Часть 15.

положении возникает необходимо, ибо единообразно, из необходимых и единообразных пришитой человеческой природы. Люди не могут жить без общества и не могут жить общественной жизнью без правительства. Правительство учреждает имущественные различия и устанавливает разнообразные классы людей. Это порождает занятия ремеслами, торговлю, фабрики, судебные процессы, воины, лиги, союзы, мореплавание, путешествия, города, флоты, порты вообще все те действия и объекты., которые вносят в человеческую жизнь такое разнообразие и имеете с тем утверждают такое ее единство.

Если бы путешественник, вернувшись из дальней страны, сказал нам, будто он нашел на 50-м градусе северной широты такой климат, при котором все плоды зреют и поспевают зимой, а вянут летом, тогда как в Англии, они произрастают и гибнут как раз в противоположные времена года, он бы нашел мало легковерных людей, готовых ему померить. Л склонен думать, что столь же мало меры встретил бы путешественник, сообщающий нам о пароде, в точности сходном по характеру с людьми, описанными, с одной стороны, в «Государстве» Платона, с другой в «Левиафане» Гоббса. И в человеческих поступках сказывается общее течение природы так же, как в действиях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные различным нациям и отдельным лицам, наравне с характерами, свойственными всему человечеству. Знание этих характеров основано па наблюдении единообразия действий, вытекающих из них; а это единообразие и составляет саму сущность необходимости.

Я могу представить себе только один способ уклониться от этого аргумента, а именно отрицание того единообразия человеческих поступков, на котором он основан. Раз поступки находятся в постоянной связи, в постоянном соединении с положением и темпераментом действующего лица, то, как бы мы ни отрицали на словах необходимость, мы в действительности признаем ее. По некоторые лица отыщут, пожалуй, повод для отрицания этой постоянной связи, этого соединения. Ибо есть ли что-либо капризнее человеческих поступков? Есть ли что-либо непостояннее человеческих желаний? И какое существо дальше, [чем человек], отступает не только от здравого разума, но и от собственного характера и наклонностей? Одною часа, одного мгновения достаточно, чтобы заставить его перейти от одной крайности к другой и ниспровергнуть то, что было установлено с величайшим трудом и старанием. Необходи-

446

мость регулярна и достоверна; человеческие поступки нерегулярны и недостоверны. Следовательно, вторые не вытекают из первой.

На это я отвечаю, что, вынося суждение о человеческих поступках, мы должны исходить из тех же принципов, как и рассуждая о внешних объектах. Когда те или другие явления постоянной неизменно связаны друг с другом, они приобретают такую связь в воображении, что последнее переходит от одного из них к другому без мелкого сомнения или колебания.Но кроме этой [уверенности] существует еще много низших степеней очевидности и вероятности, и одно какое-нибудь противоречие в опыте не уничтожает вполне нее го нашего рассуждения. Наш дух взвешивает противоположные опыты и, вычитая меньшую степень из большей, придерживается той степени уверенности или очевидности, которая остается. Даже при полном равенстве этих противоположных опытов мы не жертвуем понятиями причины и необходимости, но, предполагая, что обычно противоречие происходит от действия противоположных и скрытых причин, заключаем, что случайность, или безразличие, существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, по не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя па [первый] взгляд не одинаково постоянны или достоверны. Ни одна связь не может быть более постоянной и достоверной, чем связь некоторых действий с некоторыми мотивами и характерами; если же в других случаях связь эта недостоверна, то ведь то же самое случается и с действиями тел; и мы не можем им нести из одной нерегулярности такого заключения, которое не вытекало бы также из другой.

Обычно признается, что сумасшедшие не обладают свободой, по если судить об этом по их поступкам, то последним присуща метимая правильность и меньшее постоянство, чем поступкам здоровых людей, и, следовательно, они более далеки от необходимости. Итак, наш способ мышления в данном отношении абсолютно непоследователен и является естественным следствием тех смутных идей и неопределенных терминов, которыми мы обычно пользуемся в своих рассуждениях, особенно относительно данного вопроса.

Теперь мы должны показать, что поскольку связи между мотивами и поступками свойственно то же постоянство, как и связи между какими-либо операциями природы, то и влияние ее па ум таково же, т. е. что она принуж

447

дает пас заключать от существования одних к существо-вапию других. Если это окажется верным, то не останется ни одного известного нам условия, необходимого для связи и порождения действий материи, которого нельзя было бы найти и во всех операциях духа; а следовательно, мм не можем, не впадая в явный абсурд, приписывать необходимость первым и отрицать ее относительно вторых. Нет такого философа, который, как бы привержен он ни был к этой фантастической теории о свободе, не признавал бы силы моральной очевидности и не пользовался бы ею как разумным основанием и в умозрениях, и на практике. Моральная же очевидность есть не что иное, как-заключен не о поступках людей, выведенное из рассмотрения их мотивов, темперамента и положения. Так, когда мы видим некоторые буквы пли цифры, нанесенные на бумагу, мм заключаем отсюда, что лицо, начертавшее их, хотело сообщить о таких фактах, как смерть Цезаря, удача Августа, жестокость Нерона; вспоминая же много других соответствующих свидетельств, мы заключаем, что факты эти некогда действительно существовали и что такое большое количество людей без всякой для себя выгоды никогда не составило бы заговора с: целью обмануть нас, в особенности потому, что такая попытка при утверждении о педав-иости и общеизвестности указанных фактов должна бы подвергнуться осмеянию со стороны всех современников. Этот же способ рассуждения господствует в политике, иойие, торговле, хозяйстве; он до такой степени проникает человеческую жизнь, что невозможно ни действовать, ни существовать хоть мгновение, не прибегая к нему. Государь, налагающий подать на своих подданных, ожидает подчинения с их стороны; полководец, предводительствующий армией, рассчитывает на известную степень ее храбрости. Купец надеется на верность и ловкость своего комиссионера пли приказчика. Человек, дающий распоряжения относительно обеда, не сомневается в послушании своих слуг. Словом, так как ничто не интересует нас больше, чем наши собственные и чужие поступки, то большая часть наших заключений содержит в себе суждения о них. По я утверждаю, что всякий человек, прибегающий к таким заключениям, pso lad о верит в то, что действия воли вызываются необходимостью, и если он отрицает это, то сам не знает, что говорит.

Нее эти объекты, один из которых мы называем причиной, а другой деиствием, рассматриваемые сами по себе, так же отличны друг от друга и раздельны, как любые

448

два объекта в природе; и мы не можем даже при самом точном их рассмотрении заключить о существовании одного из них из существования другого. Мы можем вывести это заключение лишь на основании опыта и наблюдения их постоянной связи, и в конце концов это заключение не что иное, как действие привычки на воображение. Мы не должны удовлетворяться высказыванием, что идея причины и действия вызывается постоянно соединенными друг с другом объектами, но должны утверждать, что указанная идея и идея этих объектом одно и то же и что необходимая связь не открывается при помощи заключения нашего ума, а является лишь перцепцией нашего духа. Итак, всюду, где мы наблюдаем подобную связь и где связь эта действует подобным образом на веру и мнение, мы имеем идею причины и необходимости, хотя, быть может, и избегаем этих выражений. За движением одного тела после толчка следовало движение другого тела во всех примерах, которые мы наблюдали в прошлом, дальше наш дух проникнуть не может. Нa основании этого постоянного соединения он обра-зуem идеи причины и следствия, а благодаря em влиянию чувствует необходимость. То же постоянство, то же влияние проявляются и в том, что мы называем моральной очевидностью. Больше я ни о чем не спрашиваю, и все остальное может быть лишь спором о слонах.

И действительно, если мы примем во внимание, как легко спаиваются (cement) друг с другом естественная и моральная очевидности, образующие собой одну цепь аргументов, мы без колебания допустим, что они обладают одной и той же природой и проистекают из одних и тех же принципов. Узник, не имеющий ни денег, ни связей, со-зпает невозможность побега как из-за упорства его тюремщика, так и из-за окружающих его степ и решеток; пытаясь вернуть себе свободу, он скорее попробует воздействовать нa камень и железо, чем на неумолимый характер страж-ника. Тот же узник, идя па эшафот, предвидит неизбежность своей смерти, основываясь как па непоколебимости и верности стражи, так и на действии топора или колеса. Дух его проходит известную цепь идей: отказ солдат дать согласие на его бегство, акт палача, отделение головы от туловища, истечение кровью, конвульсивные движения и смерть. Тут перед нами связная цепь естественных причин и волевых актов; но наш дух, переходя от одного звена к другому, не чувствует между ними разницы и не менее уверен в будущем событии, чем если бы последнее было связано с наличными впечатлениями памяти или чувств через по

449

средство цепи причин, спаянных тем, что мы обычно натыкаем физической необходимостью. Одна и та же связь, известная из опыта, оказывает одинаковое влияние на дух как к том случае, когда связанные друг с другом объекты являются мотивами, желаниями и действиями, так и в том, когда они суть фигуры и движения. Мы можем изменить названия вещей, но их природа и действие на ум никогда не меняются.

И решаюсь утверждать, что никто никогда не попытается опровергнуть эти мои рассуждения, иначе как изменяя мои определения и указывая другое значение для терминов причина и действие, необходимость, свобода и случайность. Согласно моим определениям, необходимость является существенной частью причинности, а следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности. Так как обычно считается, что случайность заключает в себе противоречие или но крайней мере прямо противоречит опыту, то и против свободы, или свободной воли, всегда есть те же аргументы. Если же кто-либо изменит эти определения, то я не возьмусь спорить с ним, прежде чем не узнаю значение, которое он придает указанным терминам.

ГЛАВА 2 ПРОДОЛЖЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами мысле, и непонятность всякого другого се толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь поступок, мы и сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя в том, что нами управляла необходимость и что для пас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необходимости как бы заключает в себе указание па силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Не многие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах, и свободой безразличия между той, которая противоположна насилию, и той, которая означает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, атак как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли

450

бывают главным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его с другим видом.

Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или опыт даже свободы безразличия, и ощущение тго считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством самого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разумного существа, созерцающего .тго действие, и состоит в принуждении мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного действия, исходя из некоторых предшествующих объектов. С другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения, или некоторое испытываемое нами безразличие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при .тгом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность, или такое безразличие, однако очень часто случается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как вес взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то ,тгим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвластны воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает .тго и тем самым побуждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается но всем направлениям и порождает представление (mage) о самой себе даже там, где она подействует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать.тго, мы увидим при вторичной попытке, что .тго осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы пи совершали; и, если единственным мотивом наших действий является желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем освободиться <кг уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, по любой зритель обычно может вывести паши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может .тгого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами пашей организации и нашего

451

настроения. По в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире вообще выпал па долю лучший прием, чем противоположной доктрине, проистекает ил религии, которую совершенно напрасно привлекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе с тем более заслуживающего порицания, как старание опровергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки па ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, по мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно избегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь та -кого рода рассмотрению и решаюсь утверждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, по даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как-существенная часть. Я соотношу ее или с постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же с заключением нашего духа от одного объекта к другому. По необходимость в обоих этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в [философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что заключения эти основаны па известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может не согласиться его мной лишь в одном пункте он может отказаться назвать это необходимостью. По поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повредить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в действиях материи сети нечто иное. По правильно это утверждение или пет, дли религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной сияли между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания поданному вопросу. По я уверен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без всяких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть,

452

никто не придает моим словам превратного значения, прямо заявляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и таким образом ставлю их на одну доску с действиям и бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; по я приписываю материи то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое он а должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не но отношению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам.

По я иду еще дальше и утверждаю следующее: этот вид необходимости настолько существен для религии и морали, что без пего должно произойти абсолютное ниспровержение той и другой и что всякое иное предположение приводит к полному устранению законов, как Бо-жеских, так и человеческих. И действительно несомненно, что все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях; значит, в качестве основного принципа принимается то, что эти мотивы имеют влияние на дух, с одной стороны, вызывая хорошие поступки, с другой предупреждая дурные; мы можем дать указанному влиянию какое угодно название, по так как оно обычно связано с поступками, то здравый смысл требует, чтобы его считали причиной и рассматривали как пример той необходимости, которую я хотел бы установить.

Это заключение сохраняет свою силу и в применении к Божественным законам, поскольку Божество рассматривается как законодатель и считается ниспосылающим наказания и награды с целью добиться от пас послушания: По я утверждаю, что, даже если Ьожество не выступает в роли правителя, а считается карающим за преступления только в силу их подлости и низости, даже в таком случае, не предполагая необходимой связи между причиной и следствием в человеческих поступках, невозможно было бы налагать наказания, соответствующие правосудию и моральной справедливости, да и никакому разумному существу не пришло бы в голову налагать таковые. Постоянным и всеобщим объектом ненависти и гнева является лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием; и если какие-либо преступные или вредные поступки вызывают один из указанных аффектов, то происходит это лишь вследствие отношения их к такому лицу или связи с ним. По согласно доктрине свободы, или случайности, эта связь

453

сводится па нет и люди не более ответственны за намеренные и предумышленные поступки, чем за наиболее случайные и невольные. Поступки по самой природе своей временны и преходящи, и если они не проистекают из какой-нибудь причины, коренящейся в характере и темпераменте совершившего их лица, то они не накладывают па него какого-либо отпечатка и не способствуют ни его славе, если они хороши, ни его позору, если они дурны. Сам поступок может быть достойным порицания, он может противоречить всем правилам морали и религии, но лицо за пего не ответственно; а так как поступок этот не проистекает из чего-либо прочного или постоянного в данном лице и не оставляет после себя таких же последствий, то и лицо не может стать вследствие этого поступка объектом наказания или мщения. Таким обра.чом, согласно гипотезе свободы, человек, совершив самые ужасные преступления, остается столь же чистым и незапятнанным, как в момент своего рождения, и характер человека совершенно не имеет отношения к его поступкам, поскольку последние не проистекают из него и подлость одних нельзя считать доказательством извращенности другого. Поступки какого-либо лица могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину только при условии принципа необходимости, хотя бы общее мнение и склонялось к противоположному взгляду.

По люди так непоследовательны, что, несмотря па no-стон иное утверждение, будто необходимость уничтожает всякую заслугу или вину как по отношению к человечсчтву, так и по отношению к высшим силам, они тем не менее во всех своих суждениях но этому вопросу продолжают руководствоваться принципом необходимости. Людей не порицают за дурные поступки, совершенные из-за невежества и случайно, каковы бы пи были их последствия. Почему? Да потому, что причины этих действий мимолетны и закапчиваются одновременно с последними. Людей меньше порицают за такие проступки, которые совершены второпях и непредумышленно, чем за такие, которым предшествует размышление и обдумывание. Почему? Да потому, что хотя вспыльчивость и является постоянно существующей и пашем духе причиной, но действует она только временами и незаражает (nfects) всего нашего характера. С другой стороны, раскаяние смывает следы мелкого преступления, особенно если его сопровождает явное изменение жизни и поведения к лучшему. Чем же объяснить это, как не тем, что поступки делают человека преступным лишь тогда, когда они являются доказательством наличия преступных аф-

454

фектов или принципов в его духе; если же в силу изменения этих принципов данные поступки перестают быть достоверными доказательствами таковых, они в то же время перестают быть и преступными. По, согласно док-трипе свободы, или случайности, они никогда не были достоверными доказательствами, а следовательно, никогда ие были и преступными.

Теперь я обращаюсь к противнику и предлагаю ему освободить спою собственную теорию от этих опасных последствий, прежде чем обвинять в них другие теории. Если же он предпочитает, чтобы указанный вопрос был решен с помощью подлинных аргументов перед лицом философом, а не путем декламации перед, всеми людьми, то пусть он вернется к тем доказательствам, которые я выдвинул относительно того, что свобода и случайность синонимы, а также относительно природы моральной очевидности и закономерности человеческих поступков. Обозрев все эти рассуждения, я лично ие могу сомневаться в полной победе; а следовательно, доказан, что все волевые акты имеют частные причины, я перехожу теперь к выяснению того, что представляют собой указанные причины и как они действуют.

ГЛАВА 8

О МОТИВАХ, ВЛИЯЮЩИХ НА ВОЛЮ

Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем разговоры о борьбе между аффектами и разумом, предпочтение последнего и утверждение, что люди бывают добродетельны лишь постольку, поскольку подчиняются его повелениям. Обычно говорят, что всякое разумное существо должно сообразовать свои поступки с разумом; если же какой-либо другой мотив или принцип претендует на то, чтобы руководить его поведением, оно должно противодействовать ему до тех пор, пока он не будет окончательно подавлен или но крайней мере приведен в соответствие с этим высшим принципом. Такой способ мышления лежит, по-видимому, в основании большей части моральной философии, как древней, так и повой; и нет более обширной области [применения] как метафизических аргументов, так и популярных декламаций, чем это предполагаемое преобладание разума над аффектами. При этом вечность, неизменность и божественное происхождение первого всегда расписывали в наиболее выгодных красках; с другой стороны, столь же сильно подчерки-

455

вали слепоту, непостоянство и обмапчивость вторых. Чтобы выяснить ошибочность всей этой философии, я постараюсь доказать, во-первы.у, что разум сам по себе никогда не может быть мотивом какого-либо акта ноли, а во-вто-рых, что он никоим образом не может препятствовать аффектам и осуществлении их руководства нолей.

Ум проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждение па осповании демопстративных доказательств или же на основании вероятстей, т. е. рассматриваст ли он абстрактные отношения наших идей или же те отношения между объектами, о которых мы знаем только из опыта, Я думаю, вряд ли станут утверждать, что первый способ рассуждения сам по себе когда-либо бы паст причиной какого-либо поступка. Так как настоящей его областью яиля-ется мир идей и так как ноля, с другой стороны, всегда переносит пас н мир реальностей, то демонстративное рассуждение и хотение и силу этого, по-видимому, совершенно отделены друг от друга. Правда, математика полезна для всех механических операций, а арифметика для каждого искусства и каждой профессии. По своим влиянием они обязаны не самим себе. Механика есть искусство уп-ранлять движениями тел рада достижения onределен-ной цели, определенного намерения; арифметикой же мы пользуемся, устанавливая отношения между числами един ственно с той целью, чтобы определить размеры их влия-ния и действия. Например, тоproвец хочет определить общий итог своих счетов с каким-нибудь лицом. Для чего? Для того, чтобы узнать, какая сумма будет соответствовать совокупности всех отдельных партий товара, полученных им, т. е. будет достаточна для уплаты его долга и покрытия расходов но доставке то пара на рынок. Таким образом, абстрактные или демопстратинные рассуждения могут оказать какое-либо илияиие па паши поступки лишь постольку, поскольку они папранляют наше суждение относительно причин и действий, а это принодит пас ко ито-рому ниду деятельности нашего ума.

Очевидно, что если нам предстоит получить от какого-нибудь объекта страдание или удовольетнис, то мы чун-стиусм соотпетстиующую эмоцию отвращение или склонность и стремимся либо избежать, либо достигнуть того, что может достанить нам это неудо польсти не или удоиоль-стпие. Столь же очевидно, чггоэмоция на.тгом псостананлипа-ется, но застапляет пас бросить нзгляд нокруг и охнаты-нает все объекты, снязанные с первым объектом по-

456

средством отношении причины и действия. Стало быть, здесь рассуждение имеет место для того, чтобы открытьэто отношение, а н зависимости от изменения нашего рассуждении соответетвующие изменения претерпевают и наши поступки. По и данном случае импульс не исходит, очевидпо, от разума, а лишь напраиляется им. Склонность или отвращс-пие к какому-пибудь обгьекту вызываются перснективой снизанного с ним страдания или удовольствия, и эмоции эти распространяются па причины и дейстния данного объекта но мере того, как разум и опыт указываютнам последние. Знание того, что такие-то объекты являются причинами, а такие-то действиями, не имеет для пас абсолютно никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для пас. Если сами объекты не касаются нас, то и снизь их не может иметь никакого ил пинии; по ясно, что если разум есть не что иное, как открытие указанной снязи, то объекты способны воздействовать па пас, не прибегая к его посрсдству. Так как разум сам но себе никогда не может нызиать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта паша способность столь же бессильна препятстнонать хотению или же оспаринать господстно какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следстние янляется необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т. е. иоспре-нятствовать хотению, только сообщив нам импульс и наиравлении, противоноложном нашему аффекту; но такой импульс был бы н состоянии нызиать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействие импульсу аффекта или же ослабить его, кроме нротиио-положного импульса. Если же такой нротивоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последний способность должна оказывать изначальное влияние па нолю и быть и силах как пызнать любой акт ноли, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то невозможно, чтобы он мог противостоять какому-нибудь принципу, имеющему такое влияние, или задержать па минуту наш дух н нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе между аффектами и разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послу шания им. Поскольку это мнение может показаться не

457

сколько необычным, то не метает, пожалуй, подтвердить его с помощью некоторых других соображений.

Аффект есть первичное данное или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе никакого представительствующего качества, которое делало бы его копией какого-либо другого данного или другой модификации. Когда я гневаюсь, я действительно охвачен аффектом, и эта эмоция не более относится к другому объекту, как и то, что я чувствую жажду, что я болен или что я ростом выше пяти футов. Таким образом, невозможно, чтобы указанный аффект встречал противодействие со стороны истины и разума или же противоречил им, если это противоречие состоит в соответствии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они воспроизводят.

Прежде всего по данному поводу может прийти в голову следующее: так как истине или разуму может противоречить лишь то, что имеет к ним отношение, и так как подобное отношение присуще лишь суждениям нашего ума, то отсюда должно следовать, что аффекты могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку их сопровож-дает какое-нибудь суждение или мнение. Согласно атому столь очевидному и естественному принципу, всякий аффект может быть назван неразумным лишь в двух случаях. Во-первых, когда аффекты, например надежда или -страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основаны па предположении о существовании таких объектов, которые в действительности не существуют. Вo-вторых, когда, приведя в действие Какой-либо аффект, мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и таким образом ошибаемся некоем суждении относительно причин и действий. Если же аффект не основан па ложных предположениях и не выбирает средств, недостаточных для достижения цели, наш ум не может пи оправдать, пи осудить его. Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, сели предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и и том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму. Какое-нибудь пустячное благо может при известных условиях вызвать более сильное желание, чем то, которое вызывается величайшим и наиболее

458

значительным наслаждением, и в этом нет ничего более необычного, чем в том, что мы видим в механике, когда фунтовая тяжесть благодаря выгоде своего положения поднимает стофунтовую. Словом, чтобы аффект был неразумным, его должно сопровождать какое-нибудь ложное суждение, но даже и тогда, строго говоря, неразумным бывает не аффект, а суждение. Следствия этого очевидны. Поскольку аффект никогда и пи в каком смысле не может быть назван неразумным, -если только он не основан наложном предположении или не выбирает средств, недостаточных для намеченной цели, то невозможно, чтобы разум и аффекты когда-либо противодействовали друг другу или же оспаривали друг у друга управление волей и поступками. Как только мы замечаем ложность какого-нибудь предположения или недостаточность каких-либо целей, аффекты уступают нашему разуму без всякого противодействия. Меня может прельщать какой-нибудь плод как наделенный приятным вкусом, но, если вы убедите меня, что я ошибаюсь, мое желание тотчас же исчезнет. Л могу стремиться совершить известные поступки как средство достижения какого-нибудь желательного для меня блага; но так как мое желание совершить эти поступки лишь вторично и основано на предположении, что они являются причинами желаемого действия, то стоит мне убедиться в ложности указанного предположения, чтобы они стали для меня безразличными.

Для человека, рассматривающего объекты не со строго философской точки зрения, вполне естественно воображать, что те акты нашего духа, которые не порождают раздельных ощущений и непосредственно не различаются при помощи чувства и восприятия, совершенно одинаковы. Разум, например, проявляет свою деятельность, не вызывая какой-либо заметной эмоции, и вряд ли доставляет нам какое-нибудь удовольствие или неудовольствие разве только в своем применении к возвышенным философским исследованиям или же к поверхностным хитросплетениям [философских] школ. Вот почему всякий акт нашего духа, протекающий столь же спокойно и невозмутимо, смешивают с разумом те, кто судит о вещах, исходя из первого взгляда и первой видимости. Между тем несомненно, что существуют некоторые спокойные желания и стремления, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают в духе Лишь слабую эмоцию и больше известны но своим действиям, чем но непосредственному чувствованию или ощущению. Желания эти двоякого рода: или известные инстинк

459

ты, изначально внедренные в нашу природу, например благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и доброе расположение к детям; или же общее стремление к добру и отвращение от зла, как таковые. Когда любые из указанных аффектов спокойны и не производят в душе волнения, их очень легко принимают за решения разума, причем предполагается, что они имеют своим источником ту же способность, которая судит об истине и лжи. Предполагается, что их природа и принципы тождественны, ибо между ощущениями их мет очевидного различия.

Кроме этих спокойных аффектов, часто направляющих волю, существуют и некоторые бурные эмоции подобного рода, которые также оказывают большое влияние на указанную способность. Когда кто-либо наносит мне обиду, я часто в сильной степени испытываю аффект мстительности, заставляющий меня желать обидчику зла и наказания независимо от всяких соображений о личном удовольствии или личной обиде. Когда мне непосредственно грозит какое-либо значительное бедствие, мой страх, ужас и отвращение достигают сильной степени и вызывают во мне заметную эмоцию.

Общее заблуждение метафизикой состояло в том, что они приписывали направление воли исключительно одному из этих принципов и отрицали всякое влияние другого. Люди часто сознательно действуют вопреки своим интересам, поэтому соображен не о наибольшем из возможных благ не всегда оказывает на них влияние. С другой стороны, люди часто противодействуют бурному аффекту ради личных интересов и целей, следовательно, ими руководит не только имеющееся налицо неприятное состояние17. Вообще можно сказать, что оба этих принципа действуют на волю; когда же они противоречат друг другу, то верх одерживает один из них в зависимости от общего характера или же от имеющегося налицо настроения данного лица. То, что мы называем силой духа, сводится к преобладанию спокойных аффектов над бурными, хотя легко заметить, что пет человека, который столь неизменно обладал бы этой добродетелью, что никогда, пи в каком случае не поддавался бы напору аффектом и желаний. эти колебания настроения и делают крайне трудным всякое суждение относительно поступков и решений людей в тех случаях, когда имеется налицо противоречие между мотивами и аффектами

460

ГЛАВА 4 О ПРИЧИНАХ БУРНЫХ АФФЕКТОВ

в философии нет вопроса, дающего больше поводов к утонченным спекуляциям, чем вопрос о различных при-чuнaх и действиях спокойных и бурных аффектом. Очевидно, что аффекты не влияют на волю пропорционально их бурности или тому волнению, которое они производят в наших настроениях; наоборот, как только аффект становится постоянным принципом действия и преобладающей наклонностью нашей души, он обычно уже не производит больше сколько-нибудь ощутимого волнения. Непрестанная привычка и собственная сила аффекта подчиняют ему все, поэтому он направляет наши поступки и паше поведение без того противодействия и той эмоции, которые так естественно сопровождают каждую мгновенную вспышку аффекта. Таким образом, мы должны отличать спокойные аффекты от слабых, бурные отсильных. Однако несомненно, что если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее па его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом. Мы должны «оставить объект в такое положение, которое способно усилить бурность аффекта; медь легко заметить, что все зависит от положения объекта и что некоторого изменения в этом отношении бывает достаточно, чтобы превратить спокойные аффекты в бурные и наоборот. Аффекты обоих этих видов стремятся к благу, избегают зла и увеличиваются или уменьшаются при увеличении или уменьшении блага или зла. Но разница между ними заключается в следующем. Одно и то же благо может вызвать бурный аффект, если оно нам близко, тогда как, будучи вдали от нас, оно вызывает лишь спокойный аффект. Поскольку эта тема самым непосредственным образом относится к разбираемому нами сейчас вопросу о воле, то мы основательно рассмотрим ее здесь и исследуем некоторые из тех условий и положений, которые делают аффект либо спокойным, либо бурным.

Замечательно следующее свойство человеческой природы: всякая эмоция, сопровождающая аффект, легко превращается в последний, хотя но своей природе они различны и даже противоположны друг другу. Правда, чтобы породить полную связь между аффектами, всегда требуется Двойное отношение впечатлений и идей, одного же

461

отношения для этой цели недостаточно. Но хотя данное [положение] подтверждается несомненным опытом, следует принимать его с должными ограничениями и считать, что двойное отношение необходимо лишь для того, чтобы один аффект порождал другой; когда дна. аффекта уже порождены, каждый сноси специальной причиной, и оба наличны в духе, они легко смешиваются и соединяются даже при наличии между ними только одного отношения, а иногда п при отсутствии такового. Преобладающий аффект поглощает более слабый и превращает его в себя. Жизненные духи, раз придя в возбуждение, легко изменяют свое направление; и естественно думать, что это изменение вызывается господствующим аффектом. Связь между двумя аффектами во многих отношениях теснее, чем между аффектом и безразличным состоянием духа.

Если человек сильно влюблен, то небольшие недостатки и капризы его возлюбленной, а также ревность и ссоры, к которым так сильно подает повод указанинное отношение, обычно только придают силу господствующему аффекту, как бы неприятны и непосредственно связаны с гневом и пепавис тью они ни были. Политики, желающие сильно поразить человека каким-нибудь фактом, обычно прибегают к следующей уловке: сперва они возбуждают его любопытство, затем возможно дольше не удовлетворяют его и таким образом доводят его волнение и нетерпение до крайней степени, прежде чем вполне ознакомят его с вопросом. Они знают, что любопытство быстро ввергнет его в тот аффект, который они хотят в нем вызвать, и только помогают влиянию объекта па дух. Солдат, идущий в бой, естественно проникается храбростью и уверенностью при мысли о своих друзьях и товарищах; мысль же о врагах поражает его страхом и ужасом. Таким образом, всякая новая эмоция, имеющая своим источником первую мысль, естестве и по увеличивает его храбрость, но та же эмоция, проистекая от второй мысли, увеличивает его страх «вследствие отношения идей и прекращения более слабой эмоции в господствующую. Вот почему принятые на военной службе единообразие, блеск мундира, правильность строя и движений в связи со всем великолепием и величественностью войны придают храбрость нам и нашим союзникам, тогда как те же объекты, наблюдаемые у врага, возбуждают в нас ужас, хотя сами но себе они приятны н красивы.

Как бы независимы друг от друга ни были аффекты, они

естественно переходят друг в друга, если наличны одновременно; отсюда следует, что когда благо или зло находятс

462

в таких условиях, что могут вызвать какую-либо особую эмоцию кроме непосредственных аффектов стремления и отвращения, то последние аффекты должны приобретать особую силу и энергию.

Это, между прочим, случается тогда, когда какой-нибудь объект вызывает противоположные аффекты. Ибо легко заметить что взаимное противодействие аффектов обычно возбуждает новую эмоцию в жизненных духах и приводит их в большее волнение, чем взаимодействие двух одинаково сильных аффектов. Эта новая эмоция легко превращается в преобладающий аффект и делает его столь бурным, что он превышает тот предел, которого достиг бы, если бы не встретил противодействии. Вот почему мы естественно желаем того, что запрещено, и с удовольствием совершаем некоторые поступки только потому, что они незаконны. Идея долга, противопоставленная аффектам, редко может превозмочь их; и, если ей это не удается, она скорее может их усилить, вызвав противоборство мотивов п принципов.

Указанное действие не изменяется от того, исходит ли противодействие от внутренних мотивов или же от внешних препятствий. Аффект обычно приобретает новую силу и становится более бурным в обоих случаях. Усилия, которые делает наш дух, чтобы одолеть препятствие, возбуждают жизненные духи и оживляют аффект.

Неуверенность оказывает па пас такое же влияние, как противодействие. Возбуждение нашей мысли, ее быстрый переход от одной точки зрения к другой, разнообразие аффектов, сменяющих друг друга в зависимости от различия точек зрения, все это производит волнение в нашем духе и дает новую пищу преобладающему аффекту. По моему мнению, пет другой естественной причины того, что уверенность ослабляет аффекты, кроме устранения ею усиливающей их неуверенности. Паш дух, предоставленный себе самому, моментально ослабевает, и, чтобы поддержать в нем энергию, ежеминутно требуется новый прилив аффекта. Но той же причине на нас производит сходное влияние отчаяние, хотя оно и противоположно уверенности.

Ничто так сильно не возбуждает аффекта, как сокрытие части его объекта, когда мы как бы затеняем ее и в то же время оставляем на виду часть, достаточную для того, чтобы расположить пас в пользу этого объекта, но оставляющую известную работу воображению. Не творя уже о том, что такую неясность всегда сопровождает известная пе

463

уверенность, то усилие, которое делает пате воображение, чтобы дополнить идею, возбуждает жизненные духи и придает новую силу аффекту.

Если отчаяние и уверенность, несмотря на то что они противоположны, производят одинаковые действия, то отсутствие [объекта] часто вызывает противоположные действия и либо усиливает, либо ослабляет наши аффекты в зависимости от различных условий. Герцог де Ларошфуко18 очень верно заметил, что отсутствие уничтожает слабые аффекты, но увеличивает сильные так ветер тушит свечу, по разжигает пожар. Долгое отсутствие, естественно, ослабляет нашу идею и уменьшает аффект; но если идея достаточно сильна и жива, чтобы поддержать самое себя, то беспокойство, вызываемое отсутствием, усиливает аффект и придает ему новую силу, делая его более бурным.

ГЛАВА 5

О ДЕЙСТВИЯХ ПРИВЫЧКИ

Но ничто не влияет более па усиление и ослабление наших аффектов, равно как и на превращение удовольствия в страдание и страдания в удовольствие, чем привычка и повторение. Привычка производит па наш дух два первичных действия: во-первых, она дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта; во-вторых, вызывает стремление или склонность к таковым; с помощью же этих двух действий мы можем объяснить все другие действия привычки, как бы необычны они ни были.

Когда наша душа приступает к тому, чтобы произвести какой-нибудь акт или представление какого-либо объекта, к которому она не привыкла, то намечается известная неподатливость душевных способностей и жизненные духи с некоторым затруднением движутся в новом для них направлении. Так как это затруднение возбуждает жизненные духи, то оно является источником изумления, удивления и всех тех эмоций, которые вызывает новизна; само по себе оно очень приятно, как и все, что в умеренной степени оживляет наш дух. Но хотя удивление само но себе приятно, однако, возбуждая жизненные духи, оно усиливает не только наши приятные, по и наши неприятные аффекты в соответствии с вышеизложенным принципом, гласящим, что всякая эмоция, предшествующая аффекту или сопровождающая cso, легко превращается в него. Поэтому все

464

повое сильно возбуждает нас и причиняет нам больше удовольствия или страдания, чем ему, строго говоря, надлежит причинять но его природе. При частом же повторении новизна ослабевает, аффекты утихают, волнение жизненных духов проходит и мы рассматриваем объекты с большим спокойствием.

Постепенно повторение делает легким [совершение любого акта], что является новым, весьма могущественным принципом человеческого духа и неистощимым источником удовольствия, если только не переступает известного предела. Мри этом примечательно, что удовольствие, возбуждаемое такой умеренной легкостью, не обладает свойственной новизне тенденцией увеличивать не только приятные аффекты, по и неприятные. Удовольствие, доставляемое этой легкостью, состоит не столько в возбуждении жизненных духов, сколько в [сообщении им] регулярного движения, а последнее обладает иногда такой силой, что может даже прекратить страдание в удовольствие и стечением времени заставить нас испытывать наслаждение от того, что сперва было для нас очень трудным и неприятным.

Но с другой стороны, если легкость превращает страдание в удовольствие, то часто она превращает и удовольствие в страдание, если становится слишком большой и делает акты нашего духа столь слабыми и вялыми, что они уже не в состоянии более заинтересовать его и поддержать в нем деятельность. И действительно, в силу привычки становятся неприятными лишь те объекты, К(угорые естественно сопровождаются какой-нибудь эмоцией или аффектом, исчезающим при слишком частом повторении. Можно смотреть на облака, па небо, па деревья и камни без цел кого чувства отвращения, сколько бы раз это ни повторялось. Но если прекрасный пол, или музыка, или веселье вообще все, что но при роде своей должно быть приятно, делается безразличным, то оно легко порождает противоположный аффект.

Однако привычка не только делает легким произведение любого действия; она также придает нам известную склонность и известное стремление к таковому, если только оно не безусловно неприятно и никогда не может быть объектом склонности. Нот почему привычка усиливает все af-тивиыс навыки, по ослабляет пассивные, согласно замечанию одного, ныне уже умершего, выдающегося философа. Легкость лишает силы пассивные навыки, делая движения жизненных духов слабыми и вялыми; тогда как

465

при активных жизненные духи достаточно возбуждаются сами но себе и склонность только придает им новую силу, еще более энергично привлекая их к действию.

ГЛАВА 6

О ВЛИЯНИИ ВООБРАЖЕНИЯ НА АФФЕКТЫ

Замечательно, что между воображением и аффектами существует тесная связь и ни один объект, воздействующий на первое, не может быть совершенно безразличен для вторых. Когда паши идеи добра и зла становятся живее, аффекты также приобретают большую энергию, шаг за шагом следуя за воображением во всех его изменениях, Происходит ли это согласно вышеуказанному принципу, гласящему, что всякая сопутствующая эмоция легко превращается в господствующую, этого я определять не стану. Для моей настоящей цели достаточно и того, что у нас много примеров, подтверждающих это влияние воображения на аффекты.

Всякое знакомое нам удовольствие больше возбуждает нас, чем любое другое, которое мы признаем высшим, но с природой которого совершенно не знакомы. О первом мы можем составить частную и определенную идею; второе же мы представляем лишь в виде общей идеи удовольствия; но несомненно, что, чем более общи и неопределенны наши идеи, тем меньше влияния они оказывают на воображение. Хотя общая идея есть не что иное, как идея частная, которую рассматривают с определенной точки зрения 20, она вообще более неясна; объясняется же это тем, что пи одна из частных идей, при помощи которых мы представляем себе общую, не является установившейся или определенной, но легко может быть заменена другими частными идеями, которые одинаково могут служить цели представительства (representaton).

И истории Греции сеть один известный эпизод, который может послужить нашей настоящей цели. Фсмиггокл поведал афинянам, что он составил в высшей степени полезный для народа план, которого, однако, никак не может им сообщить, чтобы не повредить этим его выполнению, так как успех его всецело зависит от сохранения в тайне способа его осуществления. Афиняне же, вместо того чтобы уполномочить его посту пить так, какой считал нужным, велели ему сообщить этот план Аристиду, ибо всецело доверяли мудрости последнего и готовы были слепо подчиняться его мнению. План Фемистокла состоял в том, чтобы тай

466

но поджечь флот всех греческих государств, собранный в соседнем порту, а полное уничтожение этого флота могло бы дать афиш ш нам безраздельное владычество па море. Аристид вернулся в народное собрание и сказал: ничто не могло бы быть более выгодным, чем план Фемистокла, но в то же время ничто не может превзойти его в несправедливости, после чего народ, единогласно отверг предложение.

Один знаменитый историк , ныне уже скончавшийся, восхищался этим эпизодом из древней истории, считая его одним из самых замечательных, которые где-либо можно встретить. Он говорит: постановление, что выгода никогда не должна одерживать верх над справедливостью, исходит здесь не от философов, которым в их школах легко устанавливать идеальнейшие принципы и возвышеннейшие правила морали. Нет, здесь целый народ, заинтересованный в исполнении предлагаемого плана и признающий его нужным для общего блага, тем не менее единогласно и без колебаний отвергает его только потому, что он противоречит справедливости. Что касается меня, то я не вижу ничего необычного в этом поступке афинян. Те же причины, которые облегчают философам установление возвышенных правил, частично уменьшают и ценность подобного поступка парода. Философы никогда не колеблются между выгодой и честностью, ибо их решениям свойствен общий характер и ни их аффекты, ни их воображение не заинтересованы в объекте. Правда, в данном случае имелась в виду непосредственная выгода афинян, однако она была известна им лишь как общая идея выгоды и они не представляли ее себе посредством какой-нибудь частной идеи, а поэтому она должна была иметь менее значительное влияние па их воображение и представлять собой менее сильный соблазн, чем если бы они были знакомы с ней во всех подробностях. Иначе трудно себе представить, чтобы целый народ, несправедливый и подверженный страстям, какими вообще бывают люди, так единодушно мог стать па сторону справедливости и отвергнуть такую значительную выгоду.

Всякое удовольствие, которое мы испытали недавно и память о котором свежа и нова, действует на нашу волю с большей силой, чем другое удовольствие, следы которого изгладились и которое почти совсем забыто нами. Отчего же это происходит, как не оттого, что в нервом случае намять помогает воображению, придавая новую силу и энергию его представлениям? Образ прошлого удовольстви

467

благодаря своей силе и живости переносит эти качества и на идею будущего удовольствия, связанную с ним отношением сходства.

Удовольствие, более соответствующее тому образу жизни, который мы ведем, сильнее возбуждает паши желания и стремления, чем удовольствие, чуждое нам. это явление может быть объяснено с помощью того же принципа.

Ничто так не способно заразить наш дух любым аффектом, как красноречие, представляющее объекты в самых сильных и живых красках. Мы и сами можем признавать, что такой-то объект имеет ценность, а такой-то заслуживает презрения; но пока оратор не возбудит нашего воображения и не сообщит силу этим идеям, они могут иметь лишь слабое влияние как на волю, так и на аффекты.

Однако красноречие необходимо не всегда. Даже простое мнение другого человека, особенно если оно усиливается аффектом, может привести к тому, что на пас окажет влияние идея блага или зла, которую иначе мы совершенно оставили бы без внимания. Это происходит в силу принципа симпатии или общения, а симпатия, как я уже заметил, есть ие что иное, как превращение идеи во впечатление посредством силы нашего воображения.

Замечательно, что живые аффекты обычно сопровождают живое воображение. И в этом отношении, как и в других, сила аффекта столь же зависит от темперамента человека, как и от природы или положения объекта.

Л уже говорил раньше, что вера есть ие что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Живость же необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных. Поэтому какая-нибудь простая фикция нашего воображения не оказывает значительного влияния пи на те, пи на другие. Она слишком слаба для того, чтобы овладеть нашим духом или же сопровождаться эмоцией.

ГЛАВА 7

О СМЕЖНОСТИ И РАЗДЕЛЕННОСТИ В ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ

Легко объяснить, почему все, что смежно нам в пространстве или времени, представляется нами с особой силой и живостью и превосходит всякий иной объект в своем влиянии на воображение. Нашел непосредственно иа-личио перед нами, и все, что имеет отношение к нему, также должно разделять это преимущество. Но если мы имеем дело

468

с объектом, достаточно отдаленным от нас, чтобы потерять все преимущество указанного отношения, то вопрос, почему его идея становится нее слабее и туманнее по мере его удаления, потребует, пожалуй, более тщательного рассмотрения.

Наше воображение, очевидно, никак ие может вполне забыть те пункты пространства и времени, в которых мы находимся; оно получает столь частые паном и панн я о них от аффектов и чувств, что, как бы оно ни устремляло свое внимание на незнакомые и дальние объекты, ему ежеминутно приходится вспоминать о настоящем. Замечательно также, что, представляя те объекты, которые мы считаем реальными и существующими, мы берем их в свойственном им порядке и положении и никогда не перескакиваем с одного объекта па другой, отдаленный от него, ие пробежав, хотя бы наскоро, всех тех объектов, которые расположены между ними. Поэтому, думая о каком-нибудь отдаленном объекте, мы не только вынуждены достигать его ие ранее чем пройдя все промежуточное пространство между собой и объектом, по, кроме того, должны ежеминутно вновь проделывать этот путь, так как пас постоянно влечет вернуться к рассмотрению самих себя и своего наличного состояния. Легко представить, что такой перерыв должен ослабить идею, ибо он разрушает акт нашего духа и мешает нашему представлению быть столь же интенсивным и непрерывным, как тогда, когда мы думаем о более близком объекте. Чем меньше шагов мы должны сделать, чтобы достигнугьобъекта, и чем более гладка дорога, тем менее ощущается это ослабление живости, по все-таки оно остается более или менее соответствующим степеням расстояния и трудности пути.

Итак, мы должны рассмотреть два рода объектов смежные и отдаленные; первые благодаря их отношению к нам приближаются но силе и живости к впечатлению, а последние вследствие перерыва в пашем акте представления их являются нам в более слабом и несовершенном свете. Таково их влияние на воображение. Если мое рассуждение правильно, то они должны оказывать соответствующее действие также на волю и аффекты. Смежные объекты должны оказывать на последние го раз до болы нее влияние, чем отдаленные. В соответствии с этим мы видим, что в обыденной жизни люди по преимуществу заняты теми объектами, которые ие очень удалены от них в пространстве или времени, и наслаждаются настоящим, предоставляя то, что очень далеко от них, случаю и судьбе

469

рите с человеком о том, что ожидает его спустя тридцать лет, он не станет и слушать нас; заведите раз гонор о том, что случится завтра, и вы тотчас привлече-те его кнпмаппе. Мае больше огорчает, если разобьется какое-нибудь зеркало, когда мы у себя дома, чем огорчила бы гибель дома к огне, если бы мы путсшесткокали и находились от пего па расстоянии сотен лиг.

Но далее, хотя как иростраисткениое, так и времсп-ное расстояние оказывает значительное воздействие на воображение, а при его посредстве на колю и аффекты, однако следсткия отдалеппоети к пространстве сильно уступают следствиям отдаленности ко времени. Двадцать лет, конечно, лишь небольшой промежуток врсмс-ни к сракнении с тем, с которым знакомит некоторых история, а некоторых даже собственная память; между тем я сомневаюсь, чтобы тысяча лиг или даже самое большое расстояние, которое достижимо на земном шаре, могло бы до такой степени ослабить наши идеи и уменьшить наши аффекты, как такой промежуток времени. Купен, из Вест-Индии скажет вам, что он не без интереса относится к тому, что происходит на Ямайке; между тем лишь немногие заглядывают так далеко в будущее, чтобы бояться очень отдаленных событий.

Причипа этого явления должна, очевидно, заключаться в различных свойствах пространства и времени. И, не прибегая к метафизике, каждый может легко заметить, что пространство, или протяжение, состоит из некоторого количества сосуществующих частей, расположенных в известном порядке и способных быть одновременно воспринятыми нашим зрением или осязанием. Напротив, хотя время, или последовательность, тоже состоит из частей, но мы никогда не воспринимаем больше одной части сразу; две его части никоим образом не могут сосуществовать. »)ти свойства данных объектов оказывают соответствующее влияние на воображение. Так как части протяжения могут быть соединены нашими чувствами, то они приобретают связь и в воображении, атак как появление одной части не исключает поя влепи я другой, то переход,, или же следование мысли через смежные части, в силу .тгого становится более гладким и легким. С] другой стороны, несовместимость частей времени в их реальном существовании разделяет их и в воображении, вследствие чего указанной способности труд-нее проследить длинный ряд, или долгую последовательность, событий. Каждая часть должна быть воспринята поодиночке и обычно не может вступить в вообра-

470

женис, не изгнав того, что считается непосредственно предшествовавшим ей. Поэтому всякая отдаленность во времени производит в мысли больший перерыв, чем соответствующая отдаленность в пространстве, а следовательно, первая больше ослабляет как идею, так и аффекты, которые, согласно моей теории, в сильной степени зависят от воображения.

Существует еще одно явление, однородное с предыдущим, а именно промежуток времени, относящийся /с будущему, по с, в о им действиям превосходит такой же промежуток, относящийся к прошедшему. 11етрудпо объяснить это различие по отношению к воле; так как им один из наших поступков не может изменить прошлого, то не удивительно, что последнее никогда не определяет воли. По по отношению к аффектам вопрос этот еще не разрешен и вполне заслуживает исследования.

Кроме склонности постепенно продвигаться через отдельные пункты пространства и времени нашему способу мышления свойственна еще одна особенность, способствующая возникновению вышеуказанного явлении, При смене наших идей мы всегда сообразуемся с их следованием во времени и от рассмотрения одного объекта легче переходим к рассмотрению того, который непосредственно следует за ним, чем того, который ему предшествовал. Между прочим, мы можем убедиться в этом из того порядка, ксхгорый всегда соблюдается в исторических рассказах. Лишь абсолютная необходимость может заставить историка нарушить порядок временной последовательности и сделать в своем рассказе предшествующим событие, которое в действительности следовало за другим событием.

Сказанное легко можно будет применить к разбираемому нами вопросу, если мы вспомним то, что уже был о раньше отмечено мной, а именно что воображение человека всегда занято его настоящим положением и что мы, лишь исходя из последнего, переходим к представлению какого-либо отдаленного объекта. Когда объект относится к прошлому, переход к нему мысли от настоящего противоречит природе, так как при этом мысль идет от настоящего момента времени к предшествующему, а затем к тому, которое предшествуем этому последнему, как раз обрати о естестве т юм у следованию. С другой стороны, если мы мысленно обращаемся к будущему объекту, паше воображение следует течению времени и доходит до объекта самым естественным порядком, переходя всегда от одного момента времени к тому, который непосредственно следует за ним. Та-

471