника исполняет омоним или квази-омоним (billard — pilard), но этот темный предшественник тем менее видим и ощутим, что один из двух рядов при необходимости остается скрытым. Странные истории восполнят различие между двумя рядами введением эффекта подобия и внешнего тождества. Таким образом, предшественник вовсе не пользуется своей тождественностью, номинальной или омонимической; это очевидно в квази-омонимах, функционирующих лишь при условии полного совпадения с дифференциальным характером двух слов (b, р). Кроме того, омоним предстает здесь не как номинальное тождество означающего, но как дифференсирующее различающихся означаемых, вторично производящее эффект подобия означаемых как эффект тождества в означаемом. Недостаточно сказать, что система основывается на некотором отрицательном определении, а именно на нехватке слов по отношению к вещам, в силу чего одно слово обречено обозначать многие вещи. Та же иллюзия заставляет нас мыслить различие исходя из подобия или тождества, полагаемых предварительными, выявляя их как отрицательные. В действительности не бедность, а избыточность словаря, его самая положительная синтаксическая и семантическая сила дает языку возможность придумывать форму, в которой он играет роль темного предшественника, то есть он, говоря о разных вещах, дифференсирует эти различия, непосредственно соотнося их друг с другом в рядах, чей резонанс вызывает. Вот почему, как мы видели, повторение слов не объясняется негативно и не может быть представлено как голое повторение без различия. Конечно, к совсем другим приемам обращено творчество Джойса. Но речь снова идет об объединении максимума разрозненных рядов (в пределе все расходящиеся ряды, образующие космос), прибегая к лингвистическим

154

темным предшественникам (здесь — эзотерическим терминам, словом с двойным дном), которые не основаны ни на каком предварительном тождестве и, главное, не "идентифицируемы" в принципе, но вводят максимум подобия и тождества системы в целом как результат процесса дифференсиации различия в себе (см. космическое письмо в Поминках по Финнегану). То, что происходит в системе между резонирующими рядами под воздействием темного предшественника, называется "богоявлением". Космическое расширение образует единство с амплитудой усиленного движения, сметающего и перекрывающего ряды, — в конечном счете Инстинкт смерти, "нет" Стивена, не являющееся не-бытием отрицательного, но (не)бытием настоятельного вопроса, которому соответствует, не отвечая на него, космическое "да" госпожи Блум, поскольку только оно занимает и адекватно заполняет его28.

Вопрос о том, структурирован ли психический опыт как язык и даже похож ли психический мир на книгу, зависит от сущности темных предшественников. Лингвистический предшественник, эзотерическое слово, сам не обладает тождеством, даже номинальным, а его значения не обладают подобием, даже бесконечно ослабленным; это не только сложносоставное слово или простое соединение слов, но слово о словах, полностью совпадающее с

______________

28 ЗАМЕТКИ О ПРУСТОВСКИХ ЭКСПЕРИМЕНТАХ. — Они, конечно, имеют совсем другую структуру, чем богоявления Джойса. Но речь также идет о двух рядах: настоящего прошедшего (Комбрэ, как он был прожит) и актуального настоящего. Конечно, если оставаться на первом уровне эксперимента, то между двумя рядами существует сходство (печенье "мадлен", чаепитие) и даже тождество (вкус как не только сходное, но тождественное себе качество в обоих случаях). Но секрет не в этом. Вкус обладает властью лишь потому, что он облекает нечто = х, уже неопределимое тождеством: оно облекает Комбрэ таким, каким он есть в себе, фрагмент чистого прошлого в своей двойной несводимости к тому настоящему, которым оно было (восприятие) и к актуальному настоящему, где его можно было бы вновь увидеть или воспроизвести (сознательная память). Поскольку этот Комбрэ в-себе определяется собственным сущностным различием, "качественным различием", о котором Пруст говорит, что оно существует не "на поверхности земли", а лишь в особой глубине. Именно оно производит, упаковываясь, тождественность качества как подобия рядов. Итак, тождество и подобие являются здесь всего лишь результатом дифференсирующего. И если оба ряда следуют друг за другом, то по отношению к Комбрэ в-себе как объекту = х, вызывающему резонанс, они, наоборот, сосуществуют. Случается, что резонанс рядов выходит на превосходящий их инстинкт смерти: ботинок и воспоминание о бабушке. Эрос образуется резонансом, но превосходит себя в инстинкте смерти, образованном амплитудой усиленного движения (инстинкт смерти великолепно воплотится в произведении искусства, по ту сторону эротических опытов бессознательной памяти). Прустовская формулировка "немного времени в чистом виде" означает, прежде всего, чистое прошлое, бытие в-себе прошлого, то есть эротический синтез времени; но более глубинно означает чистую и пустую форму времени, высший синтез Инстинкта смерти, ведущий к вечному возвращению во времени.

155

"дифференсирующим" слов первого уровня и с "несходством" их значений. Он к тому же значим лишь в той степени, в которой претендует не на высказывание вообще, а на высказывание смысла сказанного. Но языковый закон, каким он выступает в репрезентации, исключает такую возможность; смысл слова может быть высказан лишь другим словом, полагающим первое в качестве объекта. Отсюда парадоксальная ситуация: лингвистический предшественник относится к своего рода метаязыку и может быть воплощен только в слове, лишенном смысла, с точки зрения рядов вербальной репрезентации первого уровня. Это и есть припев. Это двойное состояние эзотерического слова, высказывающего свой смысл, лишь представляясь и представляя его как бес-смыслицу, хорошо выявляет постоянное смещение смысла и его маскировку в рядах. Так что эзотерическое слово — это сугубо лингвистический объект = х, но объект = х структурирует психический опыт как языковой при условии учета постоянных невидимых и молчаливых смещений лингвистического смысла. Все вещи некоторым образом говорят и имеют смысл при условии, что слово в то же время молчит о себе или, скорее, в слове молчит смысл. В своем прекрасном романе Космос Гомбрович показывает, каким образом два ряда гетерогенных различий (подвешиваний и отверстий) настойчиво просят об установлении между ними контакта путем различных знаков, вплоть до установления скрытого предшественника (убийство кота), действующего здесь как дифференсирующее их различий, как смысл, воплощенный, однако, в абсурдном представлении, исходя из которого будут приведены в действие динамические силы, в системе Космоса начнут происходить события, которые найдут конечный выход в инстинкте смерти, превосходящем ряды29. Так выявляются условия, при которых книга — космос, а космос — книга. Через многообразные техники у Джойса развивается высшее тождество, которое можно найти и у Борхеса или Гомбровича: хаос = космос.

Каждый ряд образует историю: не различные точки зрения на одну и ту же историю, подобно взглядам на город у Лейбница, но полностью различающиеся истории, развивающиеся одновременно. Основные ряды — расходящиеся. Не в относительном смысле, когда достаточно повернуть назад, чтобы найти точку сходимости; но абсолютно расходящиеся в том смысле, что точка сходимости, горизонт сходимости находится в хаосе, всегда смещаясь в этом хаосе. Сам хаос наиболее позитивен, в то время как расхождение — объект утверждения. Он совпадает с великим произведением, которое удерживает

___________

29 Gombrowicz W. Cosmos. P., 1966. Предисловие к Космосу намечает теорию разрозненных рядов, их резонанса и хаоса. Сошлемся также на тему повторения в Ferdydurke. Р., 1958. Р. 76—80.

156

все сложные ряды, подтверждая и усложняя все синхронные ряды. (Не удивительно, что Джойс питал такой интерес к Бруно, теоретику complicatio*). Троица усложнение—объяснение—включение свидетельствует о системе в целом, то есть хаосе, который владеет всем; входящих и выходящих из него расходящихся рядах; соотносящем их дифференсирующем. Каждый ряд объясняется и развивается, но в отличие от других рядов, которые он включает и которые включают его, упакованных им и упаковывающих его во все усложняющем хаосе. Система в целом, единство расходящихся рядов как таковых, соответствует объективности "задачи"; отсюда метод вопросов-задач, которыми Джойс оживляет свои произведения, а также манера Льюиса Кэрролла связывать свои слова с двойным дном со статусом проблематичного.

Основное — это одновременность, современность и сосуществование всех расходящихся рядов в целом. Несомненно, ряды последовательны, один — "до", другой — "после" с точки зрения проходящих в представлении настоящих. Как раз с этой точки зрения говорят, что второй походит на первый. Но это уже не так по отношению к включающему их хаосу, пронизывающему их объекту = х, обеспечивающему их коммуникацию предшественнику, превосходящему их усиленному движению: дифференсирующее всегда побуждает их к сосуществованию. Мы уже много раз встречали этот парадокс последовательных настоящих, или действительно следующих друг за другом рядов, при этом символически сосуществующих относительно чистого прошлого или виртуального объекта. Когда Фрейд показывает, что фантазм образуется, по крайней мере, из двух основных рядов, первого — инфантильного и догенитального, а второго — генитального и постпубертатного, очевидно, что эти ряды следуют друг за другом во времени с точки зрения солипсистского бессознательного субъекта, о котором идет речь. Но тогда спрашивается, как объяснить феномен "задержки", то есть времени, необходимого для того, чтобы предполагаемо исходная сцена детства оказывала эффект лишь на расстоянии, в сходной с ней взрослой сцене, которую называют производной. Конечно же, речь идет о проблеме резонанса между, двумя рядами. Но проблема поставлена неточно, поскольку не учитывается инстанция, по отношению к которой оба ряда сосуществуют в интерсубъективном бессознательном. По правде говоря, в одном субъекте эти два ряда не подразделяются на детский и взрослый. Не событие детства создает один из двух реальных рядов, но, скорее, темный предшественник, устанавливающий контакт между обоими основными рядами: рядом взрослых, которых мы знали детьми, и рядов взрослых, которыми мы являемся вместе с другими

____________

30 Об этой проблеме см.: Laplanche J., Pontalis J.-B. Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine du fantasme // Les temps modemes, avril 1964.

157

взрослыми и другими детьми. Так происходит с героем В поисках утраченного времени: его детская любовь к матери является агентом коммуникации между двумя взрослыми рядами, рядом Свана и Одетты и рядом повзрослевшего героя и Альбертины; при этом в обоих заключена все та же тайна, вечное смещение, вечная маскировка пленницы, отмечающая также точку, где ряды сосуществуют в интерсубъективном бессознательном. Незачем спрашивать себя, почему событие детства действует только с задержкой. Оно есть эта задержка, но сама задержка является чистой формой времени, обеспечивающей сосуществование до и после. Когда Фрейд открывает, что фантазм — быть может, высшая реальность, включающая нечто, превосходящее ряды, из этого не следует заключать, что сцена детства ирреальна или воображаема; скорее эмпирическое условие последовательности во времени уступает в фантазме место сосуществованию двух рядов — взрослого, которым мы станем, и взрослых, которыми мы "были" (см. то, что Ференчи называл идентификацией ребенка с агрессором). Фантазм — проявление ребенка как темного предшественника. В фантазме первично не соотношение рядов, но их различие, как соотносящее один ряд различий с другим, абстрагируясь от их эмпирической последовательности во времени.

Если уже невозможно установить в системе бессознательного порядок последовательности рядов, если все ряды сосуществуют, то тем более нельзя считать один — первоначальным, а другой — производным, один — образцом, другой копией. Ряды постигаются одновременно как сосуществующие, без учета их временной последовательности, и как различные, без учета того, что один обладал бы тождеством образца, а другой — подобием копии. Когда две расходящиеся истории развиваются одновременно, невозможно оказать предпочтение одной из них; в этом случае можно сказать, что все равноценно, но "все равноценно" говорится о различии, только о различии двух. Каким бы малым ни было внутреннее различие между двумя рядами, между двумя историями, одна не воспроизводит другую, одна не служит моделью для другой; но подобие и тождество — лишь результаты действия этого различия, единственно изначального в системе. Следовательно, справедливо сказать, что система исключает определение начального и производного, как и первого, и второго раза, поскольку различие — единственное начало, независимо от всякого подобие побуждающее сосуществовать различное, соотнесенное им с различным31. Несомненно, именно в этом аспекте вечное

___________

31 На страницах, которые особенно применимы к фрейдистскому фантазму, Жак Деррида пишет: "Именно задержка изначальна. Без этого отсрочка (differance) была бы сроком, выбранным сознанием, присутствием настоящего перед собой... Сказать, что, отсрочка, первична, значит тем самым уничтожить миф наличного начала. Вот почему следует безоговорочно понимать «изначальное», иначе отсрочку выводили бы из полного начала. Изначально отсутствие начала". (Derrida J. L'ecritwe et la difference.) P., 1967. P. 302—303.) См. также: Blanchot M. Le rire des dieux II N.R.F., juillet 1965: "Образ должен перестать быть вторичным относительно так называемого первичного объекта и потребовать известной первичности, равной оригиналу, тогда истоки утратят привилегию на исходное могущество... Нет более оригинала, но вечное мерцание, в котором в свете отклонения и возвращения рассеивается отсутствие первоисточника".

158

возвращение предстает в этой системе "законом" без основания. Вечное возвращение не возвращает одинаковое и подобное, но само вытекает из мира чистого различия. Каждый ряд возвращается не только во включающих его других рядах, но сам по себе, поскольку включается другими только тогда, когда, в свою очередь, полностью восстанавливается как включающий их. У вечного возвращения только один смысл: отсутствие точно определенного первоначала, то есть определение первоначала как различия, соотносящего различное с различным для того, чтобы заставить его (их) как таковое вернуться. В этом смысле вечное возвращение, действительно, следствие первоначального различия, чистого, синтетического, в себе (то, что Ницше называл волей к власти). Если различие — в-себе, то повторение в вечном возвращении — для-себя различия. Но можно ли отрицать, что вечное возращение неотделимо от одинакового? Не является ли оно само вечным возвращением чего-то одинакового? Но мы должны чувствовать различные значения, по крайней мере три, выражения "одинаковый, тождественный, подобный".

Или же одинаковое обозначает предполагаемый субъект вечного возвращения. В этом случае оно обозначает тождество Единого в качестве принципа. Но именно в этом — самое большое и длительное заблуждение. Ницше точно говорит: если бы возвращалось Единое, оно для начала не выходило бы за свои пределы; если бы оно определяло сходство с ним множественного, то прежде всего не утратило бы своей идентичности при такой деградации сходного. Повторение — не более постоянство Единого, чем подобие множественного. Субъект вечного возвращения не одинаковый, но различный, не сходный, но несхожий, не Единое, но множество, не необходимость, но случайность. Более того, повторение в вечном возвращении включает разрушение всех форм, которые мешают его функционированию, категории представления, воплощенные в предварительном Одинаковом, Едином, тождественном и подобном. Или же одинаковое и подобное — лишь результат действия систем, подчиненных вечному возвращению. Таким образом, тождество необходимо проецируется (projetee), или, скорее, ретроецируется (retrojetee) на первичное различие, а подобие усваивается расходящимися рядами. Мы должны сказать об этом тождестве и подобии,

159

различное с различным с помощью различия (вот почему такая система сама — симулякр). Одинаковое, подобное — фикции, порожденные вечным возвращением. На этот раз это не заблуждение, а иллюзия: иллюзия неизбежная, питающая заблуждение, но отделимая от него. Или же одинаковое и подобное не отличаются от самого вечного возвращения. Они не предсуществуют вечному возвращению: возвращаются не одинаковое и подобное, но вечное возвращение — единственное одинаковое, единственное подобие того, что возвращается. И их невозможно абстрагировать от вечного возвращения ради реакции на причину. Одинаковое относится к отличающемуся и остается различным. Вечное возвращение — одинаковое различия, единое множественного, подобное несхожего. Источник предыдущей иллюзии, вечное возвращение создает ее и сохраняет ее только, чтобы радоваться ей, отражаться в ней как в эффекте собственной оптики, никогда не впадая в смежное заблуждение.

* * *

Эти дифференциальные системы с разнородными резонирующими рядами, с темным предшественником и усиленным движением называются симулакрами или фантазмами. Вечное возвращение затрагивает и заставляет вернуться только симулякры, фантазмы. Возможно, именно здесь мы обнаруживаем самый главный пункт платонизма и анти-платонизма, платонизма и опровержения платонизма, их пробный камень. Ведь в предыдущей главе мы поступали так, как будто учение Платона вращается вокруг особо важного различения оригинала и изображения, образца и копии. Образец наделяется высшей изначальной идентичностью (только Идея есть то, что она есть, только Мужество мужественно, только Набожность набожна), тогда как о копии судят по ее внутреннему и производному подобию. Именно в этом смысле различие появляется лишь в-третьих, после тождества и подобия, и может быть помыслено только через них. Различие мыслится только в сравнительной игре двух подобий — примерного подобия идентичного оригинала и имитационного подобия более или менее схожей копии: таково испытание или мерка претендентов. Но в более глубоком смысле подлинное платоновское различение смещается и сущностно изменяется: это не различение оригинала и образа, но двух видов изображений. Это не различение образца и копии, но двух видов изображений (идолов); копии (иконы) — лишь первый их вид, второй составляют симулякры (фантазмы). Различение образец—копия здесь только обосновывает и применяет различение копия—симулякр; потому что копии оправданы, спасены, отобраны во имя идентичности образца, а также благодаря их внутреннему сходству с этим мысленным образцом.

160

Понятие образца появляется не для того, чтобы противостоять миру образцов в целом, а для того, чтобы отобрать хорошие, внутренне похожие изображения, иконы, и удалить плохие симулякры. Весь платонизм построен на этом желании изгнать фантазмы или симулякры, которые идентифицируются с самим софистом, этим дьяволом, этим лжецом или симулянтом, этим вечно смещенным и замаскированным лже-претендентом. Вот почему нам кажется, что Платоном было принято философское решение огромного значения: подчинить различие предположительно изначальным силам одинакового и подобного, объявить различие само по себе немыслимым и столкнуть его и его симулякры, в бездонный океан. Но именно потому, что Платон еще не располагает установившимися категориями воспроизведения (они появятся у Аристотеля), он должен основывать свое решение на теории Идеи. Тогда, до развития логики воспроизведения, появляется моральное видение мира в наиболее чистом виде. Прежде всего из моральных соображений симулякр должен быть изгнан, а различие тем самым подчинено одинаковому и подобному. Но по этой причине — потому что Платон принимает решение, потому что победа еще не одержана как это будет в утвердившемся мире репрезентации, — враг ворчит, вкравшись в платоновский космос, различие сопротивляется его игру, Гераклит и софисты поднимают адский шум. Странный двойник, идущий за Сократом по пятам, неотступно преследующий даже стиль Платона, проникает в стилевые повторения и вариации32.

Ведь симулякр или фантазм — не просто копия копии, бесконечно ослабевшее подобия, деградировавшая икона. Катехизис, столь вдохновленный платоновской патристикой, приучил нас к идее образа без подобия: человек создан по образу и подобию Божьему, но из-за греха мы утратили подобие, сохранив образ... Симулякр — именно дьявольский образ, лишенный подобия; или, скорее, в противоположность иконическому образу, он поместил подобие снаружи, а живет различием. И если он производит внешний эффект подобия, это своего рода иллюзия, а не внутренний принцип; сам он построен на разрозненности, он усвоил несхожесть образующих его рядов, расхождение своих точек зрения, так что показывает множество вещей, рассказывает множество историй

_____________

32 Рассуждения Платона отмечены репризами и стилистическими повторениями, свидетельствующими о тщательности, своего рода усилии "выпрямить" тему, чтобы защитить ее от соседней, но несхожей темы, которая может в нее "проникнуть". Отвергается возврат темы досократиков, нейтрализуясь повторением платоновской темы: отцеубийство происходит многократно, и чаще всего тогда, когда Платон подражает тем, кого разоблачает. См.: Schuhl P.-M. Re-marques sur la technique de la repetition dans le Phedon // Etudes plaloniciennes. P., 1960. P. 118—125 (то, что П.-М. Шюль называет "литаниями идеи").

161

одновременно. Такова его первая черта. Но не означает ли это, что если симулякр соотносится с каким-то образцом, то этот образец уже не обладает тождественностью мысленного одинакового; это, напротив, модель Другого, другая модель, модель различия в себе, из которого вытекает интерьеризированное несходство. Среди самых странных страниц Платона, демонстрирующих антиплатонизм в сердцевине платонизма — те, где предполагается, что различный, несхожий, неравный, короче, становление, вполне могли бы быть не только недостатками, присущими копии, как бы расплатой за ее вторичный характер, противовес подобию, но самими ложными, ужасными образцами, в которых развивается сила подделки33.

Гипотеза сразу отметена, проклята, запрещена, но она возникала, подобно молнии в ночи, свидетельствовавшей о настойчивой активности симулякров, их подспудной работе и возможности их собственного мира. Не повторить ли еще раз, в третьих, что симулакру есть чем оспорить и понятие копии, и понятие образца? Образец в различии разрушается, в то время как копии укореняются в несходстве интериоризируемых рядов; так, что никогда не скажешь, где копия, а где оригинал. Таков конец Софиста: возможность триумфа симулякров, поскольку Сократ отличает себя от софиста, но софист себя от Сократа не отличает и ставит под сомнение законность такого отличения. Сумерки икон. Не является ли это определением места, где идентичность образца и подобие копии будут заблуждением, одинаковое и подобное — иллюзиями, порожденными функционированием симулакра? Симулякр воздействует на себя, вновь и вновь проходя через смещенные центры вечного возвращения. Это уже не платоновское стремление противопоставить космос и хаос, как будто Круг — отпечаток трансцендентной Идеи, способной навязать взбунтовавшейся материи подобие с собой. Все как раз наоборот — имманентное тождество космоса и хаоса, бытие в вечном возвращении, извилистый круг. Платон пытался упорядочить вечное возвращение, превращая его в результат Идей, то есть заставляя его копировать образец. Но в бесконечном движении убывающего от копии к копии подобия мы достигаем той точки, где все сущностно меняется, сама копия превращается в симулякр, где наконец подобие, духовная имитация, уступает место повторению.

_____________

33 Об этом "другом" образце, который в платонизме образует некий эквивалент злого гения или Бога — обманщика см. Теэтет, 176 е. И особенно Тимей, 28 b и след. О фантазме, различении икон и фантазмов основными текстами являются Софист, 235 е—236 d. (См. также Государство, Х 601 d и след.)

162

Глава треть

Образ мышлени

Проблема начала философии всегда справедливо считалась очень деликатной. Начинать — значит устранить все допущения. Но если в науке встречаются объективные допущения, которые могут быть устранены строгой аксиоматикой, то в философии допущения столь же субъективны, сколь и объективны. Объективными допущениями называют те, которые ясно полагаются определенным понятием. Так, например, Декарт во вторых Рассуждениях ... не хочет определять человека как разумное животное, поскольку такое определение предполагает точное знание понятия разумное и животное: представляя cogito как определение, он предполагает таким образом предотвратить все объективные допущения, которые отягощают средства, действующие с помощью рода и различия. Однако очевидно, что при этом он не уходит от допущений другого вида — субъективных или имплицитных, то есть окрашенных чувством, а не включенных в понятие: предполагается, что каждый знает и без понятия что значит Я, "мыслить", "быть". Чистое Я в Я мыслю представляется началом только потому, что оно относит все допущения к эмпирическому Я. И если Гегель упрекнул в этом Декарта, то это значит, что он, в свою очередь, действовал иначе: чистое бытие может стать началом лишь потому, что все допущения отнесены к чувственному и конкретному эмпирическому бытию. Подобную позицию, отвергающую объективные и принимающую отличающиеся от них лишь по форме субъективные допущения, занимает Хайдеггер, вводя доонтологическое понятие Бытия. Из этого можно сделать вывод, что подлинного начала в философии нет, или, скорее, что подлинное философское начало, то есть Различие, есть уже само по себе Повторение. Но подобная формула и обозначение философии как Круга уже столько раз обсуждались, что здесь следует проявлять крайнюю осторожность. Поскольку, если речь идет о том, чтобы найти в конце то, что было в начале, признать, эксплицитно выявить в понятии то, что было просто известно без понятия,

163

имплицитно — несмотря на сложности тиражирования, разницу авторских приемов — следует сказать, что все это еще слишком просто, этот круг действительно недостаточно искривлен. Образ круга свидетельствовал бы скорее о неспособности философии по-настоящему начать, а также и аутентично повторять.

Подумаем лучше, что такое субъективное или имплицитное допущение: его форма — "всем известно...". Всем известно до понятия и дофилософским способом ... всем известно, что значит мыслить и быть... так что, когда философ говорит "Я мыслю, следовательно, существую", он может предположить имплицитную общеизвестность своих посылок, значение существования и мышления ... и никто не может отрицать, что сомневаться значит мыслить, а мыслить — существовать ...Всем известно, никто не может отрицать — такова форма представления и речь представляющего. Тогда, когда философия строит свое начало на имплицитных или субъективных допущениях, она может изображать невинность — ведь она ничего не сохранила, правда, кроме главного, то есть формы речи. Философия противопоставляет "идиота" — педанту, Евдокса —Эпистемону, добрую волю — слишком развитой рассудочности, частного человека, наделенного только своим естественным мышлением — человеку, испорченному общеизвестными истинами своего времени1. Философия встает на сторону идиота, как человека без допущений. Но в действительности у Евдокса не меньше допущений, чем у Эпистемона, только у него они имеют другую имплицитную или субъективную, "частную", а не "публичную" форму, форму естественной мысли, что позволяет философии делать вид, что она начинает без допущений.

Вот тогда и возникают одиночные и страстные крики. Как же им не быть одиночными, если они отрицают, то что "известно всем ...?" И страстными, если они отрицают то, что никто — как говорят — не может отрицать? Этот протест не связан с аристократическими предрассудками: речь идет не о том, что немногие мыслят и знают, что значит мыслить. Напротив, есть некто, хотя бы один, обладающий необходимой скромностью; ему не удается усвоить то, что знают все, он скромно отрицает то, что положено признавать всем. Он не позволяет представлять себя, но и не хочет представлять что бы то ни было. Это не частное лицо наделенное доброй волей и естественным мышлением, но человек особенный исполненный злой воли, которому не удается мыслить ни естественно ни понятийно. Только у него нет допущений. Только он действительно начинает и действительно повторяет. И субъективные

_______________

1 См.: Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света II Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1989.

164

допущения для него — такие же предрассудки, как и объективные допущения. Евдокс и Эпистемон один и тот же человек — обманщик, которого следует остерегаться. Рискуя показаться идиотом, сделаем это по-русски: человек из подполья, который не узнает себя ни в субъективных допущениях естественного мышления, ни в объективных допущениях культуры своего времени, и не располагает компасом для того, чтобы совершить круг. Он — несвоевременный, ни временной, ни вечный. О, Шестов! и вопросы, которые он умеет ставить, злая воля, которую он умеет проявить, неспособность мыслить, которой он наделяет мышление, двойное измерение, которое он развивает в этих требовательных вопросах, касающихся одновременно самого радикального начала и самого упрямого повторения.

Многие люди заинтересованы в том, чтобы сказать, что всем "это" известно, что это все признают и никто не может этого отрицать. (Они легко торжествуют, пока недовольный собеседник не встает, чтобы ответить, что не хочет быть представлен таким образом, отрицает это и не признает тех, кто говорит от его имени). Философ, правда, действует с большей незаинтересованностью: он полагает общеизвестным лишь то, что значит мыслить, быть, мыслящий субъект; то есть не что-то, а форму представления или признания вообще. У этой формы есть материя, но материя чистая, стихия. Эта стихия состоит в представлении мышления как естественного проявления способности, в допущении естественной мысли, способной к истине, к соприкосновению с истиной в двойном облике доброй воли мыслителя и правдивой сущности мышления. Именно потому, что все думают естественно, предполагается, что все имплицитно знают, что значит мыслить. Итак, самая распространенная форма представления заключена в стихии обыденного сознания как правдивая сущность и добрая воля (Евдокс и ортодоксия). Имплицитное допущение философии содержится в обыденном сознании как cogitatio natura universalis*, исходя из чего возможно начало философии. Для верификации существования предпосылки бесполезно умножать заявления философов, начиная от "все люди по природе хотят знать" и до "здравый смысл — наиболее разделенная в мире вещь". Ведь последнее ценно не столько вдохновляемыми им имплицитными предположениями, сколько тем упорством, с которым философы оставляют его в тени. Постулаты в философии — не предположения, к которым стремится философ, но, напротив, сохраняющие имплицитность темы предположений, понимаемые дофилософским образом. В этом смысле имплицитным допущением концептуального философского мышления является дофилософский, естественный, почерпнутый из чистой стихии обыденного сознания образ мышления.

165

Согласно этому образу, мышление близко к истине, формально обладает истиной и материально желает истины. И согласно этому образу каждый знает, должен знать, что означает мыслить. И тогда неважно, начинается ли философия с объекта или субъекта, бытия или бытующего, раз мышление остается подчиненным этому Образу, предопределяющему уже все остальное — дистрибуцию объекта и субъекта, бытия и бытующего.

Мы можем назвать этот образ мышления догматическим или ортодоксальным; образом моральным. Конечно у него есть варианты: так, "рационалисты" и "эмпиристы" видят его построение по-разному. Более того, мы увидим, что философы часто раскаиваются и не принимают этот имплицитный образ без присоединения к нему многих черт. Идущие от эксплицитно понятийного мышления, они действуют против этого образа, стремясь опровергнуть его. Но он, тем не менее, крепко держится в имплицитном, даже если философ уточняет, что истина в конце концов "постигается трудно и не всем доступна". Поэтому мы будем говорить не о том или ином образе мышления, меняющемся в разных философских системах, но о единственном Образе вообще, составляющем субъективное допущение философии в целом. Когда Ницше задается вопросом о самых общих допущениях философии, он говорит, что они в основном — моральные, поскольку только Мораль способна убедить нас в том, что у мышления правдивая сущность, а у мыслителя — добрая воля; только Добро может основать предполагаемое родство мьшшения и Истины. Действительно, что же, как не Мораль? и это Добро, придающее истине мышление, а мышлению — истину... Тогда лучше выявляются условия той философии, которая не будет иметь никаких допущений: вместо того, чтобы опираться на нравственный Образ мьшшения, она будет исходить из радикальной критики имплиципуемого Образа и "постулатов". Она найдет свое различие и настоящее начало не в союзе с "дофилософским" Образом, а в решительной борьбе с Образом, разоблаченным как не-философия . Тем самым она нашла бы аутентичное повторение в мысли без Образа, хотя бы ценой самых больших разрушений, самой сильной деморализации и упрямства философии, у которой в союзниках остался бы только парадокс; она должна была бы отказаться от формы представления как элемента

____________

2 Фейербах дальше всех продвинулся в проблеме начала. Он разоблачает имплицитные допущения в философии вообще и в философии Гегеля, в частности. Он показывает, что философия должна исходить не из союза с дофилософским Образом, а из "различия" с не-философией. (Правда, он считает, что это требование истинного начала достаточно реализовано, если исходить из чувственного и конкретного эмпирического бытия.) См.: Фейербах Л. К критике философии Гегеля. Сочинения. Т. 1. М., 1995.

166

обыденного сознания. Как если бы мышление могло начинать мыслить снова и снова, лишь освободившись от Образа и постулатов. Напрасно претендовать на переделку доктрины истины, если прежде не провести проверку постулатов, распространяющих искаженный образ мышления.

* * *

Не согласуется с действительностью то, что мыслить означает якобы естественное проявление способности, что эта способность якобы обладает доброй природой и доброй волей. "Все" знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее под действием шока, а не в порыве склонности. Знаменитая фраза Декарта, что здравый смысл (способность мыслить) —то, что наилучшим образом разделяемая всеми, просто основана на одной старой шутке, напоминавшей, что люди в крайнем случае жалуются на нехватку памяти, отсутствие воображения и даже слуха, но никогда не считают себя обделенными сообразительностью или мышлением. Но как философ Декарт пользуется этой шуткой для создания образа мышления, каким оно по праву является: добрая природа и родство с истиной принадлежат мышлению по праву, какими бы ни были трудности фактически осуществления права или его фактического обнаружения. Таким образом, здравый смысл и естественное обыденное сознание взяты как определение чистого мышления. Смыслу свойственна предпосылка собственной универсальности, он постулируется как по праву универсальный, по праву сообщаемый. Чтобы установить, чтобы обнаружить это право, то есть применить одаренный разум, необходим четкий метод. Таким образом, несомненно, мыслить действительно трудно. Но самое фактически трудное является наиболее простым по праву; именно поэтому сам метод считается простым с точки зрения сущности мышления (можно без преувеличения сказать, что понятие простоты отравляет все картезианство). Когда философия делает своим допущением Образ мышления, претендующий на значимость по праву, мы уже не можем ограничиться противопоставлением противоречащих этому фактов. Дискуссию следует перевести именно в правовую плоскость и установить, не искажает ли этот образ самое сущность мышления как чистого мьшшения. Этот значимый по праву образ предполагает некоторое распределение эмпирического и трансцендентального; именно это распределение, то есть трансцендентальную модель, включенную в этот образ, и следует оценить.

Действительно, модель существует, это модель узнавания. Узнавание определяется совместным действием всех способностей на

167

предположительно одинаковый объект: один и тот же объект можно увидеть, потрогать, вспомнить, вообразить, задумать... Или, как говорит Декарт о кусочке воска — "он — тот же, что я вижу, трогаю, воображаю; тот же, наконец, каким изначально полагал ею. Конечно, у каждой способности есть свои особые данные — чувственное, памятное, воображаемое, интеллигибельное ... и свой особый стиль, особые действия, вводящие данность. Но объект узнан, когда одна способность усматривает в нем тождественность объекту другой способности или, точнее, когда все способности одновременно соотносят свои данные и соотносятся между собой относительно формы тождества объекта. Одновременно узнавание требует общего для "всех" субъективного принципа согласованного действия способностей, то есть обыденного сознания как concordia facultatum*; форма тождественности объекта требует от философа обоснования единством мыслящего субъекта, чьими модусами должны быть все другие способности. Таков смысл cogito как начала: оно выражает единство всех способностей субъекта, оно выражает, таким образом, возможность всех способностей соотноситься с формой объекта, отражающей субъективное тождество: превращает допущение обыденного сознания в философский концепт: это обыденное сознание, ставшее философским. У Канта, как и у Декарта, тождество мыслящего субъекта в Я мыслю обосновывает согласованность всех способностей и их согласие относительно формы предполагаемого одинаковым объекта. Могут возразить, что мы никогда не имеем дело с формальным, некоторым универсальным объектом, но с объектом, выделенным и специфицированным благодаря определенным способностям. Здесь следует ввести точное различие между двумя взаимодополнительными инстанциями — обыденным сознанием и здравым смыслом. Ведь если обыденное сознание — норма тождества с точки зрения чистого мыслящего субъекта и соответствующей ему формы некоторого объекта, то здравью смысл — это норма разделения с точки зрения эмпирических мыслящих субъектов квалифицируемых тем или иным образом объектов (поэтому он считает себя разделяемым всеми). Именно здравый смысл определяет в каждом случае вклад способностей, тогда как обыденное сознание дает форму одинакового. И если некоторый объект существует лишь как квалифицируемый, то квалификация осуществляется, наоборот, лишь когда предполагается некий объект. Мы увидим ниже, как здравый смысл и обыденное сознание дополняют друг друга в образе мышления, притом самым необходимым образом: оба они составляют две половины doxa**. Сейчас достаточно отметить стремительность самих постулатов: естественно прямой образ мышления, знающего, что значит мыслить; "по праву" вы-

168

текающий отсюда чистый элемент обыденного сознания; в свою очередь вытекающая из этого модель узнавания или уже форма представления. Мышление предполагается естественно правдивым, потому что это не такая способность, как другие, но соотнесенная с субъектом, это единство всех других способностей, являющихся лишь ее модусами, которые она ориентирует на форму Одинакового в модели узнавания. Модель узнавания необходимо включена в образ мышления. И если рассматривать Теэтет Платона, Размышления Декарта или Критику чистого разума, то там еще царит эта модель, "ориентирующая" философский анализ того, что значит мыслить.

Такая ориентация для философии очень досадна. Так как предполагаемый тройной уровень — естественно правдивой мысли, по праву естественного обыденного сознания, узнавания как трансцендентальной модели — может составить только идеал ортодоксии. Философия уже не имеет никакой возможности осуществлять свой проект разрыва с доксой. Конечно, философия отвергает всякую частную доксу, не принимает частные предложения здравого смысла и обыденного сознания. Конечно, она не признает ничего в отдельности. Но от доксы она сохраняет основное, то есть форму; и от обыденного сознания — основное, то есть стихию; и от узнавания — основное, то есть образец (согласованность способностей, основанную на мыслящем субъекте как универсальном, и воздействующую на некоторый объект). Образ мышления — только лик, с помощью которого докса универсализируется и поднимается до рационального уровня. Но остается в плену у доксы, если ограничиваться только абстрагированиями его эмпирического содержания, сохраняя применение соответствующих ему способностей, имплицитно удерживающего сущность содержания. Напрасно открывать сверх-временную форму или даже первичную довременную материю, подполье или Urdoxa, мы не продвинемся ни на шаг, оставаясь пленниками той же пещеры или идей времени, лишь кокетничая тем, что "обнаружили" их и благословили именем философии. Форма узнавания никогда не санкционировала ничего иного, кроме узнаваемого и узнанного: форма всегда вдохновляла лишь соответствия. Если же философия отсылает к обыденному сознанию как к своему имплицитному допущению, зачем же обыденному сознанию философия, если оно, к сожалению, ежедневно показывает, что способно создать философию на свой лад? Вдвойне разрушительная опасность для философии. С одной стороны, очевидно, что акты узнавания существуют и занимают большую часть нашей повседневной жизни: это стол, это яблоко, это кусок воска, здравствуй Теэтет. Но кто может поверить, что здесь поставлена на карту судьба мыления, и что узнавая мы уже мыслим?

169