Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 16.

кал легкая смена идеи помогает воображению и заставляет его представлять объект в более сильном и полном свете, чем тогда, когда нам постоянно встречаются препятствия в нашем переходе и мы бываем вынуждены превозмогать затруднения, происходящие от естестве!той склонности воображения. Поэтому небольшая отдаленность в прошлом ? большей мере вызывает перерыв и ослабление нашего представления, чем гораздо большая отдаленность в будущем. А из этого ее действия па воображение проистекает и ее влияние па волю и аффекты.

Существует и иная причина, способствующая тому же действию и кто же время происходящая от упомянутого нами качества воображения, качества, заставляющего пас воспроизводить временную последовательность при помощи соот-ветствующей смены наших идей. Если, исходя из настоящего момента, мы рассматриваем два пункта времени, одинаково отстоящие от пас, причем один из них относится к будущему, а другой к прошлому, то очевидно, что с отвлеченной точки зрения их отношение к настоящему почти одинаково. Ибо если будущее когда-нибудь станет настоящим, то прошлое некогда было настоящим. Поэтому одинаковые промежутки времени, относящиеся к прошлому и к будущему, имели бы на пас одинаковое влияние, если бы мы могли устранить упомянутое качество воображения. И это мерно не только в том случае, когда воображение остается неподвижным и рассматривает как будущее, так и прошедшее исходя из настоящего момента, но и тогда, когда оно меняет свое положение и переносит пас в различные периоды времени. Ибо, годной стороны, если мы предположим, что существуем в момент времени между настоящим мгновением и будущим объектом, то увидим, что будущий объект приблизится к нам, а прошлый отойдет от нас и станет более отдаленным; зато, с! другой стороны, при предположении, что мы находимся в момент времени между настоящим и прошлым, прошлое приближается к нам, а будущее отдаляется. Но в силу вышеупомянутой)свойства воображения мы скорее предпочитаем мысленно остановиться па находящемся между па-стоящим и будущим, чем па находящемся между настоящим и прошедшим моменте времени. Мы охотнее ускоряем, чем замедляем, свое существование и, сообразуясь с той носле-довател и юстыо време! ш, которая является для нac естественной, переходим от прошедшею к настоящему, а от настоящего к будущему. В силу итого мы представляем себе будущее как бы ежеминутно приближающимся к нам

472

а прошлое как бы отходящим от нас. Таким образом, одинаковые промежутки времени в прошлом и будущем не оказывают одинакового действия на воображение; объясняется же это тем, что мы представляем себе один из них постоянно увеличивающимся, а другой постоянно уменьшающимся. Соображение предваряет течение вещей и рассматривает объект в том состоянии, к которому он стремится, наряду с тем, которое рассматривается как его настоящее состояние.

ГЛАВА 8

ПРОДОЛЖЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

Итак, мы объяснили три довольно замечательных явления, а именно: почему расстояние ослабляет представления и аффекты, почему отдаленность во времени производит большее действие, чем отдаленность в пространстве, и почему отдаленность к прошлом производит еще большее действие, чем отдаленность в будущем. Теперь нам нужно рассмотреть три новых явления, которые кажутся до некоторой степени противоположными первым трем. Почему очень большое расстояние увеличивает наше уважение к объекту и восхищение перед ним? Почему подобная отдаленность во времени увеличивает [эти чувства] больше, чем отдаленность в пространстве, а отдаленность в прошлом больше, чем отдаленность в будущем? Я надеюсь, что ввиду необычности предмета меня извинят, если я остановлюсь па нем несколько дольше.

Начнем с- первого явления: почему большое расстояние увеличивает паше уважение к предмету и восхищение перед ним? Очевидно, что один вид, одно созерцание чего-либо величественного но длительности или но протяженности возвышает душу и доставляет ей заметное наслаждение и удовольствие. Широкая равнина, океан, вечность, чередование нескольких веков все эти объекты возбуждают наш интерес и превосходят к этом отношении все то, что прекрасно, но не имеет соответствующего своей красоте величия. Если перед нашим воображением предстает какой-либо очень отдаленный объект, мы, естественно, думаем о расстоянии, отдаляющем нас-от пего, и, таким образом представляя себе нечто обширное и величественное, получаем от этого обычное удовольствие. По так как воображение легко переходит от одной идеи к другой, с ней связанной, и переносит па вторую все аффекты, возбужденные

473

мерной, то восхищение, относящееся к расстоянию, естественно распространяется и па отдаленный объект. В соответствии с этим мы видим, что объект не обязательно должен быть действительно далек от пас, чтобы возбудить наше восхищение, достаточно того, что он при помощи естественной ассоциации идей заставляет нас созерцать некоторое значительное расстояние. Знаменитого путен1ествепиика мы считаем весьма замечательным лицом, даже если он пребывает в одной комнате с нами; а греческую медаль всегда признаем цепной редкостью, даже если она находится в машем кабинете. В данном случае объект посредством естественного перехода привлекает наш взор к расстоянию, а восхшцепие, возбуждаемое этим расстоянием, посредством вторичного, столь же естественного перехода возвращается обратно к объекту.

По хотя каждое большое расстояние вызывает в нас восхищение перед отдаленным объектом, расстояние во временп производит более значительное действие, чем расстояние в пространстве. Древние бюсты и надписи ценятся больше, чем японские столики; не говоря уже о греках н римлянах, мы, несомненно, с большим почтением относимся к древним халдеям и египтянам, чем к современным китайцам и персам, и тратим больше бесплодных усилий па то, чтобы выяснить историю и хронологию первых, чем на то, чтобы совершить путешествие и в точности ознакомиться с характером, познаниями и способом управления последних. Я принужден буду уклониться в сторону, чтобы объяснить это явление.

В человеческой природе весьма замечательно то свойство, что всякос противодействие, если только оно неокончательно обескураживает и устрашает нас, производит скорее противоположное действие и вызывает в нас чувство необычайного воодушевления и подъема. Собираясь с силами, чтобы побороть противодействие, мы укрепляем свою душу и вызываем к ней такой подъем, который она иначе никогда не испытала бы. Подчинение, делая нашу силу бесполезной, отнимает у нас сознание ее; но противодействие пробуждает эту силу и использует ее.

Это верно также и в обратном отношении. Me только противодействие возвышает нашу душу, но и душа, когда она преисполнена храбрости и величия, как бы сама ищет противодействия.

Spumantemque dar pecora nter nerta vots

Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem22.

474

Все, что поддерживает и питает аффекты, приятно нам, и, наоборот, все, что ослабляет и понижает их, доставляет нам неудовольствие. Так как всякая оппозиция оказывает на нас первое из этих действий, а легкость достижения чего-либо второе, то неудивительно, что наш дух при известной установке стремится к первому и избегает второго.

Эти принципы оказывают влияние не только на аффекты, но и па воображение. Чтобы убедиться в этом, стоит только рассмотреть влияние высот и глубин па указанную способность. Нахождение на очень большой высоте вызывает в нашем воображении особый вид, гордости или величия, а также воображаемое превосходство над теми, кто остался внизу; и, наоборот, возвышенное, сильное воображение пробуждает в пас идею восхождения и подъема. Этим объясняется тот факт, что мы до известной степени ассоциируем идею добра с идеей возвышенного, а идею зла с идеей низкого. Небо мы помещаем наверху, ад же -внизу; благородный ум называем возвышенным и величественным. Alcjue nclan spcrnl luun f'ugcnlc реп па 2:{ . Наоборот, дюжинный, плоский ум мы обозначаем безразлично как низкий или пошлый. Удачу мы называем возвышением, а неудачу падением. Короли и владетель-ные князья считаются находящимися на вершине жизненной пирамиды, про крестьян же и поденщиков говорится, что они занимают самые низшие ее ступени. Этот способ мышления и выражения не так уж лишен значения, как может показаться па первый взгляд.

Как философии, так и здравому смыслу ясно, что пет естественной или существенной разницы между высоким и низким и что различие ,тго имеет своим источником только тяготение материи, порождающее движение сверху вниз. То же самое направление, которое в данной части земного шара называется восхождением, у наших антиподов носит название нисхождения; происходит же .тго только от противоположной направленности тел. Мо ясно, что указанная направленность тел, непрерывно действуя на наши чувства, в силу привычки должна породить сходную тенденцию в воображении; если мы видим объект в процессе восхождения, идея его тяжести пробуждает в нас стремление перемести его с того места, па котором он находится, на место, расположенное непосредственно ниже, и т. д., пока мы не дойдем до земли, которая останавливает и тело, и паше воображение. Мо той же причине мы испытываем некоторую трудность при [мысленном] восхожде-

475

пни и не без некоторого сопротивления переходим от более низкого к тому, что расположено выше, как будто сами наши идеи заимствуют от объектов нечто вроде тяжести. качестве доказательства этого можно привести следующее: мы видим, что та легкость, которую так усердно изучают в музыке п поэзии, носит название каденции, пли спада гармонии, или периода; здесь идея легкости вызывает в нас идею падения, так же как и, наоборот, идея падения пробуждает в нас идею облегчения 24.

Итак-, если воображение, пробегая снизу вверх, ветре-част противодействие своим внутренним качествам и принципам и если душа, испытывая под-ьсм под влиянием радости и мужества, как бы ищет противодействия и с рвением устремляется в водоворот мыслей или действий, где ее мужество находит материал, питающий и поддерживающий его, го отсюда следует, что все укрепляющее и оживляющее душу независимо от того, происходит ли это в результате возбуждения аффектов или воображения, естественно сообщает воображению тенденцию к восхождению и заставляет его идти против естественного потока мыслей и представлений. Это восходящее движение воображения соответствует наличному настроению духа, атрудность, вместо того чтобы погасить его силу и бодрость, наоборот, поддерживает п усиливает их. Добродетель, ум, власть и богатство в силу этого ассоциируются с высотой и величественностью, тогда как бедность, рабство и глупость оказываются связанными с падением и низостью. Кели бы к нам было применено то, что по представлению Мильтона присуще ангелам, природе которых противно нисхождение и которые, могут падать лишь с трудом и в результате принуждения, то описанный порядок вещей был бы как раз обратным; отсюда следует, что сама природа восхождения и нисхождения имеет своим источником трудность одного и нашу склонность к другому; следовательно, и все их действия происходят из указанного источника.

Все это легко применимо к занимающему пас вопросу о том, почему значительная отдаленность во времени вызывает в пас большее почтение к дальним объектам, чем такая же отдаленность в пространстве. Маше воображение движется с большим трудом, переходя от одного промежутка времени к другому, чем передвигаясь через различные части пространства; объясняется же это тем, что пространство, или протяжение, воспринимается нашими чувствами как нечто объединенное, тогда как время, или последовательность, всегда представляет собой нечто прерывистое

476

частичное. Эта трудность перехода при небольшом расстоянии прерывает [деятельность] воображения и ослабляет ее, но при большой отдаленности она ироизво-дит противоположное действие. Наш дух, уже находящийся и приподнятом состоянии благодаря величию своего объекта, испытывает еще больший подъем вследствие трудности [акта] представления; принужденный ежеминутно возобновлять свои усилия при переходе от одной части времени к другой, он переживает более сильное и возвышенное настроение, чем тогда, когда пробегает части пространства, причем идеи его текут легко и беспрепятственно. При таком настроении паше воображение, переходя, как это всегда бывает, от созерцания расстояния к созерцанию отдаленных объектов, вызывает в пас соответствующее почтение к ним; вот почему все древнее так драгоценно в наших глазах и кажется нам более значительным, чем то, что привозится даже из самых отдаленных частей света.

Третье из указанных мной явлений будет полным подтверждением сказанного. Не всякая отдаленность во времени пробуждает в пас почтение и уважение. Мы не способны вообразить, что наши потомки превзойдут нас или же сравнятся с нашими предками. Это явление тем более замечательно, что не всякая отдаленность в будущем ослабляет паши идеи настолько же, как и соответствующая отдаленность в прошлом. Хотя очень большая отдаленность в прошлом усиливает наши аффекты гораздо больше, чем подобная же отдаленность в будущем, однако небольшая отдаленность [в прошлом] сильнее действует на их ослабление, [чем такая же отдаленность в будущем].

При пашем обыденном способе мышления мы занимаем как бы среднее положение между прошлым и будущим, атак как паше воображение с некоторым затруднением пробегает первое и, наоборот, легко следует течению второго, то трудность вызывает в пас идею подъема, а легкость -обратную идею. Вследствие этого мы воображаем, что наши предки стоят как бы выше, а наше потомство ниже нас. Нашe воображение доходит до первых не без усилия, а последних достигает легко. Это усилие ослабляет представление при небольшом расстоянии, по в связи с подходящим объектом дает некоторый простор и подъем нашему воображению. С] другой стороны, легкость помогает воображению при небольшом расстоянии, но лишает его силы, если оно созерцает что-либо, значительно отдаленное от пего.

Прежде чем оставить вопрос о воле, быть может, не

477

мешает резюм и ропать в немногих слонах псе, что было сказано но поводу ее, для того, чтобы целое отчетливее предстало перед глазами читателя. Под аффектом мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который В силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в пас стремление к себе. Под разумом мы подразумеваем аффекты, совершенно однородные с норными, но только действующие спокойнее и но производящие такого волнения в нашем настроении; это спокойствие вводит пас в заблуждение но отношению к ним и заставляет пас смотреть на них исключительно как па заключения наших интеллектуальных способностей. Как причины, так и действия этих бурных и спокойных аффектов очень изменчивы и в сильной степени зависят от особенностей темперамента и настроения каждого индивидуума, вообще говоря, бурные аффекты имеют более сильное влияние на полю, хотя часто можно заметить, что спокойные аффекты бывают способны сдерживать их наиболее необузданные проявления, если только сами они подкрепляются размышлением и сопровождаются решимостью. Все дело осложняется тем, что спокойный аффект легко может перейти в бурный при изменении настроения или же условий и положения, в которых находится объект, например при получении им повой силы благодаря какому-нибудь побочному аффекту, или привычке, или возбуждению нашего воображения. К общем эта так называемая борьба между аффектами и разумом разнообразит человеческую жизнь и делает людей не только отличными друг от друга, по даже непохожими па самих себя в различное время. Философия способна объяснить только некоторые из важнейших и наиболее ощутимых событий этой войны, но должна оставить в стороне псе более мелкие и исполненные утонченности ее эпизоды, так как они занисят от таких принципов, которые недоступны ее пониманию в силу своей топкости и малости.

ГЛАВА 9 О ПРЯМЫХ АФФЕКТАХ

Легко заметить, что как прямые, так и косвенные аффекты имеют своим источником удовольстние и неудовольствие и что для возбуждения любого аффекта необходимо только, чтобы перед человеком предстало какое-нибудь

478

благо или зло. Но удален и и удовольствия и неудовольствия тотчас исчезают любовь и непаииеть, гордость и униженность, стремление и отнращепие, да и нообще большинство наших рефлективных, или вторичных, нпечатлеиий.

Из нссх впечатлений наиболее естественно и после наименьшей подготовки вызываются благом и злом прямые аффекты: стремление и отвращение, печаль и радость, надежда и страх, а также хотение. Наш дух н силу изначального инстинкта стремится к добру и избегает зла, хотя бы то и другое являлось перед нами только в качестве идеи и осуществление того и другого относилось к какому-нибудь будущему периоду времени.

По предположим, что у нас имеется непосредственное впечатление страдания или удовольствия, которое. вызывается каким-нибудь объектом, находящимся в известном отношении к нам или к другим; этот факт нисколько не помешает возникновению склонности или отвращения и всех последующих эмоций, но в связи с некоторыми, еще не пробужденными принципами человеческого духа вызовет в нас новые впечатления гордости или униженности, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет от него, все еще продолжает действовать, по уже в связи с косвенными аффектами, возникающими в силу двойного отношения впечатлений и идей.

Эти косвенные аффекты, будучи всегда приятными или неприятными, в свою очередь сообщают добавочную силу прямым аффектам и усиливают наше стремление или отвращение к объекту. Так, прекрасное платье.вызывает удовольствие благодаря своей красоте, и это удовольствие возбуждает прямые аффекты, или впечатления хотения и желания, Далее, если это платье считается ирипадле-жащим нам, то.тго двойнею отношение вызывает в нас чувство гордости, т. о. косвенный аффект; удовольствие же, сопровождающее указанный аффект, снова воздействует па

прямые аффекты и сообщает новую силу нашему желанию или хотению, нашей радости или надежде.

Когда благо достоверно или вероятно, оно произво-дит радость. Зло при таких же условиях порождает печаль или грусть.

Когда добро или зло недостоверно, возникает с трал-или надежда в зависимости от степени недостоверности того или другого.

Желание возбуждается благом как таковым, а отвращениезлом. Воля проявляется тогда, когда можно дости

479

путь блага или избежать зла при помощи какого-нибудь душенного или телесного акта.

помимо добра и зла, или, другими слонами, страдания и удовольствия, источником прямых аффектом часто быма-ют природные импульсы, или инстинкты, которые совершен по необъяснимы. Сюда отнсх'ятся желай не наказать наш их врагов, желание счастья нашим друзьям, а кроме того, голод, вожделепие и некоторые другие телесные желания. Аффекты эти, собственно говоря, сами порождают добро и зло, а не порождаются ими, как другие аффекты.

По-видимому, нашего специального внимания не заслуживает ни один из прямых аффектом, кроме надежды и страха, которые мы и постараемся тут объяснить. Очевидно, что то же самое событие, которое, будучи до-стомерным, породило бы печаль или радость, всегда моз-буждаст страх или надежду, если оно только мероятно или недостоверно. Чтобы попять, почему это условие составляет такую значительную разницу, мы должны припомнить то, что уже было высказано мной в предыдущей книге относительно природы вероятности.

Вероятность проистекает из борьбы нротимоноложных возможностей, или причин, вследствие которой наш дух не может остановиться на какой-нибудь из сторон, но непрестанно переходит от одной к другой: сейчас он принужден рассматривать объект как существующий, а в следующий момент как несуществующий. Воображение или ум называйте его как хотите колеблется между различными точками зрения, и хотя, быть может, чаще обращается к одной стороне, чем к другой, но не может остановиться на чем-либо в силу противодействия причин или шанс-ом. Поочередно одерживают мерх pro и conlra данного вопроса, а наш дух, рассматривая объект с противоположных точек зрения, запутывается м таком противоречии, которое окончательно разрушает всякую достоверность, всякое установленное мнение.

Предположим теперь, что объект, в реальности кото рого мы сомневаемся, является объектом либо желания, либо отвращения; очевидно, что к зависимости от колебания в ту или другую сторону наш дух должен пережимать мгновенное впечатление радости или печали. Объект, существование которого для пас желательно, доставляет нам удовлетворение, когда мы думаем о производящих его при чипах, и в силу тою же основания мызымает м пас- печаль или неудовольствие при противоположной мысли; таким образом, поскольку наш дух во всех только вероятных моиро

480

сах колеблется между противоположными точками зрения, аффекты должны точно так же колебаться между противоположными эмоциями.

Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что м отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных пот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струп ному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук, лишь постепенно и незаметно замирающий. Соображение крайне быстро и подвижно; но аффекты медленны и устойчивы. в силу .тгого если перед нами предстает объект, который доставляет соображению возможность рассматривать его с разных точек зрения, а аффектам разнообразные эмоции, то воображение, правда, может менять свои точки зрения с большой быстротой, зато каждый отдельный удар [но струнам нашего духа] не дает чистой и раздельной поты, аффекта, напротив, один аффект всегда слит и смешан с другим. В зависимости от того, склоняется ли вероятность к благу или злу, в этой смеси будет преобладать аффект радости пли печали медь природа вероятности состоит м том, чтобы давать перевес большему числу возможностей, или шанс-ом, или, что то же самое, большему числу нроям-лепий одного аффекта, или, если отдельные аффекты ели-маются в один аффект, преобладающей степени этого аффекта. Иными словами, если горе и радость смешиваются друг с другом из-за противоположных точек зрения, на которые метает воображение, то путем своего соединения они образуют аффекты надежды и страха.

И этой связи может быть поднят очень интересный вопрос, касающийся того противоречия между аффектами, которое и является пашей темой в данный момент. Легко заметить, что при одновременном появлении объектом противоположных аффектов кроме усиления преобладающего аффекта (которое уже было объяснено и которое обычно возникает в результате их первого столкновения, первой встречи) иногда может иметь место поочередное преобладание аффектов через небольшие промежутки времени; иногда они уничтожают друг друга, и пи одни из них не проявляется; иногда же оба, соединившись, остаются в нашем духе. Поэтому возникает вопрос: с помощью какой теории можем мы объяснить эти вариации п к какому общему принципу можем их свести?

Если противоположные аффекты порождаются совершенно различными объектами, они проявляются пооче

481

редно, так как недостаток отношения между идеями отделяет впечатления друг от друга и предупреждает их взаим-иое противодейстиие. гГак, если кто-нибудь огорчен проигрышем процесса и г, то же врем я обрадован рожден нем сына, то его дух переходит от приятного объекта к неприятному; но, как бы быстро он ни производил ;>то движение, он все же не может умерить один аффект при помощи другого и остаться между ними в состоянии безразличия.

Маш дух легче достигает такого спокойного состояния, когда одно и то же явление имеет смешанный характер и заключает в себе как что-либо неприятное, так и что-либо приятное, смотря но обстоятельствам, ибо в таком случае оба аффекта, смешиваясь друг с другом благодаря отношению, разрушают друг друга и оставляют наш дух в полном спокойствии.

Но предположим теперь третий случай, т. е. что объект не является смесью добра и зла, а рассматривается как до известной степени вероятный или невероятный. Л утверждаю, что в таком случае оба противоположных аффекта окажутся наличными в нашей душе и, вместо того чтобы уничтожить и подавить друг друга, будут существовать одновременно и произведут посредством соединения третье впечатление, или третий аффект. Противоположные аффекты не в состоянии уничтожить друг друга, за исключением того случая, когда происходит полное как но направлению, так и но ощущению, которое они порождают. 11о такое полное столкновение зависит от отношения между идеями, вызывающими ,тш аффекты, и бывает более или менее совершенным в зависимости от степеней данного отношения. Мри наличии вероятности противоположные возможности находятся, и ранда, н не-ксУгором отношении друг к другу, поскольку ими определяется существование или несуществование одного и того же объекта. 11о отношение :>то далеко не совершенно, поскольку некоторые возможности имеются па стороне существования, другие же на стороне несуществования, а :>то две совершенно несовместимые вещи. 11евозможпо одним взором охватить противоположные возможности и события, зависящие от них; воображение необходимо должно поочередно переходить от одной из них к другой. Каждая точка зрения, па которую становится воображение, порождает особый аффект, ослабевающий лишь постепенно и, [как] после рывка (струны |, дающий еще заметный отзвук. 11с-совместимость точек зрения мешает аффектам столкнутьс

482

по прямой линии, если допустимо такое выражение, между тем отношение между ними достаточно, чтобы смешать связанные с ними более слабые :)моп,нп. Нот как надежда и страх возникают вследствие разнообразного смешения противоположных друг другу аффектов горя и радости н вследствие их несовершенного соединения, несовершенной связи.

общем противоположные аффекты поочередно следуют друг за другом, когда их вызывают различные объекты. Они уничтожают друг друга, если их вызывают различные части одного и того же объекта; и оба продолжают существовать, смешиваясь друг с другом, если их источником являются противоположные или несовместимые вероятности или возможности, от которых зависит любой объект. Во всем этом ясно видно влияние отношении между идеями. Ксли объекты противоположных аффектов совершенно различны, то аффекты похожи на две противоположные друг другу жидкости, находящиеся в разных бутылках и не имеющие влияния друг на друга. Ксли объекты тесно связаны друг с другом, аффекты похожи па щелочь и кислоту, которые при смешении уничтожают друг друга. Ксли же отношение менее совершенно и сводится к противоположности точек зрения па один и тот же объект, то аффекты подобны маслу и уксусу, которые никогда вполне не соединяются п не образуют целого, как бы их ни смет и «тли.

Так как наша гипотеза отпосительно надежды и страха ясна сама по себе, то, приводя доказательства, мы будем очень кратки. Лучше привести несколько сильных аргументов, чем большое количество слабых.

Аффекты страха и надежды могут вози икнуть тогда, когда шансы обеих сторон равны п нельзя открыть преобладания одной из них над, другой. Мри таких условиях аффекты наиболее сильны, так как нашему духу тогда не на чем остановиться и он находится во власти сильнейшей неуверенности. Придайте большую степень вероятности горю, н вы тотчас увидите, что :>тот аффект распространится по всей смеси п окрасит ее в оттенок страха. Увеличивайте еще более соответствующую вероятность, а вместе с тем горе, и страх будет получать все большее и большее преобладание до тех пор, пока незаметно не перейдет в чистое горсмю мере постепенного ослабления pajocr. Доведя аф<|>скг до такого состояния, уменьшите горе1 таким же образом, как вы раньше усиливали его, т. е. уменьшите его вероятность, п вы увидите, что аффект постепенно будет

483

проясняться, пока он незаметно не перейдет в надежду, которая шона таким же образом, слабо и постепенно, будет переходить в радость, по мере того как вы станете уси-лшшть эту часть смеси, у пел и ч и пая соответствующую вероятность. 11е является ли все это ясным доказательством того, что аффекты страха и надежды представляют собой смесь горя и радости? Иедь считается же в оптике доказательством того, что окрашенный солнечный луч, проходящий через призму, состоит из двух других лучей, тот факт, что при усилении или уменьшении интенсивности того или иного из этих лучей каждый из них получает большее или меньшее преобладание в составном луче. Л уверен, что ни естественная, пи моральная философия не может представить более сильных доказательств.

Вероятность бывает двух родов: или объект сам по себе в действительности недостоверен и существование и несу ществовапне его зависят от случая, или объект сам по себе достоверен, по наше суждение о нем недостоверно, ибо мы находим целый ряд доказательств за и против. Оба указанных вида вероятности вызывают страх и надежду, что может быть объяснено лишь наличием у них одного и того же свойства, а именно той недостоверности, того колебания, которые они сообщают воображению благодаря нроти 1501 голожпоети точек зрения, присущей им обоим.

Обычно надежду и страх вызывают вероятное благо или зло, ибо вероятность, будучи колеблющимся, непостоянным способом созерцания объекта, естественно порождает соответствую щее смешение и недостоверность аффектои. 11о легко заметить, что и в том случае, когда такое смешение может быть вызвано другими причинами, аффекты надежды и страха все-таки возникнут даже без наличия вероятности, а ото следует признан» убедительным доказательством, свидетельствующим в пользу пашей гипотезы.

Мы видим, что зло, рассматриваемое только как возможное, иногда порождает страх, в особенности если оно очень велико. Человек не может без содрогания думать о чрезвычайных страданиях и мучениях, в особенности если ему грозит хоть малейшая опасность испытать их. Малая степень вероятности возмещается здесь большой степенью зла, и ощущение получается столь же живым, как если бы зло было более вероятным. Одна мысль, одно мгновенное представление о нервом производит на пас такое же действие, как многократное размышление о втором.

Однако страх могут вызывать не только возможные бедствия, но и такие, которые следует признать нев

484

ными, например мы содрогаемся, стоя па краю пропасти, хотя знаем, что находимся в полной безопасности и что от пас зависит, («делать ли шаг дальше или пет. Происходит же это от непосредственного наличия зла, которое влияет па паше воображение так же, как могла бы это сделать достоверность; по мысль о пашей безопасности тотчас, же уничтожает это влияние, причем возникает аффект такого же рода, как те противоположные аффекты, которые порождаются взаимным противодействием причин.

Достоверны? несчастья иногда вызывают такой же страх, как возможные или невозможные. Так и человек, сидящий в крепкой, строго охраняемой тюрьме и лишенный малейшей возможности бежать оттуда, дрожит при мысли о нитках, к которым его приговорили. ,г)то происходит только тогда, когда неминуемое зло особенно страшит и подавляет нас; в таком случае наш дух все время с ужасом отвращается от него, оно же все вновь и вновь навязывается нашим мыслям. Зло неминуемо и неотвратимо, но наш дух не в силах остановиться на нем, это-то колебание, эта-то недостоверность и порождают аффект, ? сильной степени похожий на страх.

Однако надежда или страх возникают не только тогда, когда недостоверно само существование- блага или зла, но и в том случае, когда недостоверен их роО. Ксли кто-нибудь узнает от другого лица, в правдивости которого он не может сомневаться, что внезапно убит один из его сыновей, то очевидно, что аффект, вызванный этим событием, не превратится в чистое горе до тех нор, пока отец не получит достоверных известий о том, которого из своих сыновей он потерял. Тут налицо достоверное несчастье, но недостоверен его род; таким образом, страх, испытываемый нами в таком случае, не имеет в себе ни малейшей примеси радости и возникает исключительно вследствие колебания воображения, не знающего, на каком из своих объектов остановиться. И хотя все возможные отпеты на вопрос порождают тут один и тот же аффект,-однако аффект этот не может установиться: ему передаются от воображения колебание и неустойчивость, похожие как но своей причине, так и по вызываемому ими ощущению па смешение и борьбу горя и радости.

С помощью указанных принципов мы можем объяснить одно явление, которое относится к аффектам и с первого взгляда может показаться очень необычным, а именно тот факт, что удивление способно превращаться ветрах и все неожиданное пас пугает. Самым очевидным выводом отсю-

485

да было бы, что человек вообще труслив по природе, ведь при неожиданном пояплепии какого-либо объекта мы тотчас же заключаем, что он представляет для насело, и, не дожидаясь возможности исследовать, является ли он благом или алом но своей природе, сразу же поддаемся страху. Я говорю, что такой вывод наиболее очевиден, попри дальнейшем рассмотрении ;этого явления мы увидим, что его надо объяснить иначе. Неожиданность п странность какого-нибудь явления естественно вызывают г» пашем духе иол пение так же, как и нее, к чему мы не подготои лены, к чему не нршгыклн. .Г)то волнение в спою очередь естественно порождает любопытство, или пытливость, а данное чувство, будучи очень сильным вследствие силы н неожиданности импульса, полученного от объекта, беспокоит пас и делается похожим по своей неустойчивости п недостоверности на ощущение страха или па смешанные аффекты горя и радости. Это подобие (mage) страха естественно превращается в сам аффект и вызывает в нас действительную боязнь зла, таге как иаш дух всегда руководствуется в своих суждениях скорее наличным настроением, чем природой объектов.

Таким образом, псе виды недостоверности имеют сильную связь со страхом, хотя бы они даже п не вызывали борьбы аффектов при помощи тех различных точек зрения и различных соображений, которые они нам подсказывают. Человек, оставивший больного друга, будет больше беспокоиться о нем во время своего отсутствия, чем находясь при нем, несмотря па то что он, быть может, не только не всилах помочь ему, но даже не способен и судить об исходе его болезни. Хотя в данном случае главный объект его аффекта, т. е. жизнь или смерть друга, столь же неопределенен при его присутствии, как и при его отсутствии, однако [при его присутствии] у него имеется тысяча мелких подробностей относительно положения н состояния друга, знание которых дает устойчивость его идее и предотвращает то колебание, ту недостоверность, которыетак тесно связаны со страхом. Правда, недостоверность н одном отношении так же тесно связана с надеждой, как п со страхом, ибо она является существенной частью первого аффекта; но причина, в силу которой она все же не склоняется в его сторону, заключается в том, что недостоверность сама по себе неприятна и в силу характера эого впечатления находится в связи с неприятными аффектами.

Таким образом, паша неуверенность относительно разных мелких подробностей, касающихся другого лица, уве-

486

личивает иаш страх перед его смертью или могущим постигнуть его бедствием. Уже Горации отметил это явление:

Ut assdens mplumbus pulls avs

Serpentum allapsus tmet Mags relcts; non, ut adst, auxl

Latura plus praesentbus 25.

Moя еще глубже провожу изложенный мной принцип о связи страха с недостоверностью и отмечаю, что аффект эот порождается каждым сомнением, хотя бы нам не предстояло ничего такого, что не было бы приятно и желательно. В первую брачную ночь девушка со страхом и трепетом приближается к брачному ложу, хотя она и не ожидает ничего, кроме высшего наслаждения и исполнения того, что дол го составляло предмет ее желании. Новизна и важность события, смесь разных желании и радостей так смущают ее дух, что последний не знает, па каком аффекте остановиться; отсюда происходит некоторое волнение или смятение жизненных духов, которое, будучи до известной степени неприятным, очень легко перерождается ветрах.

Итак, мы видим, что все вызывающее известное колебание или же смешение аффектов в связи с, некоторой степенью неприятного чувства всегда порождает п страх или по крайней мере аффект, столь похожий на него, что их е

ва можно различить.

Я ограничился здесь рассмотрением надежды и страха в их самом простом и естественном состоянии, не касаясь тех изменении, которым они могут подвергнуться при смешении различных точек зрения и соображений. Ужас, оцепенение, изумление, тревога и другие аффекты подобного рода не что иное, как различные виды и степени страха. Легко вообразить, как новое положение объекта или новое направление мысли могут изменить даже способ переживания аффекта, и ;это может вообще объяснить все частные подразделения других аффектов, а ис только страха. Любовь может обнаруживаться в виде нежности, дружбы, интимности, уважения, доброжелательности и многих других проявлений; в сущности все это один и тот же аффект, возникающий из одних и тех же причин, хотя и с небольшими вариациями, особо рассматривать которые нет необходимости. Нот почему я все время ограничивался рассмотрением главного аффекта. В силу того же стремления избегать всего лишнего я опускаю и рассмотрение воли, а также прямых аффектов, поскольку они проявляются у животных: ведь вполне оче-

487

видно, что они одинаковы по природе с нолей и аффектами человеческих существ, да и вызываются теми же причинами. Я предоставляю ,г)то наблюдению самого читателя и желаю лишь, чтобы он отметил то подтверждение, которое получает здесь моя теория.

Глава 10 О любознательности или любви к истине

По, как мне кажется, является немалым упущением с пашей стороны тот факт, что мы обозрели так много сторон человеческого духа и рассмотрели такое количество аффектов, пи разу не приняв при :>том но ппимапие to люб-пп к истине, которая была нерноисточпиком всех наших исследований. 11о;>тому, прежде чем останить данную тему, нам не мешает несколько поразмыслить об указанном аффекте и иекрыть его происхождение н человеческой природе. ,')то такой своеобразный аффект, что иенозможно было бы нключить его пи н одну из уже рассмотренных нами рубрик-, не нызнаи тем самым неясности и путаницы.

Истина бы наст днух родом: она состоит или н открытии отношений между идеями как такоными, или же н открытии еоотнететния наших идей объектов реальному су щсет но -кашпо последних. 11ееомпеппо, что к истине мерного рода мы стремимся не только как к таконой и что не сяша но себе мранилыкить наших заключений достанляет нам удоволь-стние. Недь ;>ти заключения одииакоио нрапнльны, когда мм открыпаем равенство двух тел при помощи циркуля или же когда делаем .тго посредстпом математических доказательств; и хотя н одном случае паши доказательетна демон-стратиппы, а н другом основываются исключительно на свидетельстве ннешпих чувств, однако, иообще гоноря, наш дух с одинаковом у15ереппостыо дает сное согласие и па то и на другое. А при каком-нибудь арифметическом действии, гд<^ как истина, так и унереппоеть одмородмм с теми, которые мм находим н самых глубоких алгебраических проблемах, удовольствие, получаемое от них, очень незначительно, если только оно нообще не переходит п пеудонольетпие. И .тго является очевидным доказательством того, чтоудовольстпие, иногда получаемое нами при открытии истины, не происходит от истины как таконой, но получается лишь тогда, когда ей присущи изнестиые качестна.

Мерное и наиболее значительное услопие, необходимое для того, чтобы сделать истину приятной, составляет таумстненная энергия и сила, которая тратится па ее изобре

488

темпе и открытие. То, что легко и очепидно, никогда не имеет для нас цены, п даже тому, что трудно само но себе, но познается памп без труда, без всякого напряжения мысли или суждения, мы придаем мало значения. Мы любим следить за доказатсльствами математикой; но нам было бы попсе не интересно, если бы кто-либо просто ознакомил пас с отношениями линий п углоп, хотя бы мы питали крайнее донерие н к его суждению, и к его правдивое-ти. В данном случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Нам не приходится при этом пи сосредоточинать сное ипимание, пи напрягать ум, а из всех деятельиоетей нашего духа эта наиболее приятная для пас.

По хотя упражнение ума и янляется главным источником того удовлетворения, которое доетаиляют нам науки, однако я сомневаюсь, достаточно ли его одного для того, чтобы доставить нам сколько-нибудь значительное удовольствие. Открываемая нами истина должна также иметь некоторое значение. Можно до бесконечности ставить алгебраические проблемы, и пет конца выяснению соотношений между коническими сечениями; полить немногие математики находят удовольствие в;>тих изысканиях, другие же предпочитают обращать свои мысли на то, что более полезно и значительно. Вонрос в том, каково действие на нас этой полезности и этого значения. Трудность вопроса заключается в следующем: многие философы потратили все свое время, погубили свое здоровье и пренебрегли своим состоянием ради поисков истин,которые они считали значительными п полезными для мира, хотя все их поведение, весь их образ жизни как будто доказывает, что они совсем не обладали духом общественности п не проявляли никаких забот об интересах человечества, вели бы они убедились, что их открытия лишены всякого значения, они совершенно утратили бы вкус к своим изысканиям, несмотря на то что результаты последних дли них самих совершенно безразличны; но в этом как будто заключается противоречие.

Чтобы устранить :гго противоречие, мм должны обратить внимание па то, что существуют известные желания и стремления, не переступающие пределов воображения и скорее являющиеся слабыми тенями, образами аффектов, чем реальными аффектами. Предположим, например, что некто изучает укрепления какого-нибудь города, рассматривает их силу и преимущества естественные или искусственные, наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, подкопов и других военных приспособлений;

489

ясно, что, поскольку последние достигают сноси цели, оц получает от их рассмотрения соответствующее удоколь-стг.ие п удовлетворепие; но так как это удовольствие вызывается не формой объектов, а их полезностью, то оно не может быть чем-то иным, кроме симпатии к жителям, ради безопасности которых применено все это искусство, хотя (толпе возможно, что наблюдающее лицо к качестве чужеземца или врага в душе не имеет к ним никакого расположении или даже чувствует к ним ненависть.

Ma это могут, правда, возразить, что такая отдаленная симпатия является очень недостаточным основанием для аффекта и что то интенсивное прилежание и трудолюбие, которые мы часто наблюдаем у философов, никак не могут иметь столь незначительный источник. но здесь я возвращаюсь к тому, что уже было отмечено мной, а именно к тому, что удовольствие, доставляемое научными занятиями, заключается главным образом в деятельности нашего духа, в применении нашего ума и рассудка к открытию или уразумению какой-либо истины. Если для довершения удовольствия требуется еще значительность истины, то объясняется это не столько каким-либо существенным добавлением, которое [это обстоятельство] вносило бы в наше удовольствие, сколько тем, что оно до известной степени необходимо для сосредоточении нашего внимания. При небрежности и невнимании с нашей сто ропы та же самая умственная деятельность не нроизво дит на пас никакого действия и не доставляет нам того удовольствия, которое вызывается ею в нас, когда мы находимся в другом настроении.

Но кроме той деятельности духа, которая являстся главным основанием нашего удовольствия, требуется также некоторая доля успеха в достижении цели, т. с. в открытии той истины, которую мы исследуем. Но этому ново ду я сделаю одно общее замечание, которое может быть нам полезным во многих случаях: когда наш дух гграст-но преследует какую-нибудь цель, то хотя страсть эта сперва может иметь своим источником не саму цель, а лише» нашу деятельность и паше стремление [ее достигнуть], однако в силу естественного хода аффектов мы приобретаем интерес к самой цели и чувствуем неудовлетворение, когда нам приходится испытать какое-либо разочарование при стремлении к ней. Нее это происходит в силу связи и одинакового направления вышеуказанных аффектов.

Чтобы проиллюстрировать все это подходящим приме ром, я замечу, что пет двух аффектов, более похожих друг

490

нa друга, чем страсть к охоте п к занятию философией как бы велико пи казалось их несоответствие па первый взгляд. Очевидно, что все удовольствие охоты состоит -деятельности нашего духа п тела: в движении, сосредоточении внимании, в трудности и недостоверности (успеха] Очевидно также, что все эти действии должны сопровождаться идеей пользы, чтобы оказать па пас какос-пибудь влияние. Весьма богатый и далеко не скупой человек будет находить удовольствие в охоте за куропатками и фазанами, по стрельба по воронам и сорокам не доставит ему никакого удовлетворения, ибо первых он считает годными дли стола, а вторых совершенно бесполезными. Оче- видно, что в данном случае полезность, или значение действия, сама по себе не вызывает реального аффекта, а является необходимой только дли того, чтобы оказать поддержку воображению: ведь то же самое лицо, которое при других условиях способно пренебречь в десять раз большей выгодой, в данном случае радуется тому, что может принести домой полдюжины куликов или ржанок, потратив на охоту за ними несколько часок. Чтобы дополнить параллель между охотой п философией, можно еще заметить, что хоти в обоих случаях мы можем с пренебрежением относиться к цели нашего действия самой по себе, однако в пылу деятельности мы уделяем этой цели такое внимание, что пен кос разочарование доставляет нам большое неудовольствие и мы испытываем печаль как в том случае, когда упускаем дичь, так п в том, когда впадаем в какую-нибудь ошибку в своем рассуждении.

Если мы хотим привести еще параллель к этим аффектам, то мы можем рассмотреть страсть к игре, доставляющую нам удовольствие в силу тех же принципов, что и охота и философия. Не раз отмечалось, что удовольствие, получаемое от игры, вызывается не одним только выигрышем -ведь многие отказываются ради этого занятии от верпом прибыли; не вызываете» оно п одной лишь игрой так те же люди не испытывают никакого удовольствии, когда играют не на деньги; оно вызывается соединением обеих этих причин, хоти каждая из них в отдельности п не ока зывает па нас действия. Здесь происходит то же, что бы каст с некоторыми химическими препаратами, когда п: смешения двух бесцветных и прозрачных жидкостей но лучастси третьи, непрозрачная п окрашенная.

Интерес, возбуждаемый к пас любой игрой, захватыва ет наше внимание, а без этого нам не может доставить ни какого удовольствия ни данное, ни какое-пибудь другое дей

491

етвие. Ксли же паше внимание затронуто, то всякие затруднения, перемены п внезапные повороты счаст!>я еще больше заинтересовывают нас, а из :>того интереса возпи-кает и наше удовлетворение. Человеческая жизнь так скучна и люди обычно так ленивы по природе, что we занимающее их, хотя бы и посредством аффекта, смешанного с некоторым страданием, в общем доставляет им ощутимое удовольствие. А к данном случае :>то удовольствие еще более возрастает в силу самой природы объектов, которые, ИУДУ1'" доступны чувствам и ограниченны, легко усваиваются нами и приятны нашему воображению.

гГа же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена па мораль, политику, естественпую философию и другие науки, в которых мы рассматриваем не абстрактные отношения идей, а их реальную связь и существование. По кроме любви к знанию, которая проявляется в пауках, человеческой природе свойственно еще известное любопытство - аффект, происходящим из совершенно иного принципа. 11екоторым людям присуще неутолимое желай не знать поступки и дела своих соседей, хотя бы сами они были совершенно незаинтересованы в:лч>м и должны были вполне полагаться па сведения других, что совершенно не оставляет места дли [личного] исследования и труда. Постараемся отыскать причину указанного явления.

11ами уже был о обстоятельно доказано, что влияние веры состоит как в оживлении и укреплении какой-либо идеи в нашем воображении, так и в предупреждении всяких колебаний, всякой неуверенности по ее поводу. Оба этих условия важны. Живость идеи заинтересовывает воображение и порождает, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое вызывается умеренным аффектом. 11оесли живость идеи доставляет нам удовольствие, то достоверность ее предупреждает беспокойство, так как утверждает какую-нибудь одну идею в пашем духе и не позволяет последнему колебаться при выборе своих объектов. Одно нз качеств человеческой природы, которое пропил истей во многих случаях и свойственно как нашему телу, так и духу, состоит втом, что слишком внезапная и сильная перемена неприятна для пас; и как бы ни были дли нас безразличны объекты сами по себе, однако всякая перемена в них доставляет нам неудовольствие. Так как сомнению свойственно производить перемену в наших мыслях п внезапно переносить нас от одной идеи к другой, то, следовательно, оно должно быть поводом к страданию. Страдание

492

:>то проявляется в особенности тогда, когда пас зашп ресовывает какое-нибудь событие в силу своей пользы [для нас], своего отношения к нам пли же своей значительности и новизны. lame любопытство возбуждает не каждый факт, но и не только такие факты, знание которых может доставить нам выгоду. Достаточно, если идеи поражает нас с такой силой и так близко нас касаетси, что ее неустойчивость и непостоянство доставляют нам неудовольствие. Чужеземец, впервые приехавший в какой-нибудь город, может быть совершенно равнодушен к истории и судьбе его жителей, но, ближе познакомившись с ними и прожив среди них более значительное время, он заражается таким же любопытством, как и уроженцы данного города. Когда мы читаем историю какого-нибудь народа, у пас может быть пылкое желание найти разъяснение всех сомнений и затруднений, встречающихся в пей, но мы начинаем небрежно относиться к :>тим исследованиям, едва лишь идеи :>тих событий в значительной мере изгладится из нашей памяти

493

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

КНИГА ТРЕТЬЯ

О МОРАЛИ

СЛОВО К ЧИТАТЕЛЮ

Я считаю нужным предупредить читателей, что хотя эта книга и является третьим томом «Трактата о человеческой природе», по она в известной степени независима от двух первых и не требует, чтобы читатель углублялся во все содержащиеся в них отвлеченные рассуждения. Я надеюсь, что она будет понятна для обыкновенных читателей и не потребует большего внимания, чем то, которое обычно уделяется научным кии гам. Следует только отметить, что я и здесь продолжаю употреблять термины впечатления и идеи в том же смысле, как раньше, и что иод, впечатлениями я подразумеваю более сильные перцепции, как-то: наши ощущения, аффекты и чувствования, а под. идеями более слабые перцепции, или же копии более сильных перцепции в памяти и воображении

ЧАСТЬ 1 ОДСШРОДНТШШ И 1101ЧЖК 1ИЮНЩК

МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ

не проистекают из разума

Все отвлеченные рассуждения имеют то неудобство, что они могут заставить противника замолчать, не убедив его, и что для осознания всей их силы требуется столь же интенсивная работа, как и та, которая была потрачена раньше па их открытие. Стоит нам оставить свои кабинет и погрузиться в обычные житейские дела, чтобы выводы, к которым приводят пас эти рассуждении, исчезли, как исчезают ночные видения при наступлении утра; нам трудно бывает даже сохранить в целости то убеждение, которого мы достигли с таким трудом. Это еще заметнее в длинной цени рассуждений, где мы должны сохранить до конца очевидность первых положений и где мы часто упускаем из виду все наиболее общепризнанные правила как философии, так и обыденной жизни. Однако я не теряю надежды на то, что предлагаемая здесь философская система будет приобретать все новую силу но мере ее продвижения и что наши рассуждения о морали подтвердят все то, что было сказано памп о познании и аффектах. Нравственность такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое паше решение но этому вопросу оказывает влияние па судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для пас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты [при обсуждении нравственности] склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться но отношению к другим однородным вопросам

497

Нe будь этого преимущества, я пи за что не решился бы кыпустить третий том столь отклоненного философского сочинения, притом к такой иск, когда большипство людей как будто согласились прекратить чтение к раз-клечепие и отказаться от иго го, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания.

Мы уже отмечали, что наш дух никогда не сознает ничего, кроме сноих перцепции, и что кос акты видения, слыша-ния, суждения, любки, ненависти и мышления охватыкаются этим паимепованием. Наш дух никогда не может произнести какого-либо акта, который мы но могли бы поднести иод термин перцепция, а следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, при помощи которых мы различаем добро и зло, чем ко ксякой иной операции духа. Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции.

Но так как перцепции сводятея к дкум иидам, а именно к впепапнеииям и идеям, то это разделение кызыкаст ко-прос, которым мы откроем сиоо исследо! шине о морали: пользуемся ли мы своими идеями или кнечатлениями, различая порок, и добродетель и признавая какое-нибудь действие заслуживающим порицания или похвалы? Этот вопрос сразу прекратит все пустые рассуждения и декламации и заключит пашу тему к точные и ясные границы.

Теории всех, кто утверждает, что добродетель ость не что иное, как согласнее разумом, что существуют вечные еоответствия и несоответетвия вещей, одинаковые для ксякого созерцающего их сущестка, что неизменные мерила должного и педолжпого иалагаютобязательетко не только па челокечестко; но даже на само Божество , сходятся к том, что праксткеппость, как и истина, распознается лишь через посредстко идей, через посредстко их сопоставления и сракнения. Поэтому Для того, чтобы нынести суждение об этих теориях, нам надо toj»ko рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произнести это различение;.

Если бы нракеткеиность пеоказыкалаеотеоткепного шш-яния па челокеческие аффекты и дейсткня, напрасно было бы так' старательно кпушать ее и ничто не бьию бы более бесплодным, чем то мпожестко пракил и нринцинок, которые мы кстречаем к таком изобилии у ксех моралисток. Философия обычно делится па умозрительную и практ

498

пескую, атак как праксткепиость ксегда подкодится иод последнюю рубрику, то обычно считают, что она ока-зыкаст влияние па наши аффекты и дсйсткия и кыхо-дит за пределы спокойных и равнодушных оуждопий нашего ума. Все это подтксрждается обыденным опытом, который учит пас, что люди часто руководетвуются своим долгом, коздержи каются от одних поступкок г,следсткие признания их несправедливыми и побуждаются к другим вследствие признания их обязательными.

Но если праксткениость оказыкает клнянпс па паши дейсткия и аффекты, то отсюда следует, что она по может иметь скоим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого нлняння. Нраксткенпость возбуждаст аффекты и нронзкоднт или нредоткращает поступки. Разум сам но себе к этом отношении сокершеппо бессилен. Следовательно, пракпла морали но якляются заключениями нашего разума.

Я думаю, никто не станет отрицать правильпость этого заключения; и нет другого способа избежать его, кроме отрицания принципа, на котором оно оспокано. Пока допускают, что разум но имеет клияпия па паши аффекты и дейеткия, напрасно было бы уткерждать, что и ракеткой-иость открыкается исключительно при помощи дедуктин-ных заключений разума. Активный принцип никоим образом но может иметь к качестке оснокання принцип не-активный, и если разум неактивен сам по себе, то он должен остакаться такокым ко ксех скоих индах и проякле-инях иезакиснмо от того, применяется ли он к естесткеи-иым или моральным предметам, рассматрикаются ли им силы кнешпих тел или же дейсткия разумных сущестк.

Было бы утомительно иокторять ксе те аргументы, при помощи которых я доказал , что разум соксршенио инертен и что он никак по может ни предупредить, ни произнести какое-либо дейеткие или аффект. Легко ксномпить ксе, что было сказано но этому иокоду. Л только напомню здесь один из указанных аргументок, причем постараюсь придать ему большую убедительность и сделать его более применимым к разбираемому копросу. Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят н согласии либо несогласии с.реальным отношенном идей пли с реальным сущеетвова-нием и фактами. Слсдовательио, ксе то, к чему иепри Кинга то|>;ш. часть , r.aua ,'{.

менимо такое согласие или несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума. Мо очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимо, ибо они суть первичные факты и реальности, сами по себе оконченные и не заключающие к себе никакого отношения к другим аффектам, желаниям и действиям. Поэтому невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо

499

противоречили разуму, либо согласовались с ним.

Этот аргумент вдвойне полезен для нашей настоящей цели: он прямо доказывает, что ценность наших поступков по состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему; далее, он доказывает ту же истину еще и косвенно, показывая нам, что если разум не и состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-нибудь поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником различения морального добра и зла, которые могут оказывать такое» действие. Поступки могут быть достойными похвалы пли порицания, но они не могут быть разумными или перазумными. Следовательно, похвальность или предосудительность не то же, что разумность или неразумность. Достоинство (merl) и предосудительность (demert) наших поступков часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и сдерживают их, но разум никогда не оказывает па пас такого влияния. Следовательно, моральные различия по являются порождением разума; разум вполне пассивен н никак по может быть источником такого активного принципа, каким является совесть, или моральное чувство.

Но быть может, хотя поля или поступок не могут непосредственно противоречить разуму, однако мы могли бы найти такое противоречие в том, что сопровождает поступок, т. о. в его причинах или следствиях (effects). Поступок может быть причиной суждения или же косвенным обра-зом может быть порожден им в тех случаях, когда суждение совпадает с аффектом; и если прибегнуть к нескольko неправильному способу выражения, который вряд ли допустим в философии, то в силу этого можно приписать и самому поступку такое же несогласие с разумом. Теперь нам следует рассмотреть, насколько истинность пли ложность могут быть источником нравственности.

Мы уже отмечали, что разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние па паше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для нет надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или же могут быть названы порождающими их; и нужно сознаться, что суждения эти часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, пли порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Человек может также прибегнуть к неправильным средствам, чтобы достигнуть своей цели и споим несообразным понедеиием затормозить осуществление своего намерения, и место того чтобы ускорить его. Можно думать, что эти ложные суждения влияют на аффекты и поступки, связанные с ними, и делают их неразумными, однако это лишь. образный и неточный способ выражения. Но хотя бы мы даже и согласились с этим, все же легко заметить, что указанные ошибки далеки от того, чтобы быть источником безнравственности вообще; они

500

обычно очень безобидны и не вменяются в вину тому лицу, которому но несчастью случится впасть в них. Они не выходят за пределы ошибки относительно фак-та, которую моралисты обычно никогда не считают преступной, так как она совершенно не зависит от воли. Я достоин скорее сожаления, чем порицания, если ошибаюсь относительно того страдания или удовольствия, которое могут вызвать в нас объекты, или не знаю надлежащих ере дети удовлетворения своих желании. Никто не может счесть такие ошибки дефектом моего пранстненного характера. Например, я нижу издали плод, который и действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный н сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны .для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет. Итак, я спрашиваю, следует ли признать человека, попавшего в такое положение и виновного в обеих указанных ошибках, порочным и преступным, несмотря на неизбежность последних? Иными словами, можно ли вообразить, что такие ошибки являются источником безнравственности вообще?

501

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)