Часть 17.

Здесь, быть может, пе мешает наметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности укапанных суждении, то они должны бы иметь место всякий ран, как мы выпосим такие суждения, причем безразлично, касается ли вопрос яблока или целого царства, а также можно или нельзя избежать ошибки. Так. как предполагается, что сама сущность нравственности состоит и согласии пли несогласии с разумом, то все остальные условия совершенно безразличны п пе могут ни придать какому-либо поступку характер добродетели или порочности, нп лишить его этого характера. К сказанному мы можем прибавить, что поскольку такое согласие пли несогласие с ранумом не допускает степеней, то, значит, все добродетели п нее пороки должны быть равноценны.

Если бы кто-либо возранил, что хотя ошибка относительно факта и непрестунна, по ошибка относительно должного часто бывает таковой п именно в ne может заключаться источник бен нравствен пост и, то я ответил бы, что так'ая ошибка никогда не может быть первичным источником безправственноети, ибо она предполагает реальность должного н недолжного, т. е. реальность моральных ранлпчии, нсзависимых от указанных суждении. Таким обраном, ошибка относительно должного может стать ви-дом безправствеипости, но это лишь вторичный вид, ос-пованный на каком-то другом, предшествующем ему.

Относительно же тех суждении, которые являются следствиями (effects) наших поступков и, будучи ложными, дают нам повод признавать эти поступки противоречащими истине н рануму, мы можем наметить следующее: паши поступки никогда пе наставляют пас самих произносить нп истинных, ни ложных суждении и окапывают такое влияние только на других. Несомненно, что во многих случаях какой-нибудь поступок может дать другим людям повод к ложным наключеииям, например если кто-нибудь увидит в окно, что я слишком интимно обращаюсь с женой своего соседа, п окажется настолько простоват, что вообранпт, будто она несомненно моя собственная жена. В данном отношении мой поступок до некоторой степени похож па ложь или обман, по с той существенной ранни цен, что я совершаю его пе с намерением внушить другому человеку ложное суждение', а исключительно с целью удовлетворить свое вожделение, свою страсть. Случайно мой поступок окапывается причиной ошибки и ложного суждения; ложность же его ренультатов может быть при писана самому поступку при помощи особого, обранного способа выраже-

502

иия. И все-таки я не нахожу ни тени основания для утверждении, будто тенденция к тому, чтобы вызывать такую ошибку, является первой причиной, пли первичным источником, безнравственности вообще . Можно было бы думать, что доказывать это совершенно излишнеe, если бы один недавно умерший писатель, которому посчастливилось приобрести некоторую известность, не утверждал вполне серьезно, что такал ложь лвллетел основанием вины п моральной испорченности. Чтобы открыть ошибочность указанной гипотезы, нужно лишь обратить внимание на то, что ложное заключение выводитсл из поступка только вследствие некоторой нелепости естественных основании [последнего], вследствие того, что причине незаметно мешают в ее действии противоположные причины и связь между двумл объектами становится! поэгому недостоверной п изменчивой. Но так как подобная недостоверность и изменчивость причин может иметь место н в объектах природы, вызывал тем самым такую же ошибку в пашем суждении, то, значит, если бы указанная тенденция к тому, чтобы вызывать ошибки, была сущностью порока п безнравственности, отсюда следовало бы, что даже неодушевленные предметы могут быть порочными п безнравственными. Напрасно было бы настаивать па том, что неодушевленные предметы действуют несвободно п без выбора. Поскольку свобода н выбор пе необходимы для тот, чтобы поступок вызвал в нас ошибочное заключение, они нп в каком отношении не могут быть существенны для нравственности, и мне даже трудно понять, каким образом их вообще» может принять во внимание данная теория. Если бы источником безнравственности была тенденция к тому, чтобы вызывать ошибки, то такая тенденция п безнравственность в каждом отдельном случае были бы неотделимы друг суг другаПрибавьте к сказанному, что если бы я из предосторожности закрыл окно, перед тем как позволил себе вольное обращение с женой своего соседа, то я пе был бы виновен в безнравственном поступке, потому что мой поступок, будучи тайным, не имел бы тенденцию к тому, чтобы вызывать ложные заключения.По той же причине вор, влезающий в окно при помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума, вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, если его накроют, никоим образом пе сможет ввести кого-либо в заблуждение н никто пе примет его в данных условиях за кого-либо другого, а не за того, кто он в действительности. Всем известно, что люди с косыми глазами вводят других в заблуждение и что мы часто воображаем, будто они раскланиваются или разговаривают с- одним лицом, тогда как в действительности они обращаются к другому. Надо ли их признавать на этом основании безнравственными? Кроме того, во всех указанных аргументах легко заметить наличие круга. Лицо, овладевающее чужим добром п пользующееся им как собствен-ным, как бы объявляет его своим, п эта ложь является источником безнравственности п несправедливости. Но разве собственность, право или обязательство понятны, если им пе предшествует [идея] нравственности? Человек, не питающий благодарности к своему благодетелю, как бы утверждает тем самым, что он никогда не получал от пего никаких милостей. Но почему .тго так? Потому ли, что чувствовать благодарность его долг? Но это уже предполагает наличие каких-нибудь предварительных правил долга и нравственности. Потому ли, что человеческой природе

503

Итак, невозможно, чтобы различение между моральным добром и злом производил разум, ибо это различение оказывает влияние па паши поступки, па что разум сам по себе не способен. Разум и его суждения могут, правда, быть косвенной причиной поступка, вызывая млн направляя аффект; но нельзя утверждать, что такое суждение, будучи истинным или ложным, тем самым является добродетельным или порочным. Что же касается суждении, вызванных нашими поступками, то они и подавно не могут придать подобных нравственных качеств этим поступкам, являющимся их причинами.

Если же мы пожелаем m икнуть в подробности и доказать, что вечные и неизменные соответствия или несоответствия вещей [разуму] не может защищать здравая философия, то мы можем принять во внимание следующие соображен ил.

Если бы только мышление, только ум мог определять границы должного и недолжпого, то сущность добродетели и порока должна была бы или заключаться в известных отношениях между объектам и, или же быть каким-нибудь фактом, открываемым при помощи рассуждения. Такой вывод очевиден. Операции человеческого ума сводятся к двум видам: сравнению идей и заключен то о фактах; следовательно, если бы мы открывали добродетель при помощи ума, она должна была бы быть объектом одной из

вообще свойственна благодарность п мы можем заключить отсюда, что челевек, причиняющий кому-нибудь зло, никогда не польлоналсл благодеяниями лица, им обиженного? Но человеческой природе новее не свой-ственна благодарность в такой мере, чтобы оправдать данное заключение. Да если бы даже так и было, разве исключение из общего правила в каждом отдельном случае бывает преступным по той лишь причине, что оно является исключением?

Но если что-либо может вполне разрушить указанную нами причудливую теорию, так ,тго тот факт, что она не устраняет вопроса о том, почему истина есть добродетель, а ложь норок и чем объясняется ценность или постыдность любого другого поступка. Если вам угодно, я допущу, что вся безнравственность проистекает из предполагаемой лживости постуикои, по лишь с тем условием, чтобы вы указали мне какое-нибудь достаточное основание, доказывающее, почему ложь безнравственна. Если вы правильно рассмотрите дело, то столкнетесь с таким же затруднением, как и вначале.

Последний аргумент вполне решает вопрос; действительно, если данному виду истины и лжи не присуща некоторая очевидная ценность или постыдность, то он не может иметь никакого влияния на наши поступки. Разве кто-нибудь воздерживался когда-либо от поступка па том основании, что другие могут вывести из него ложные заключения? Или разве кто-нибудь совершал когда-либо поступок, чтобы дать повод к правильным заключениям?

504

этих операций; нет третьей операции ума, посредством которой можно было бы открыть ее. Некоторые философы усердно пропагандировали мнение, что нравственность может быть демонстративно доказана; и хотя пи один из них никогда не мог хотя бы на таг продвинуться в этих демонстрациях, однако все они признают несомненным, что данная паука может достигнуть такой недостоверности, как геометрия или алгебра. При таком предположении порок и добродетель должны заключаться в некоторых отношениях: ведь общепризнано, что пи один факт не может быть демонстративно доказан. Итак, начнем с рассмотрения данной гипотезы и постараемся, если это возможно, определить те моральные качества, которые столь долго были объектами наших бесплодных поисков. Пусть нам будут точно указаны те отношения, к которым сводятся нравственность или долг, чтобы мы знали, в чем состоит последние п как мы должны о них судить.

Если вы утверждаете, что норок п добродетель заключаются в отношениях, допускающих достоверные демонстративные доказательства, то вы должны искать их исключительно в пределах тех четырех отношений, которые только п допускают указанную степень очевидности; по в этом случае вы запутаетесь в таких нелепостях, из которых никогда не будете в состоянии высвободиться. Ведь вы считаете, что сама сущность нравственности заключается в отношениях, по среди этих отношений пет ни одного, которое не было бы применимо не только к неразумным, по даже и к неодушевленным предметам; отсюда следует, что даже такие объекты могут быть нравственными или безнравственными. Сходство, противоречие, степени качеств и отношения количеств и чисел все эти отношения столь же принадлежат материи, как и нашим поступкам, аффектам и хотениям (voltons). Следовательно, не подлежит сомнению, что нравственность не заключается ни в одном из этих отношений и осознание ее не сводится к их открытию .

В докалатсльство того, как нелепы по большей части паши мысли относительно данного вопроса, можно заметить следующее. Те, кто утверждает, что нравственность может быть демонстративно доказапа, не говорят, что она заключает-ея в отношениях и что отношения раллпчает ралум. Они говорят только: ралум может открыть нам, что какой-нибудь поступок при нлвестных отношениях добродетелен, а другой порочен. По-видимому, они находят достаточным, если могут поместить в предложение слово отношение, не лаботясь о том, уместно оно пли нет. По я думаю, что дело совершенно ясно. Демонстративный ралум открывает только отношения; но этот жс ралум, согласно указанной гипотезе, открывает такжс

505

Если бы стали утверждать, что нравственное чувство состоит в открытии особого отношения, отличного от названных, и .что паше перечисление неполно, если мы подводим все доступные демонстрации отношения под четыре общие рубрики, то на .что я не :шал бы что ответить до тех пор, пока кто-либо не был бы столь добр и не указал бы мне такого нового отношения. Невозможно опровергнуть теорию, которая еще никогда не была сформулирована. Сражаясь в темноте, человек даром тратит свои силы и часто наносит удары туда, где врага нет.

Поэтому я должен удовлетвориться в данном случае требованием соблюдения двух следующих условии от каждого, кто взялся бы за выяснение указанной теории. Во-первых, так как понятия морального добра и зла применимы только к актам нашего духа и проистекают из нашего отношения к внешним объектам, то отношения, являющиеся источником этих моральных отличии, должны существовать исключительно между внутренними актами и внешними объектами, они не дол жим быть приложимы пи к внутренним актам, сравниваемым друг с другом, ни к внешним объектам, поскольку последние противополагаются другим внешним объектам. Ведь предполагается, что нравственность связана с известными отношениями, но, если бы данные отношения могли принадлежать внутренним актам, рассматриваемым как таковые, отсюда следовало бы, что мы можем быть виновны в преступлении внутренним образом независимо от нашего отношения ко вселенной. Точно так же, если бы :>ти моральные отношения были приложимы к внешним объектам, отсюда следовало бы, что даже к неодушевленным существам применимы понятия нравственной красоты и нравственного безобразия. Однако трудно вообразить себе, что можно было бы открыть какое-нибудь отношение между нашими аффектами, хотениями и поступками, с одной стороны, и внешними объектами с другой, которое не было бы применимо к аффектам и хотениям или же к внешним объектам, когда их сравнивают друг с другом.

порок и добродетель. Следовательно, указанные моральные качества дол

жны быть отношениями. Когда мы порицаем какой-нибудь поступок, который еонсршеп при плнеетиых уелоииях, то иесь сложный объект, охна-тывающим поступок п сто условия, должен образовать известные отношения, к которых заключается сущность порока. Иначе эта гипотеза пеио пятна. Ибо что открывает ралум, когда он признает какой-нибудь посту пок порочным? Открывает ЛИ он какое-нибудь отношение пли какой-нп будь факт? Эти вопросы решают псе дело, и потому их нельзя обойти

506

По еще труднее будет соблюсти второе условие, необходимое для оправдания этой теории. Согласно принципам тех, кто утверждает сущсствовапие абстрактного рациональною различия между правственным добром п злом м естественного соответствия или песоответствия вещей [разуму], предполагается не только то, что-отношения эти, будучи вечными п неизменными, тождественны, когда их созерцает любое разумное существо, но п то, что Действия их также? необходимо должны быть одинаковы-ми; п отсюда выводится заключение, что они оказывают не меньшее, а даже большее влияние па направление воли

Божеетва, чем на управление разумными п добродетель-ными представителямя нашего рода. Очевидно, однако, что надо различать дне указанные частности. Одно дело иметь понятие о добродетели, другое подчинять eй cвою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и

недолжпого являются печными законами, обязательными для к-аждого разумного существа, недостаточно указать

отношения, па которых они основаны; мы должны, кро-ме того, указать спяль между отношениями п волей п доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правнльпо организованном духе и окалынать па иегоеиое илпянпе, хотя бы различие между ними в других отношениях было огромно бесконечно. Но я уже доказал, что даже и челоиеческои нрире)де одно лишь отношение никогда не может произвести какого-нибудь поступка; кроме того, при исследовании пашего познанияя было доказанно, что не сущеетвует такой связи между причиной п деиггиием, какая предполагается здечч,, а имение) открываемой не посредством опыта, по такой, что мы можем надеяться постичь ее из одного лишь, со-зерцания обгьектов. Все существа п мире, расс'матрвае-мые сами по себе, кажутся нам сонершенно раздельпы-ми и независимыми друг от друга. Mы узнаем их влия-ипе п связь только из опыта, и влияние этo мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким обралом, невозможно соблюсти первое условие, необходимое для теории о вечных рациональных мерилах должного п недолжного, ибо невозможно указать те отно-шения, па которых может быть основано такое различие. Но столь же невозможно соблюсти п второе условиее, ибо мы не -можем докалать a pror, что отпошечшя эти, если бы они даже' н деистнителыюсти существовали п воспри-нпмалпсь, имели бы все 'общую силу п еобязательность. Но чтобы сделать эти общие рассуждения более ясными

507

и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, которым, по всеобщему признанию, присущ характер морального добра и зла. Из всех преступлении, на которые способны человеческие существа, самым ужасным и противоестественным является неблагодарность, и особенности когда человек виновен в пей по отношению к родителям и когда она проявляется самым жестоким образом, а именно в виде нанесения pan и причинения смерти. ,Это признается всем родом человеческим, как простыми людьми, так и философами; между философами возникает лишь вопрос, открываем ли мы вину или же нравственное безобразие этого поступка при помощи демонстративного рассуждения или же воспринимаем его внутренним чувством через посредство некоторого чувствования, естественно вызываемого размышлением о таком поступке. Этот вопрос тотчас же будет решен нами в смысле, противоположном первому мнению, если только мы сможем указать в других объектах те же отношения, по без понятия о сопровождающей их вине или несправедливости. Разум или наука есть не что иное, как сравнение идей и открытие отношении между ними; и если одни и те же отношения имеют различный характер, отсюда с очевидностью должно следовать, что эти различия в их характерных чертах не открываются одним только разумом. Итак, подвергнем [исследуемый] предмет такому испытанию: выберем какой-нибудь неодушевленный предмет,, например дуб или вяз, и предположим, что, уронив семя, ото дерево даст па-чало молодому деревцу, а последнее, постепенно вырастая, наконец перерастет и заглушит своего родителя. Спрашивается, разве в данном примере недостает хоть одного из тех отношений, которые можно открыть в отцеубийстве или неблагодарности? Разве одно де ре во не является причиной существования другого, а последнее причиной гибели первой совершенно так, как бывает, когда сын убивает отца? Нс-достаточпо будет, если на ото ответят, что в данном случае нет выбора или свободы воли. Ведь и при убийстве ноля не дает начала каким-либо другим отношениям, но является лишь причиной, из которой проистекает поступок, а следовательно, она порождает тс же самые отношения, которые в дубе или вязе проистекают из иных принципов. Воля или выбор приводят человека к убийству его отца; законы движения и материи заставляют молодое деревце губить дуб, давший ему начало. Итак, здесь один и тс; же отношения имеют разные причины, по эти отношения все-таки остаются тождественными.

508

А поскольку открытие их не в обоих случаях сопровождается понятием безнравственности, то отсюда следует, что указанное понятие не проистекает из подобного открытия.

Но выберем еще более подходящий пример. Я готов всякому предложить вопрос: почему кровосмешение у людей считается преступлением, тогда как тот же поступок и те же отношения среди животных совсем не имеют характера нравственной постыдности и противоестественности? Коли бы мне па ото ответили, что подобный поступок со стороны животных невинен, ибо у них пет разума, достаточного, чтобы попять его постыдность, тогда как со стороны человека, владеющего указанной способностью, которая должна держать его в границах долга, тот же поступок сразу становится преступным, соли бы мне сказали так, я возразил бы, что ото значит вращаться в ложном кругу. Ведь прежде чем разум может обнаружить постыдность поступка, последняя уже должна существовать, а следовательно, она не зависит от решений разума и скорее является их объектом, чем их действием. Согласно ото и теории, всякое животное, обладающее чувствами, стремлениями и нолей, т. е. именно коя кое животное должно иметь те же пороки и добродетели, за которые мы хвалим и порицаем человеческие существа. Вся разница состоит втом, что наш высший разум может помочь нам в познании порока или добродетели, а ото может усилить порицание или похвалу. Но кое же указанное познание предполагает самостоятельное существование этих моральных различий, которое зависит только от воли и стремлений и которое можно отличить от разума как и мышлении, так и в действительности. Животные могут становиться в такие же отношения друг к другу, как люди, а следовательно, им была бы свойственна та же нравственность, если бы сущность нравственности сводилась к этим отношениям. Недостаточпая степень разумности могла бы помешать осознанию ими морального долга, моральных обязанностей, по она не могла бы помешать существованию данных обязанностей, ибо они должны существовать раньше, чем будут сознаны. Разум должен их открыть, по не может произвести их. Аргумент этот должен быть принят в расчет, так как он-то, помоему, и решает окончательно дело.

Это рассуждение доказывает не только то, что нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; если его тщательно рассмотреть, оно доказывает с такой же достоверностью, что нравственность не является и таким фантом, который может быть

509

познан при помощи ума. Вот вторая часть нашего аргумента, и если нам удастся показать ее очевидность, то мы вправе будем заключить отсюда, что нравственность не является предметом разума. Нo разве может быть хоть какая-то трудность при доказательстве того, что порок и добродетель не суть такие факты, о существовании которых мы можем заключать при помощи разума? Возьмите любой поступок, который признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой у годно точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реалы ю существующее, которое вы называете пороком. С какой бы сторопы вы к нему ни подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта в данном случае пет. Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока ны рассматриваете объект. Вы никогда не пайдете его до тех пор, пока не обратите взор внутрь себя и не пайдете в себе чувства порицания, возникающего В вас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, по он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации пашен природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок п добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, по перцепциями нашего духа 4. И эо открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться значительным шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так п другое почти не имеют влияния на практическую жизнь. Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться пас, чем паши собственные чувствования удовольствия и неудовольствия, и если эи чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не требуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков.

Я не могу не прибавить к этим рассуждениям одного замечания, которое, быть может, будет признано не лишенным известного значения. Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устапавливаст существование Бora или излагает свои наблюдения относительно дел человечс-

510

ских; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что «место обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не епъ, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или пе должно выражает некоторое повое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание п объяснить, п в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это повое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительны и акт внимания опроверг бы все обычные этические системы п показал бы нам, что различие порока п добродетели не основано исключительно па отношениях между объектам и п не познается разумом.

ГЛАВА 2

МОРАЛЬНЫ Е РАЗЛИЧИЯ ПРОИСТЕКАЮТ ИЗ НРАВСТВЕННОГО ЧУВСТВА

Таким образом, весь ход этой аргументации приводит нас к заключению, что поскольку норок и добродетель не могут быть различены исключительно при помощи разума или сравнения идей, то мы, очевидно, бываем в состоянии установить разницу между ними при посредстве ка-когопибудь впечатления или чувства, которое они вызывают в пас. Маши решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрении, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцепции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу другого. Итак, мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходим.

Следующий вопрос таков: какова природа указанных впечатлений п каким образом они действуют на пас? Здесь мы не можем долго колебаться, но должны сразу признать впечатление, получаемое от добродетели, приятным, а то, которое вызывается пороком, неприятным. Убеждает нас в этом ежеминутный опыт. Нет зрелища более приятного

511

и прекрасного, чем благородный и великодушный поступок, и ничто не вызывает г, нас большего отвращения, чем поступок жестокий и вероломный. Никакое удовольствие не равно удовлетворению, которое мы получаем от общества тех, кого любим и уважаем, а величайшим наказанием дли нас является необходимость проводить жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Даже какая-нибудь драма или роман могут дать нам пример того удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и того страдания, которое проистекает из порока.

Далее, так как специфические впечатления, при помо-щи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особые страдания пли удовольствия, то отсюда вытекает следующее: при всех исследованиях, касающихся моральных различии, достаточно указать основания, которые заставляют пас чувствовать удовольствие или неудовольствие при рассмотрении любого характера, чтобы объяснить, почему данный характер заслуживает одобрения или порицания. Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство или характер считается добродетельным или порочным, но почему? Потому что рассмотрение его доставляет нам особое удовольствие или неудовольствие. Таким образом, указав основание для этого удовольствия или неудовольствия, мы достаточно объясним порок или добродетель. А именно, сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве, и заключается паша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем. Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он правится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущении. Нaшe одобрение их уже заключается и том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют.

Против теории, устанавливающей вечные рациональные нормы правого и неправого, я выдвинул то возражение, что в поступках разумных существ невозможно указать такие отношения, которые нельзя было бы найти и во внешних объектах, и что, следовательно, если бы с этими отношениями всегда была связана нравственность, то и неодушевленная материя могла бы стать добродетельной или порочной. По точно таким же образом против предлагаемой нами теории могут выдвинуть следующее возражение: если

512

качества должны всегда проистекать изданных ощущений, а следовательно, всякий объект, одушевленный или неодушевленный, разумный или неразумный, может стать морально хорошим или дурным, если только ом может вызвать удовольствие или неудовольствие. Но хотя возражение это как будто тождественно [ вышеприведенному] , оно отнюдь не имеет той же силы. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином удовольствие мы подразумеваем ощущения, весьма отличающиеся друг от друга и имеющие между собой только некоторое очень отдаленное сходство, которое необходимо для того, чтобы их можно было выразить одним и тем же абстрактным термином. Хорошее музыкальное произведение и бутылка хорошего вина одинаково доставляют нам удовол ьствие, более того, их доброкачественность он ределяется только при помощи указанного удовольствия. Но разве мы скажем в силу этого, что вино гармонично, а музыка имеет хороший вкус? Точно так же и неодушевленный предмет, и характер или чувствования любого лица могут доставить нам удоволыгвис, по так как удо вол ьствие в обоих случаях различно, то это не позволяет нам смешивать наши чувствования но отношению к обоимно не первому. Кроме того, не всякое чувствование удоволь-ствия или страдания, вызываемое характерам и или поступками, имеет то особое свойство, кото рое заставляет нас выражать одобреиие или порицание. Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для пас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в пас такое ощущение или чувствование, па основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования чувство нашего личного интереса и нравственное чувство могу г быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы ие признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью. Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, п человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Точно так же хотя несомненно, что музыкальным голосом является такой голос, который естественно вызывает у нас осо

513

бый вид удовольствия, однако часто бывает трудно допустить, что голос крага приятен, или признать его музыкальным. По человек, обладающим топким слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы.

Во-вторых, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими страданиями и удовольствиями, мы можем вспомнить вышеизложенную теорию аффектов. Гордость и униженность, любовь и ненависть возбуждаются тогда, когда перед, нами предстает нечто имеющее отношение к объекту нашего аффекта и в то же время порождающее особое ощущение, которое имеет некоторое сходство с ощущением аффекта. При пороке и добродетели условия эти осуществляются; порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим, и они возбуждают л ибо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из указанных четырех аффектов, что ясно отличает их от удовольствия и страдания, вызываемых неодушевленными объектами, часто не имеющими к нам никакого отношения. Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека.

Теперь можно поставить следующим общий вопрос относительно того страдания или удовольствия, которое характеризует моральное добро н зло: из каких принципов они проистекают и благодаря чему возникают в духе, человека? Нa это я отвечу, во-первых, что нелепо воображать, будто в каждом отдельном случае указанные чувствования порождаются некоторым изначальным качеством и первичной организацией. Так как число наших обязанностей до известной степени бесконечно, то невозможно, чтобы наши первичные инстинкты распространялись па каждую из них и с самого раннего детства запечатлевали в человеческом духе все то множество предписаний, которое содержится в наиболее совершен политической системе. Такой образ действий не соответствует обычным правилам, которым следует природа, производящая из немногих принципов все то разнообразие, которое мы видим во вселенной, и устраивающая все самым легким и простым образом. Итак, необходимо сократить число ,тшх первичных импульсов и найти Какие-либо более общие принципы, обосновывающие» все наши понятия о нравственности.

Но, во-вторых, если бы спросили, должны ли мм искать такие принципы в природе пли же обращаться в поисках их к каким-нибудь другим источникам, то я возразил бы

514

на это, что наш ответ па данный вопрос зависит от определения слова Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного. Если естественное противопоставить чудесам, то естественным окажется не только различение между пороком и добродетелью, по и всякое событие, которое когда-либо случалось во вселенной, за исключением чудес, на которых, основана паша религия. Итак, говоря, что чувствования порока и добродетели естественны в указанном смысле, мы не делаем какого-либо необычного открытия.

Но естественное может быть противопоставлено также редкому п необычному, и если брать слово в этом обычном смысле, то часто могут возникать споры относительно того, что естественно и что неестественно, и можно вообще утверждать, что у пас пет какого-либо очень точного мерила, при помощи которого такие споры могут быть решены. Обозначение чего-либо как частого и редкого зависит от числа примеров, наблюдавшихся нами, а так как данное число может постепенно увеличиваться или уменьшаться, то невозможно установить точные границы между этими обозначениями. Мы можем только сказать поданному поводу следующее: если бы что-либо могло быть названо естественным в указанном смысле, то это именно нравственные чувствования, поскольку во вселенной никогда не было ни одного парода и ни у одного парода не было ни одного лица, которое было бы совершенно лишено этих чувствований н никогда, пи в каком случае не выказало одобрения или порицания .поступкам [людей]. Указанные чувствования так глубоко коренятся в пашей организации, в пашем нраве, что невозможно искоренить н уничтожить их, не повергнув тем самым человеческий дух в болезнь или сумасшествие.

Но естественное может быть также противопоставлено искусственному, а не только редкому п необычному; и в .г)том смысле можно считать спорным, естественны ли понятия о добродетели или же пет. Мы легко забываем, что цели, проекты н намерения людей но своим действиям суть столь же необходимые принципы, как тепло и холод,, влажность и сухость; считая их свободными п находящимися в пашем полном распоряжении, мы обычно противопоставляем их другим принципам природы. Поэтому, если бы нас спросили, естественно или неестественно чувствование добродетели , я сказал бы, что сейчас вообще не могу дать точного ответа на этот вопрос. Быть может, впоследствии окажется, что паше чувствование некоторых добродетелей

515

искусственно, а других естественно. Обсуждение этого вопроса будет более уместно тогда, когда мы будем точно и подробно рассматривать каждый отдельный порок, каждую отдельную добродетель .

Пока же по поводу этих определений естественного и неестественного не метает наметить следующее: ничто не может быть более нефилософским, чем теории, утверждающие, что добродетель равнозначна естественному, а порок неестественному. Ибо если брать естественное в первом смысле слова, как противоположность чудесному, то и норок, и добродетель одинаково естественны, если же его брать во втором смысле, как противоположность необычному, то, быть может, добродетель будет признана наиболее неестественной. По крайней мере следует признать, что героическая добродетель столь же необычна и столь же мало естественна, как грубейшее варварство. Что же касается третьего смысла указанного слова, то несомненно, что порок и добродетель одинаково искусственны и одинаково естественны (oul of nature). Хотя и можно спорить о том, естественно или искусственно понятие достоинства, или предосудительности, или некоторых поступков, по очевидно, что поступки сами но себе искусственны и совершаются с известной целью, с известным намерением, иначе их вовсе нельзя было бы подвести под указанные наименования.. Таким образом, невозможно, чтобы естественность или неестественность в любом смысле слова означала пределы порока и добродетели.

Итак, мы снова возвращаемся к своему первому положению, гласящему, что добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок, любое чунство или характер при простом взгляде па него, при простом его рассмотрении. Этот результат очень удобен, ибо он приводит нас к следующему простому вопросу: почему любой поступок или любое чувство при общем его рассмотрении и исследовании выбывает в пас известное удовольствие или неудовольствие вопросу, с помощью которого мы можем указать источник их высокой нравственности или порочности в виде ясных и отчетливых представлений, не разыскивая каких-то непонятных отношений и качеств, никогда не существовавших ни в природе,

· В последующем сстестисииос иногда протштпоетаиляетея граждан-скому, а иногда нравственному 5 . Само протшшпостанлемис всегда будет укалыиать па смысл, в котором берется слово

516

ни даже в нашем воображении. Я льщу себя надеждой,

что мной уже выполнена большая часть моей тепереш-

ней аадачи благодаря этой постановке вопроса, которая кажется мне совершенно свободной от двусмысленнос-ти и темноты

517

ЧАСТЬ

о справедливости и несправедливости

является ли справедливость естественной

ИЛИ ИСКУССТВЕН НОЙ ДОбРОДЕТЯТЕЛЬЮ?

Я уже намекнул на то, что не всякий вид, добродетели возбуждает у пас естественное чувство (sense), но что существуют и такие добродетели, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условии жизни и нужд человечества. Я утверждаю, что к такому виду принадлежит справедливость, и постараюсь защитить это мнение с помощью краткого и, надеюсь, убедительного аргумента, прежде чем нерейду к рассмотрению природы того искусственного приспособления, из которого проистекает чувство указанной добродетели,

Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь поступки, то имеем в виду только вызвавшие их мотивы и рассматриваем поступки как знаки или указания на известные качества нашего духа, нашего характера. Само внешнее проявление [отих качеств] не имеет ценности; мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти нравственное качество; ото го мы не можем сделать непосредственно, а потому устремляем свое внимание на поступки как внешние его знаки. Однако данные поступки продолжают рассматриваться только как знаки, и конечным объектом нашей похвалы, нашего одобрения является вызвавший их мотив.

Точно так же, если мы требуем, [чтобы кто-либо] совершил какой-нибудь поступок, или порицаем человека за то, что он его не совершает, мы всегда предполагаем, что всякий находящийся в данном положении должен бытыюд влиянием надлежащего мотива указанного поступка, и считаем преступным, что он не обращает внимания на этот мотив. Если но исследовании дела мы обнаруживаем, что добродетельный мотив все же имел власть над его

518

по не мог проявиться в силу каких-нибудь неизвестных нам условий, мы берем назад свое порицание и уважаем [отого человека] так же, как если бы он действительно совершил требуемый от пего поступок.

Итак, по-видимому, все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов и рассматриваются исключительно как знаки таких мотивов. Из этого принципа я вывожу следующее заключение: первичный добродетельный мотив, придающий ценность известному поступку, не может быть уважением добродетельности данного поступка, но должен сводиться к какому-либо другому естественному мотиву или принципу. Предполагать, что само уважение добродетельности известного поступка может быть первичным мотивом, породившим поступок и придавшим ему характер добродетельности, значит описывать ложный круг. Прежде чем мы можем прийти к подобному уважению, поступок уже должен быть действительно добродетельным, и добродетельность ота должна проистекать из какого-нибудь добродетельного мотива, а следовательно, добродетельный мотив должен быть чем-то отличным от уважения добродетельности самого поступка. Добродетельный мотив необходим для того, чтобы придать поступку добродетельный характер. Поступок должен быть добродетельным, прежде чем мы можем уважать его добродетельность. Следовательно, какой-либо добродетельный мотив должен предшествовать такому уважению.

И ота мысль не является просто метафизической тонкостью, она входит во все паши рассуждения относительно обыденной жизни, хотя, быть может, мы и не в состоянии выразить ее в столь отчетливых терминах. Мы порицаем отца за небрежное отношение к ребенку. Почему? Потому что ото доказывает недостаток в нем естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Ксли бы естественная привязанность не была долгом, то и забота о детях не могла бы быть долгом и мы никоим образом не могли бы иметь в виду исполнение отого долга, оказывал внимание своему потомству. Итак, в данном случае все люди предполагают наличие такого мотива указанного поступка, который отличен от чувства долга. Или вот человек, совершающий много благодеяний, номогающии угнетенным, утешающий душевпоизрапеи-пых и простирающий свои щедроты даже на совершенно неизвестных ему людей. Нет человека, который обладал бы более приятным и добродетельным характером. Мы рас-

519

сматриваем подобные поступки как доказательство но личайшего человеколюбии, и это человеколюбие придает ценность сам им поступкам. Следовательно, уважение указанной ценности является вторичным актом и проистекает из предшествующего принципа человеколюбия, весьма цепного и похвального.

словом, можно установить в качестве несомненного правила, что ни один поступок не может быть добродетелей или нравствен, если в человеческой природе нет m-кого-нибудь мотива, который может его произвести, мотива, отличного от чувства его нравственности.

Но разве само чувство нравственности или долга не может породить поступка без наличия какого-нибудь другого мотива? Я отвечаю: да, может; по это не является возражением против настоящей теории. Если какой-нибудь нравственный мотив или принцип присущ, человеческой природе, то человек, чувствующий отсутствие его у себя, может сам себя за это возненавидеть и совершить указанный поступок без данного мотива на основании чувства долга, для того чтобы приобрести этот нравственный принцип путем упражнения или но крайней мере по возможности скрыть от себя самого его отсутствие. Человек, в действительности не чувствующий благодарности, испытывает удовольствие при совершении актов благодарности и думает, что таким образом он исполнил свой долг. Поступки сперва рассматриваются только как знаки мотивов, по и в данном случае, как во всех остальных, мы обычно обращаем внимание на знаки и до некоторой степени пренебрегаем самой сущноетью, которая обозначается ими. Но хотя и некоторых случаях человек может совершить поступок, лишь исходи из уважения к его моральной обязательности, тем не менее это предполагает наличие в человеческой природе некоторых определенных принципов, которые способны породить данный поступок и нравственная красота которых способна придать поступку ценность.

Теперь применим все сказанное к настоящему случаю: предположим, что некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что она будет возвращена через несколько дней; предположим также, что но истечении условленного срока он требует обратно указанную сумму. Я спрашиваю: на каком основании, в силу какого мотива должен я вернуть эти деньги? Быть может, скажут, что мое уважение к справед-ливости и презрение к подлости и низости являются для меня достаточными основаниями, если только у меня есть малейшая доля честности или же чувства долга и обязан-

520

мости. И ответ этот, без сомнения, является правильным и достаточным для человека, живущего в цивилизованном обществе и сформированного определенной дисциплиной и образованием. По человек, находящийся в первобытном и более естественном состоянии, если вам угодно назвать такое состояние естественным, отверг бы этот отпет как совершенно непонятный и софистический. Вся-кий находящийся в таком состоянии немедленно спросил бы вас: в чем состоит честность и справедливость при возврате долга и воздержании от присвоения чужой собственности? Очевидно, она не заключается во внешнем акте. Следовательно, ее следует указать в мотиве, из которого проистекает этот внешний акт. Таким мотивом отнюдь не может быть уважение честности поступка. Ведь утверждать, что добродетельный мотив требуется для того, чтобы сделать поступок честным, и что в то же время уважение честности является мсхгивом поступка, значит впадать в очевидную логическую ошибку. Мы никоим образом не можем иметь уважение к добродетельности поступка, если оп предварительно не был таковым, и ни один поступок не может быть добродетельным, если он не проистекает из добродетельного мотива. Следовательно, добродетель-пый мотив должен предшествовать уважению добродетельности, и невозможно, чтобы добродетельный мотив и уважение добродетельности были одним и тем же.

Итак, нужно найти какой-нибудь мотив справедливых и честных поступков, отличный от нашего уважения их честности, по в этом-то и заключается большое затруднение. Если бы мы сказали, что забота о нашем частном интересе или о пашей репутации является законным мотивом всех честных поступков, то отсюда следовало бы, что, как толь-котакая забота прекращается, честность уже не может иметь места. Однако несомненно, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того чтобы побудить пас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия и что человек не может исправить эти свои пороки, если он не исправит и не сдержит естественных вспышек указанной склонности.

Если бы стали утверждать, что основанием или мотивом таких поступков является забота об общественном интересе, которому ничто так не противоречит, как несправедливые и бесчестные поступки, если бы стали утверждатьть, я предложил бы три следующих соображения как заслуживающие нашего внимания, Вo-nepвых, общественный интерес не связан естественным образом с учетом правил

521

справедливости; они только присоединяются к нему в силу искусственного соглашения, установившего эти правила, как мы покажем подробнее впоследетвии. Во-вторых, если мы предположим, что заем был тайным и что интересы данного лица требуют того, чтобы деньги были отданы лично таким же образом (например, если заимодавец скрывает свое богатство), то поступок уже не может служить примером для других и общество вовсе не заинтересовано в поступках должникахотя, как думается мне, не найдется ни одного моралиста, который стал бы утверждать, что долг и обязательство при этом также исчезают. В-третьих, опыт в достаточной степени показывает, что в обыденной жизни люди не помышляют об общественном интересе, когда расплачиваются со своими кредиторами, исполняют спои обещания, воздерживаются от воровства, разбоя и всякого рода несправедливости. Это слишком отдаленный и слишком возвышенный мотив, чтобы он мог действовать па большинство людей и проявляться с достаточной силой в столь противоречащих личным интересам поступках, какими часто ока зываются справедливые и честные поступки.

Вообще можно выдвинуть общее утверждение, что к человеческом духе пет аффекта любви к человечеству как таковому независимо отличных качеств [людей], оказанных нам [ими] услуг или [их] отношения к нам. Правда, истин одного человека и даже вообще пи одного чувствующего существа, счастье или несчастье которого до некоторой степени не трогало бы пас, если оно встает перед нами и рисуется в ярких красках. Но это происходит исключительно от симпатии и не является доказательством существования всеобщей л юбки к человечеству, поскольку такое участие распространяется даже за пределы человеческого рода. 11о-ловая любовь это аффект, очевидно врожденный человеческой природе; проявляется же он не только в свойственных исключительно ему симптомах, но возбуждает и все другие поводы к чувству; при его содействии красота, остроумие и доброта возбуждают гораздо более сильную любовь, чем могли бы возбудить сами но себе. Если бы существовала всеобщая любовь между человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность (affecton), чем та же степень дурного качества, а это противоречит тому, что мы видим на опыте. Темпераменты людей различны: некоторые имеют больше склон пости к нежным, другие к более грубым привязанностям. По в общем мы можем утверждать, что человек

522

как таковой, или же человеческая природа, является объектом как любви, так и ненависти и, чтобы возбудить указанные аффекты, требуется какая-нибудь иная причина, действующая посредством двойного отношения впечатлений и идей. Напрасно стали бы мы пытаться обойти эту гипотезу. Нет таких явлений, которые указывали бы на существование доброго расположении к людям независимо от их достоинств и всяких других условий. Мы обычно любим общество, но любим его так же, как всякое другое развлечение. Англичанин является для пас другом в Италии, европеец в Китае, и, быть может, человек как таковой приобрел бы пашу любовь, если бы мы встретили его па Лупе. По это проистекает только из отношения к мам самим, которое в упомянутых случаях усиливается потому, что бывает ограничено лишь немногими лицами.

По если желание общественного благополучия, или забота об интересах человечества, не может быть первичным мотивом справедливости, тотем менее годится для этой цели частная благожелательность, или забота об иитере-caх каждого данного лица. Что если данный человек -мой враг и дал мне справедливый повод, ненавидеть его? Что если он человек порочный и заслуживает ненависти всего человечества? Что если он скупец и не мог бы сам воспользоваться тем, чего я хочу его лишить? Что если он расточительный развратник и большое состояние могло бы скорее причинить ему вред, чем пользу? Что если я испытываю нужду и мне крайне необходимо приобрести что-либо для своей семьи? Но всех подобных случаях недоставало бы указанного первичного мотива справедливости, а следовательно, отпадала бы сама справедливость п вместе с пей всякая собственность, всякое право и обязательство.

Богатый человек нравственно обязан отдавать часть своего избытка нуждающимся. Если бы первичным мотивом справедливости была частная благожелательность, то всякий человек не был бы обязан оставить другим боль тую собственность, чем та, которую он должен был бь им отдать. По крайней мере разница между тем п другим была бы весьма незначительной. Люди обычно больше при нязаны к тому, чем они владеют, нежели к тому, чем от никогда не пользовались. Поэтому было бы более жестоко лишить человека чего-либо, чем совсем не давать ему этого. Но кто станет утверждать, что это является единственным основанием справедливости?

К роме того, мы должны принять во внимание, что главная причина, в силу которой люди так привязываютс

523

своему имуществу, состоит в том, что они рассматривают его как свою собственность, т. е. как нечто нерушимо закрепленное за ними общественными законами. Но это уже вторичное соображение, зависящее от предшествующих ему понятно справедливости и собственности.

Считается, что собственность человека во всяком отдельном случае защищена от посягательств па псе со стороны всякого смертного. Но частная благожелательность у некоторых слабее и должна быть слабее, чем у других, а у некоторых, даже у большинства, ее совсем пет. Итак, частная благожелательность не является первичным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у пас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и кроме ценности такого соблюдения; а так как ни один поступок не может быть справедливым или ценным, если его не порождает какой-либо отличный от справедливости мотив, то здесь налицо очевидная софистика, очевидный круг в рассуждении. Итак, если только мы не готовы допустить, что природа прибегла к подобной софистике, сделав ее притом необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, по возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений.

В качестве короллария к данному рассуждению я прибавлю следующее: поскольку ни один поступок пс может заслужи кап, похвалы или порицания без наличия каких-либо мотивов, или движущих аффектов, отличных от чувства нравственности, то данные аффекты должны оказывать большое влияние на это чувство. Мы выражаем похвалу или порицание в зависимости от общей силы, с которой указанные аффекты проявляются в человеческой природе. Судя о красоте тела какого-нибудь животного, мы всегда подразумеваем при этом организацию опредсленного вида; если отдельные члены и общее сложение соблюдают пропорции, свойственные данному виду, мы признаем их привлекательными и прекрасными. Точно так же, вынося суждения о пороке и добродетели, мы всегда имеем в виду естественную и обычную силу аффектов и, если последние слишком уклоняются в ту или другую сторону от обычного мерила, мы всегда порицаем их как порочные. Человек при равенстве всех прочих условий, естественно, любит своих детей больше, чем племянников, племянников больше, чем двоюродных братьев, последних

524

же больше, чем чужих [детей]. Отсюда и проистекают паши обычные мерила долга в отношении того, что касается предпочтения отдельных лиц другим. Паше чувство долга всегда следует обычному и естественному течению наших аффектов.

Дабы не оскорбить ничьего чувства, я должен заметить, что, отрицая естественный характер справедливости, я употребляю слово естественный как противоположность искусственному. Если брать это слово в другом смысле, то ни один принцип человеческого духа не является более естественным, чем чувствование добродетели, и точно так же ни одна добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество изобретательный род; но, если какое-нибудь изобретение очевидно и безусловно необходимо, последнее точно так же можно назвать естественным, как все то, что происходит непосредственно из первичных принципов, без посредничества мышления или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы не подходил для них, если иод природным подразумевать то, что обще целому роду, или в более ограниченном смысле то, что неотделимо от рода.

ГЛАВА 2

о происхождении справедливости и собственности

Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов: вопроса о том, каким образом человечество искусственно устанавливает правила справедливости, и вопроса о тел: основаниях, которые заставляют нас приписывать соблюдению или нарушению этих правил нравственную красоту и нравственное безобразие. Впоследствии мы увидим, что это два отдельных вопроса. Начнем с первого.

Нa первый взгляд кажется, что из всех живых существ, населяющих земной шар, природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она па него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд. У других живых существ две указанные частности обычно уравновешивают друг друга. Если мы будем рассматривать льва как прожорливое и плотоядное? животное, то нам нетруд по будет признать, что у него очень много потребностей; по если мы примем во внимание его сложение и темперамент

525

быстроту его движении, его мужество, средства защиты, которыми он располагает, п его силу, то мы увидим, что преимущества эти уравновешивают его потребности. Овцы п быки лишены всех указанных преимуществ, зато их потребности умеренны и их пища легко добывается. Только в человеке неестественное соединение беззащитности п обладания многими потребностями наблюдается в сильнейшей степени. Мало того что необходимая для его поддержания пища пли ускользает от пего, когда он ее ищет и приближается к пей, или но крайней мере требует затраты труда, чтобы добыть ее, он должен еще обладать одеждой и жилищем, чтобы защищать себя от непогоды. Между тем, рассматриваемый сам по себе, человек не обладает ни средствами защиты, пи силой, ни другими природными способностями, которые хоть до некоторой степени соответствовали бы такому количеству потребностей.

Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущество перед, ними. Все его немощи возмещаются [наличием] общества, и хотя последнее постоянно увеличивает его нужды, однако и способности его еще более возрастают п делают его во всех отношениях более удовлетворенным н счастливым, чем это ему доступно, пока он пребывает в диком состоянии и одиночестве. Пока каждое отдельное лицо трудится в одиночку и только ради себя, силы его слишком малы, чтобы произвести какую-нибудь значительную работу; поскольку его труд затрачивается на удовлетворение различных нужд, он никогда не достигает совершенства в каком-нибудь одном искусстве, а так как его силы и успех не всегда одинаковы, то-малейшая неудача водном из таких частных [искусств] должна сопровождаться неизбежным разорением п нуждой. Общество дает средства против всех этих трех неудобств, Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у пас разбивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности.

Но для образования общества требуется не только чтобы это было выгодно, по н чтобы люди познали эту выгоду; однако, находясь в диком, нецивилизованном состоянии, люди никак не могут достигнуть такого познания при по ющи одного лишь размышления п соображения. К счас-ыо, к этим потребностям, средства удовлетворении ко

526

торых не так-то близки нам и мало ясны, присоединяется еще одна потребность, которая по нраву может считаться осноиным и первичным принципом человеческого общества, ибо средства ее удовлетворения наличны и более очсвид-ны. Эта потребность не что иное, как естественное «лечение друг к другу обоих полок, влечение, соединяющее их и охраняющее указанный союз до тех пор, пока их не снижут поные узы, а именно забота об их общем отпрыске. .г)та ноная забота становится также принципом сиязи между родителями и отпрыском и способствует образованию более многочисленного общества; власть н нем принадлежит родителям в силу обладания ими более высокой степепью силы и мудрости, но в то же врсмя проянлепие их аиторитета умеряется той естествееной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время привычка и обычаи оказывают влияние на нежные души детей и пробуждают в них сознание тех преимуществ, которые оии могут получить от общества; постепенно та же привычка приспосабливает их к последнему, сглаживая шероховатости п своенравие, которые мешают их объединению.

Ибо нужно признать следующее: хотя условия, имеющие свое основание в человеческой природе, и делают необходимым подобный союз, хотя указанные нами аффекты вожделение и естественная привязанность, по-видимому, делают его даже неизбежным, однако как в нашем природном темпераменте, так и во внешних обстоятельствах существуют и другие условия, очень затрудняющие этот союз и даже препятствующие ему. Из числа первых мы но праву можем признать самым значительным наш эгоизм. Я уверен, что, вообще говоря, в изображении указанного качества заходили слишком далеко и что описания рода человеческого с этой точки зрения, которые доставляют такое удовольствие некоторым философам, столь же далеки от природы, как любые россказни о чудовищах, встречающиеся в сказках и по.шах. Я далек от мысли, что люди не питают привязанности пи к кому, кроме самих себя, наоборот, я придерживаюсь того мнения, что хотя редко можно встретить человека, любящего другое отдельное лицо больше, чем себя, однако столь же редко можно встретить и человека, у которою совокупность всех благожелательных аффектов не перевешивала бы совокупности аффектов эгоистических. Обратитесь к обыденному опыту. Хотя всеми семейными расходами обычно распоряжается глава семьи, однако найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния па удо

527