Часть 19.

319

1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского

чала так же естественно постижимы душой, как свет видим глазом. Если есть свет души, который делает ее способной познавать, то им может быть только Бог. Но как бы ни обстояло дело с этим вопросом, важно прежде всего не придумывать вслед за Авиценной некий отдельный просвещающий душу действующий интеллект, который был бы отличен от Бога.

Когда Гильому самому пришлось объяснять, как душа приобретает знания, он начал с того, что признал эту проблему крайне трудной, но все же отважился приложить силы к ее решению. Если речь заходит о началах познания или о наших общих идеях (универсалиях), трудность остается: это всеобщее знание, или универсалии, никак не могут воздействовать на душу по той простой причине, что они не существуют. Следовательно, в обоих случаях нужно отыскать реально существующую действующую причину, которая запечатлевает в душе либо общие идеи, либо принципы (начала). Действующая причина общей идеи есть не что иное, как воспринимаемый чувствами индивидуальный объект, а операция, посредством которой от частного осуществляется переход к общему, — абстрагирование. Эта операция осуществляется в два этапа. Исходным пунктом является ощущение, которое с помощью операции различения схватывает индивидуальный объект со всеми его индивидуальными свойствами; но ощущение оставляет в воображении уже абстрактный образ — в том смысле, что он менее определен, чем сам объект, и лишен его индивидуальных признаков. Так, рассмотренная вблизи статуя изображает Геракла, издали же она кажется изображением некоего человека вообще. Наши образы так же расплывчаты, как восприятие объекта издали. Первое абстрагирование, осуществляемое нами в воображении, как бы предоставляет разумной душе случай воспринять умопостигаемые формы, которые доходят до нее уже по другой причине. Если верить Аристотелю и Авиценне, то этой причиной является отдельная суб-

станция — действующий интеллект, но «исходя из христианского учения, которое абсолютно верно во всем и везде и совершенно чисто от всякой лжи и заблуждения, следует утверждать, что человеческая душа естественным образом расположена как бы на линии раздела между двумя мирами и подчинена обоим. Один из них — это мир чувственно воспринимаемых вещей, с которым душа тесно связана через тело; другой мир — это Творец, который в самом Себе как бы содержит образец и зеркало, где целиком и совершенно ясно отражаются умопостигаемые начала. Там, говорю я, — все правила истины, самопознаваемые первые правила и одновременно правила добродетельности, а также всеобщность этого сокрытого познаваемого, куда тварный интеллект не может проникнуть без дара и благодати Божественного Откровения. Значит, именно Творец есть вечная истина, вечный образец совершенно ясного изображения и выразительной отчетливости, короче, как я говорил, ничем не запятнанное чистое зеркало, в котором видно все. Это зеркало, как много было сказано, теснейшим образом связано с интеллектами людей и постоянно присутствует в них; оно по природе поставлено перед ними, и они могут вычитывать в нем — без всякого посредника — начала и правила, о которых мы говорили. Здесь, словно в живой книге, словно в зеркале, производящем формы, интеллект сам по себе вычитывает эти два рода правил и принципов, ибо живая собственная и единственная книга человеческого ума — это сам Создатель».

Вышесказанное означает возвращение к св. Августину, но к тому Августину, который по собственному побуждению восстает против Аристотеля. В душе, как ее понимает Гильом Оверньский, все происходит изнутри, но под внешним воздействием тела и при внутреннем озарении божественным светом. Впрочем, это учение о познании можно понять, лишь допустив, что Вселенная уже наполнена умопостигаемыми формами, почти непосредственно воспринимаемыми интел-

Глава VIII. Философия в XIII веке

320

лектом. Именно такова Вселенная Гильома Оверньского. Виды в ней не только реальны, как это было у Гильома из Шампо, они суть сама реальность. Человек — например, Сократ — это для него сущностно есть вид «человек», а то иное, что прибавляется к виду, есть только индивидуальные акциденции: «Quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Socrates est homo»*. Итак, в человеческой душе присутствует умопостигаемое благодаря ее мышлению, а чувственно воспринимаемое — благодаря чувствам, причем умопостигаемое есть причина чувственно воспринимаемого. Если бы не существовало умопостигаемых «землянистости» и «огненности» в чувственно воспринимаемом мире, то в нем не существовало бы ни земли, ни огня. Таким образом Гильом может осуществить тотальный синтез платонизма и аристотелизма, толкуемого в духе Авиценны: «Аристотель говорил о действующей интеллигенции, что она — словно умопостигаемое солнце наших душ и свет нашего интеллекта — заставляет проявляться в действии умопостигаемые формы, которые Аристотель полагал находящимися в ней в возможности. Она переводит их из возможности в действие, подобно тому как это делает солнце с видимыми в возможности красками, когда своим излучением, то есть совершенством своего света, приводит в действие цвета, пребывающие в возможности в цветных телах. Причиной, заставившей Аристотеля предположить эту интеллигенцию, было положение Платона о формах, или о мире видов, который называют также архетипическим миром, миром первоначальных форм, миром умопостигаемым, или миром умопостигаемого. Аристотель на деле не сумел предохранить себя от соблазна согласиться с этой позицией Платона. На какие основания или доказательства опирался Платон, чтобы сделать это, мне неведомо. Я укажу причины, которые он, как мне кажется, имел или которые он мог бы иметь. Итак, я говорю на это, что

не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем чувству относительно чувственно воспринимаемого (Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). Затем свидетельство или данные наших чувств заставляют нас, следовательно, предположить мир чувственно воспринимаемого, само чувственно воспринимаемое и мир частностей, или единичностей; с еще большим основанием интеллект должен вынудить нас предположить мир умопостигаемого; последний есть мир видов, или универсалий» («О Вселенной», II, 14).

Отсюда ясно, что Гильом даже с помощью Августина не сумел овладеть платоновской диалектикой, которая подводит к положению об идеях. К тому времени, когда он писал эти страницы, он, по-видимому, еще не читал «Федона», переведенного в XII веке Генрихом Аристиппом. Для него все сводится к некоего рода интуиционизму умопостигаемого, который дублирует интуиционизм чувственно воспринимаемого и объясняется озарением из мира архетипов — причины и образца Вселенной, настоящее имя которой для христиан — Слово, Сын Божий и истинный Бог. В учении Гильома Оверньского нашел почти полное свое выражение августинианский комплекс XIII века. Разумеется, отныне ничто не могло остановить «захвата» школ философией Аристотеля, но влияние Гильома, безусловно, немало содействовало тому, чтобы отсрочить и ограничить ее успех.

Кроме этого широкого доктринального синтеза, осуществленного епископом Парижа в начале XIII столетия, можно упомянуть только об одном действительно оригинальном произведении французского происхождения. Это — любопытное сочинение под названием «Мемуар о трудных вещах» («Memoriale rerum difficilium»). Впрочем, сказать с полной уверенностью, что его автором был француз, нельзя. Вначале его приписывали польскому философу и ученому Витело (Witelo, Vitellion)**, причем под названием «Об интеллигенциях» («De

321

1. От Гильома Оверньского до Генриха Гентского

intelligentiis»). Однако, поскольку его цитировали до Витело, сейчас это предположение отброшено. Автором обеих рукописей считали парижского преподавателя по имени Адам Пульхре Мульерис; в одной из них даже написано: «Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris»*. Если не обращать внимания на превосходную степень (pulcherrime), то остается предположить, что автором «De intelligentiis» или «Memoriale rerum difficilium» является некий Адам Бельфам** (либо носитель какой-то сходной с этой фамилии). Впрочем, об этом парижском теологе больше ничего не известно, кроме того, что, судя по содержанию его произведений и по цитатам в них, он писал около 1230 г. Ришар из Фурниваля упоминает это сочинение примерно в 1246 г.; его цитирует Жерар д'Аббевиль в «Вопросах для широкого обсуждения»(«(5шиЬе1а»), и оно даже удостоилось чести быть процитированным — под заглавием «De intelligentiis» — св. Фомой Аквинским («De veritate», II, 1, Praeterea; Quaestiones quodlibetales, VI, 11,19, Sed contra).

Это очень интересное произведение. Оно в основном раскрывает тему дионисиевско-го озарения, которая после Гундиссалина вдохновляла Алана Лилльского и Николая из Амьена. Но в нее было введено то, что Кле-менс Боймкер назвал «метафизикой света»; ее главным представителем стал Роберт Гроссетест. Возможно, магистр Адам находился под влиянием Гроссетеста, но это не очевидно, потому что «Memoriale» явно отличается от произведений оксфордского профессора как техникой изложения, так и самим содержанием. Адам исходит из первой субстанции — Интеллигенции, бесконечной и являющейся источником всех прочих субстанций. Она предшествует всему остальному и в порядке дефиниций, ибо остальное можно определить только по отношению к ней; она первична в плане познания, ибо есть первое познаваемое; наконец, она такова и в плане существования, так как является причиной актуального существования всех су-

ществ. Это первое существо есть свет. Св. Иоанн утверждает так в своем Евангелии, а св. Августин уверяет, что «свет» есть собственное имя Бога: «Neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud proprie, hoc utique figurate»*** («О Книге Бытия буквально», Г/, 28,45). С другой стороны, мы знаем: все, что не есть Бог, существует лишь благодаря причастности Богу; отсюда следует: поскольку Бог суть свет, то все, что есть, есть только в той степени, в какой оно причастно свету, или, что то же самое: в той мере, в которой вещь несет в себе свет, в той мере она и обладает божественным бытием («Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini»).

Свет, таким образом, — это форма, или совершенство, всего существующего: «Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux»****. По своей сущности он способен распространяться сам (auto-difiusive) и множиться (diffusiva sui, multiplicativa suiipsius). В этом видится знак того, что свет есть источник жизни, которая тоже обладает способностью распространяться и, следовательно, получает свою природу от света: «Est enim vita actus entis difrusivi sui esse in aliud. Quod est husjusmodi, lux est proprie vel naturam lucis habens»*****. Распространение и проявление — одно и то же. Августин вслед за св. Павлом (Еф. 5:13) уже сказал, что всякое проявление есть свет. В самом деле, свет — это не только жизнь, но и «являющая сила»: мы называем его так, «secundum quod in еа rerum species possunt apparere»******. Когда эти принципы положены, можно построить иерархию познающих субстанций, упорядочив их от самых благородных до самых низких в зависимости от того, в какой степени пребывающий в них свет отделен от материи: Бог, чистые интеллигенции, человеческие души, управляющие телами, тела, в которых свет деградирует в теплоту и порождает жизнь и движение, — и так до тех пор, пока свет не угасает в инертной материи.

«Memoriale» не трактует в прямом смысле слова de fluxu entis*******, но, скорее, дает

Глава VIII. Философия в XIII веке

322

картину всеобщего озарения, где собраны и искусно растворены элементы самого разного происхождения. Дионисий, Августин, Гун-диссалин, Гебироль—каждому отведена определенная роль. Но основное направление философского умозрения в Париже к 1230 г. было уже совершенно иным. И дело не в том, что метафизическая тема «de luce»* тогда исчезла. Напротив, она четко прослеживается у св. Бонавентуры и оставляет следы повсюду, где вновь и вновь обращаются к ав-густиновскому учению об озарении души Богом ради познания истины.

Особенный интерес, который проявляли францисканские теологи к арабским «Перспективам» (трактатам по оптике), в частности к трудам Альхазена, легко объясним. Оптика — наука о свете — формулировала законы чувственно воспринимаемого света, символизировавшего в их глазах невидимый свет, которым Бог озаряет каждого человека, приходящего в мир. Поэтому было вполне естественно соединить науку о свете с метафизикой и теологией божественного просветления. Далеко продвинутый Гроссе-тестом и довольно случайно воспринятый св. Бонавентурой, этот синтез пронизывает весь трактат «О свете» («De luce») францисканца Бартоломео Болонского, преподавателя теологии в Париже, ставшего регентом Бо-лонской теологической школы после Матвея из Акваспарты**; его следы теряются после 1294 г. Сейчас известен 41 его «вопрос» (полностью они пока не изданы), среди которых вопросы, относящиеся к Первоначалу, творению и душе, могут представлять непосредственный интерес для истории философии. Недавно опубликованный трактат «De luce» по крайней мере позволяет нам увидеть, как с умозрениями, вдохновленными оптикой, соединяется не только теология, но и духовность. Это произведение, с которым желательно познакомиться после чтения трудов св. Бонавентуры и Матвея из Акваспарты, действительно является в первую очередь религиозным, на что указывает, кстати, сама библейская тема, заимствованная у св. Иоан-

на; оно и начинается словами из Евангелия от Иоанна (Ин. 8:12): «Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae»***. Для Бартоломео Болонского, как и для Роджера Бэкона, Писание — совокупность всех истин. Стоит ли удивляться тому, что истина оптики оказывается заключенной в священном тексте и, следовательно, наука спонтанно интегрируется в теологию? Из всех метафор, которыми Бог обозначает Себя, ни одна настолько не побуждает к рефлексии и не вдохновляет мысль, как метафора света. Свет, видимый сам по себе, является, помимо прочего, вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться тому немощному свету, который природа позволила нам видеть глазами. Авторы трактатов по оптике различают понятия «свет» («lux»), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; «луч» («radius») — подобие света, распространяемое по диаметру от источника в некоторой среде; «освещение», «свечение» («lumen»), или свет, распространяемый лучами в сфере; «блеск» («splendor»), то есть отражение света от очень гладких поверхностей, которые вследствие этого сияют и блестят. Называя Себя «светом» («lux»), а не «лучом», «свечением» или «блеском», Бог указывает нам, что Он есть самый источник освещения и озарения всех мыслящих творений в мире, а не один из этих порожденных светов, зависимых и преходящих, которые своим бытием обязаны его освещению. Доводы, которые приводятся в «De luce» в подтверждение этого тезиса, сколь бы замысловатыми они ни были, в гораздо меньшей степени напоминают философское умозрение в собственном смысле, нежели ту самую символическую теологию, о которой св. Фома говорил, что она недоказуема. Если оптика знает семь способов взаимодействия тел со светом, то Бартоломео находит семь способов участия ангельских и человеческих интеллектов в божественном свете. Различным материальным условиям, которые требуются наукой для того, чтобы тело воспри-

323

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

нимало свет, у него соответствует равное число духовных условий того, чтобы наш интеллект мог принять божественное озарение — в данной жизни и в будущей. В этом произведении господствуют францисканская духовность и методы символической экзегезы св. Бонавентуры, где наука и философия растворяются в теологии, которая целиком устремлена к духовности. Бартоломео Бо-лонскому иногда приписывают «Сумму философии» так называемого Псевдо-Гроссе-теста, о которой мы поговорим позже. Единственное основание для этого — ссылки автора «Суммы» на трактат «De luce», который якобы тоже принадлежит ему; но отнюдь не доказано, что речь идет о «De luce» Бартоломео Болонского, и поэтому, не найдя решающего аргумента, можно по крайней мере отметить, что дух и стиль этих произведений совершенно различны.

С того времени, когда нищенствующие ордены утвердились в Парижском и Оксфордском университетах, почти все крупные имена в философии и теологии — это доминиканцы и францисканцы в Париже и особенно францисканцы в Оксфорде. До этого времени известные имена нередко встречаются и среди парижских теологов-мирян: Петр из Пуатье, Симон из Турне, Рауль Ар-дан, Этьен Лангтон, Николай из Амьена, Превотен, Филипп Канцлер, Гильом Оксер-рский, Гильом Оверньский и, если угодно, магистр Адам. После них — либо потому, что история оказалась несправедлива, либо потому, что их труды действительно не имели большого значения, — учителя-миряне привлекают мало внимания.

Важным исключением является Генрих Гентский (ок. 1217—1293), магистр свободных искусств, затем — магистр теологии Парижского университета, где он преподавал с 1276 по 1292 г.* Этот влиятельный учитель, который, по-видимому, пользовался очень большим авторитетом в последней четверти века, был советником Этьена Там-пье во время осуждения аверроизма в 1277 г. Долгое время творчеством Генриха Гентско-

го несправедливо пренебрегали: отчасти потому, что у него не было последователей, отчасти потому — и эта вторая причина связана с первой, — что ни один религиозный орден не был заинтересован в поддержке его репутации. Тем не менее был период, когда судьба ему вроде бы улыбнулась. В XVI веке орден сервитов** ощутил острую необходимость в официальном учителе — ведь доминиканцы и францисканцы имели своих. Поскольку Генрих Гентский не принадлежал к какому-либо ордену, они сделали из него сервита и приняли его учение, что заставило их по меньшей мере публиковать и комментировать его произведения. Сегодня ни один орден не называет Генриха «своим», но ему начали отводить место в серьезных исторических исследованиях; признано, что благодаря «Вопросам для обсуждения» («Quodlibeta») и «Теологической сумме» («Summa theologica») он заслужил занять достойное положение среди крупных имен конца XIII века.

Самое надежное средство не заблудиться, приступая к изучению Генриха Гентского (как и Дунса Скота), это вспомнить схему метафизики Авиценны — науки о бытии, поскольку оно бытие. Бытие есть то, что первым предстает перед человеческим разумом; поэтому его нельзя определить, но каждый знает, что обозначает это слово: то, что есть. В мышлении его сопровождают два других понятия: «вещь» («res») и «необходимое» («necesse»). «Вещь» — это «схваченное» бытие, так как бытие — это «то, что есть», или сущность. Под «необходимым» понимается существующее необходимым образом. Отсюда первое деление бытия — на «необходимое» и «возможное». Рассматривая отношения внутри этой пары, мы сразу же замечаем, что возможное понимается только через необходимое: тогда остается только постичь, каким образом через ряд действий, или актов, самих по себе необходимых, возможные вещи иерархически эманируют из необходимого, которое есть Первосущее. Поначалу представляется, что Генрих Гент-

Глава VIII. Философия в XIII веке

324

ский исходит из понятия бытия, но поскольку он стремится избежать греческого нецес-ситаризма*, которым вдохновлялся Авиценна, то сперва он преломляет онтологию арабского философа в христианском смысле. Вместо того чтобы делить бытие на необходимое и возможное, он таким же образом разделяет его (с целью избежать смешения Бога и конечных вещей) на «нечто, что есть само бытие», и «то, что есть нечто, чему подобает бытие или может быть естественным образом ему присуще». Первое — это не-тварное бытие, второе включает все тварное. Исходя из этих двух понятий, он строит свою метафизику.

Философия, которая исходит из понимания Бога как «aliquod quod est ipsumesse»**, не может основывать доказательства его существования на чувственно воспринимаемом. Как после него Дуне Скот, Генрих Гентский уточняет, что можно, если угодно, доказать существование Бога исходя из чувственно воспринимаемого (оба при этом вспоминают св. Павла — Рим 1:20), но это гораздо легче и лучше сделать исходя из идеи бытия, поскольку тогда достаточно констатировать, что благодаря одному из двух своих аспектов бытие предстает как нечто, чья сущность тождественна существованию. Бытие, которое есть только бытие, но при этом все бытие целиком, может называться — безразлично — Благом или Истиной, но оно полностью таково лишь потому, что оно есть то, чья сущность является такой, какова она есть на полном основании.

Под бытием, которое представляет собой «нечто, чему бытие подобает или может естественным образом подобать», понимается все, что входит или может входить в состав категорий. Таким образом, оно сразу же отделяется от божественного бытия. Здесь следует заметить, с какой осторожностью Генрих Гентский обходит доктрину однозначности бытия, которую выдвинул Авиценна и которую примет Дуне Скот. Термин «esse» может равным образом применяться в обоих философских направлениях, но его

не нужно понимать как обозначающее в них одно и то же: он может обозначать либо то, либо другое. Самое большее, в чем Генрих уступает Авиценне, это признание, что понятие (intellectus) бытия предшествует понятию Бога или твари, ибо мы воспринимаем и то и другое как бытие, однако это понятие не является общим для обоих и не предшествует им. Генрих отходит от Авиценны раньше, чем это сделает Дуне Скот.

Это как раз то, чего Дуне Скот ему не простит, ибо, не приняв в начале своих изысканий понятия бытия, однозначного для Бога и творений, Генрих Гентский был вынужден — чтобы не исходить из двусмысленного термина — ввести понятие бытия самого по себе как первичное; вследствие этого он сделал из него «primum cognitum» и «ratio cognoscendi»*** всего остального для человеческого разума. Дуне Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») не станет особенно сурово критиковать этот тезис только потому, что он был единственной возможной альтернативой его собственной позиции, дабы, исходя из Авиценны, избежать авиценновского нецесситаризма.

Чтобы обеспечить желаемый разрыв между бытием самим по себе и возможным бытием, христианский философ располагает понятием творения, но если он идет к проблеме от понятия бытия, то между Творцом и тварью сразу же встречается с божественными идеями. Так как это — идеи Бога, их нельзя считать обладающими собственной субсистенцией: они не обладают иной реальностью, кроме бытия Бога. Однако, поскольку идея представляет собой возможное творение, необходимо, чтобы в качестве объекта познания она отличалась от Бога. Тогда можно сказать, что Бог вначале познаёт свою собственную сущность в ней самой; затем в акте, посредством которого Он ее познаёт, Он познаёт все творение, могущее быть сотворенным согласно бытию, которое оно имеет в Боге; наконец, Он познаёт бытие, которым обладает могущее быть сотворенным творение, в нем самом, ибо это бытие иное,

325

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

нежели бытие Бога. Это собственное бытие тварного есть его сущность — с собственным содержанием, которое ее определяет; а сущность творения, рассматриваемая как возможная имитация божественной сущности, — это идея. Как таковая идеальная сущность обладает своим собственным бытием, которое не прибавляется к бытию Бога, но отличается от него как объект познания; оно есть бытие сущности в качестве сущности, esse essentiae. Это — знаменитая доктрина, против которой будет аргументированно выступать Дуне Скот, но воздействия которой отчасти не избежит и он сам. С одной стороны, оба теолога хотели обойти подводный камень Эриугены — учение о сотворении божественных идей, учение, неоднократно осужденное, однако в XIV столетии вновь нашедшее приверженцев; ни тот ни другой не желали его принимать. С другой стороны, поскольку они отождествляли бытие с сущностью, они не могли избежать дублирования всякого различия в порядке сущности и в порядке бытия. Генрих Гентский смирился с этой обязанностью, приписав идее esse essentiae, которая вследствие этого становится, как говорил он сам, «идеатом» («ideatum»). Дуне Скот откажется от такого решения, но только ради того, чтобы приписать божественной идее esse intelligibile*, связанное с бытием божественного разума, простое esse diminutum**, которое, впрочем, повергнет в отчаяние комментаторов его школы, так что некоторые ее представители, например Уильям из Олнуика (William of Alnwick), решительно выбросят последнее за борт, не видя возможности отличить его от esse essentiae Генриха Гентского. Вот тут и появились призраки дионисиевского понимания идей как теофаний; неудивительно, что здесь соединились все виды платонизма: у обоих теологов они присутствуют на вполне законном основании.

Теолог интересуется идеями главным образом как «отношениями имитируемости в божественной сущности»; для философа они прежде всего являются «сущностями

вещей в божественном знании». Об этом превосходно говорил Авиценна в своей «Метафизике», но Генрих не мог принять способ, каким он объяснял переход к существованию возможных вещей, содержащихся в божественном разуме. Арабский философ полагает, что воля Бога не может не допустить умопостигаемых порождений, эманирую-щих из его ума. С точки зрения Генриха Гентского, воля Бога свободно допускает и вознаграждает существование определенных возможных вещей; это допущение как раз и есть то, что именуется творением. Он идет дальше и утверждает, что, поскольку существование вещей зависит прежде всего от воли Бога, божественный разум познаёт их лишь посредством этого акта божественной воли. Здесь Генрих Гентский предвосхищает выводы Дунса Скота, и поэтому можно, если угодно, говорить в данном случае о некотором волюнтаризме, однако при условии, что мы не будем забывать о том, что акт творения отличается от самого божественного бытия только в нашей мысли. Лишь в твари акт творения допускает отличную от Бога реальность — отношение конечного результата к божественной причине, от которой он зависит. Каким бы образом ни представлять себе процесс творения, но так как сущность творимого, того, что может быть сотворено, предстает перед божественным разумом лишь благодаря допущению его существования волей Бога, невозможно предполагать, что существование реально отличается от сущности. По этому поводу Генрих Гентский вел длительную полемику с Эгидием Римским. А Дуне Скот, часто оппонировавший ему и в философии, и в теологии, отбросит реальное различие сущности и существования как лишенное всякого значения. Тварь от Творца решительно отличает то, что Бог неотделим от своего существования, тогда как фактическое существование твари зависит от свободной воли Творца. Конечные существа суть существующие сущности, и поэтому они индивидуальны. Всякая сотворенная форма является таковой в субъекте

Глава VIII. Философия в XIII веке

326

(suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том, что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую тождественность этой вещи какой-либо другой.

Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная душа не передает ему информацию непосредственно — она не является, строго говоря, «двигателем» тела, это форма телесности (forma corpo-reitatis): в человеке присутствуют две субстанциальные формы — форма тела как такового и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет, что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта — нужно еще посредством некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие, Бога-Просветителя из учения Августина с действующей

Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности божественных Идей.

Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник — в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном 1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить — если бы не узнали этого от него самого, — что Генрих присутствовал на теологических консультациях, которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него. Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был беспокоить не только авер-роизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись. Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несом-

327

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.

После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя ве-

щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»*. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsumest»**. В сфере ноэтикиГодфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objection

Глава VIII. Философия в XIII веке

328

effective movet voluntatem»*. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли — неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дуне Скот; впрочем, Годфруа из Фон-тене — один из его достойнейших противников.

Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.

Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина—Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата «Sophismata», многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и «Quaestiones quodlibetales», он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату «О небе и мире» («De coelo et mundo»); в то же время он несколько удалился от томизма в «Quaestiones quodlibetales». Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский зай-

мет более значительное место в истории философии.

Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене** и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату «Зерцало божественных и некоторых природных вещей» («Speculum divinorum et quorumdam naturalium»), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.

Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в «Предисловии», что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи («Quarta pars quae totaliter est digressio»***), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение,

329

1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского

действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к «Тимею» и «Федону» Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегис-ту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Авер-роэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.

ЛИТЕРАТУРА

Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1—2; Valois Noel. Guillaume d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milano, 1930—1945, vol. 1—3 (лучший вводный материал); BaumgartnerM. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538—584; 1921, p. 42—78, 174—187.

Адам Пульхре Мульерис: «Memoriale rerum difficilium» опубликованы под заглавием «De intelligentiis» в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Munster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrttimlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87—202.

Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201—238, 337—376, 465-94; Longpre Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365—384.

Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1—2; Venezia, 1608,2e ed. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1—2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучитель-ной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Munster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Па-улюса и Байершмидта.

Годфруаиз Фонтене: WulfM. de, PelzerA. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; WulfM. de, Hoffmans J. Les Quolibets V—VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIIIе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IXе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le Xе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; WulfM. de. Un theologien philosophe du XIIIе siecle. Etude sur la vie, les ceuvres et Г influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15 // Beitrage zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Munster, 1913, S. 287—296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue neoscolastique de philosophic, v. XL, 1937, p. 213—241.

Глава VIII. Философия в XIII веке

330

Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La theologie de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne// Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179—234; La vie et les oeuvres de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1933, p. 3—36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Mtinster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.

Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 387—411; Bir-kenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIIIе siecle // La Pologne au Congres International de Bruxelles. Cracovie, 1923.

2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО

ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ

Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глуче-стера* между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов)**. Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной «Теологической суммой» («Summatheologica»); о ней Роджер Бэкон в своем «Малом труде» («Opus minus») говорил, что Меньшие братья «приписали ему эту огромную «Сумму», которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими». Нынешние ис-

торики отчасти согласны с Роджером Бэконом. «Сумма», автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего «Комментария к Сентенциям», но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало «Суммы» является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторин-цев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.

Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как «Сумма о добродетелях» («Summa de virtutibus»), «Сумма о пороках» («Summa

331

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

de vitiis»), «Сумма о членах Символа веры» («Summa de articulis fidei»)— он оставил трактат «Сумма о душе» («Summa de anima»), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них — к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в авгус-тиновском апокрифе «О духе и душе» («De spiritu et anima»), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение—подобия тел, разум — природу тел, ум — сотворенные духи, интеллигенция — нетварный Дух. Ощущения явлются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности — для зрения, воздуха — для слуха, испарений, исходящих от предметов, — для обоняния, слюны — для вкуса, кожи — для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью «общего чувства»; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция — сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования «чувственно воспринимаемого общего» (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как вели-

чина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет «sensus formalis», есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью («virtus intellectiva»), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: «est in toto corpore tota». Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке («aestimatio»), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: «Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую — открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая — в чувстве, вторая — в воображении, третья — в оценке (aestimatio), четвертая — в уме».

Несмотря на влияние трактата «De spiritu et anima» и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одер-

Глава VIII. Философия в XIII веке

332

жал здесь решающую победу, поскольку, подобно Альберту Великому и св. Фоме Ак-винскому и в противоположность Гильому Оверньскому, Иоанн из Ла-Рошели относит к каждой человеческой душе, взятой в отдельности, действующий интеллект, свойственный именно ей и словно являющийся знаком, который Бог оставил на своем творении. Он прямо говорит, что этот интеллект есть высшая способность души: «intellectus agens, id est vis animae suprema»; для познания объектов, находящихся вне нас, мы не нуждаемся ни в чем другом: ни в способностях или действиях нашей души, ни даже в первопринципах, или первоначалах естественного познания. С этого момента основания аристотелевско-томистской теории познания были уже заложены, по крайней мере в самых существенных своих очертаниях. Если Иоанн из Ла-Рошели, как представляется, допускает один или несколько отдельных действующих интеллектов, то в этом следует видеть лишь стремление отыскать приемлемый для христианина способ изложения учения, которое изначально не является христианским. В самом деле, отдельным действующим интеллектом можно назвать всякую духовную субстанцию, отличную от души, высшую по отношению к ней и способную воздействовать на нее, чтобы извне и даром передать ей знания, которых она не может достичь посредством естественного света своего собственного действующего интеллекта. В этом смысле ангелы и Бог тоже могут рассматриваться как отдельные действующие Интеллекты: ангелы наставляют человека в том, что касается ангелов, Бог — в сверхприродных истинах, таких, как Троица, которые относятся исключительно к Богу. Это расширение словаря ничего не меняет в существе доктрины. Если добавить, что Иоанн из Ла-Рошели отбрасывает тезис Гебироля о сочетании в человеческой душе и в ангелах материи и формы, то мы несомненно увидим в его психологии проявление того глубокого влияния, которое, начиная с первой половины XIII века, ока-

зывал Аристотель даже на учителей-францисканцев. Но вскоре учение св. Бонавенту-ры вернет немало умов — особенно в его Ордене — к принципам св. Августина.

Св. Бонавентура (Джованни из Фиданцы) родился в селении Баньореджио близ Витер-бо в 1221 г. и вступил в Орден меньших братьев*, по-видимому, в 1238 г. Он приехал в Париж прослушать курс Александра Гэльского, которого позднее назовет своим духовным отцом и учителем, а в 1248 г. получит степень лиценциата. С 1248 по 1255 г. он преподает в Парижском университете и занимает там кафедру, предназначенную — после Александра Гэльского — для францисканцев. В 1255 г. смута, вызванная в преподавании ссорами между магистрами университета и духовенством, вынуждает его прервать чтение лекций. Несмотря на ожесточенную борьбу, которую вел Гильом из Сент-Амура** с целью запретить нищенствующим орденам преподавание в Парижском университете, папа подтверждает право доминиканцев и францисканцев занимать там кафедры, а 23 октября 1256 г. поименно назначает на них братьев Фому Аквинского из Ордена доминиканцев и Бонавентуру из Ордена миноритов. Однако университет отложил присвоение им докторской степени и включение их в число магистров до октября 1257 г. Св. Фома Аквинский и св. Бонавентура получили свои степени в один и тот же день, но «меньший брат» к тому времени уже был назначен Генералом своего Ордена и вскоре навсегда оставил преподавание. Св. Бонавентура умер в день завершения Лионского собора — 15 июня 1274 г.

Тот, кто хочет изучить и понять творчество св. Бонавентуры, должен прежде всего рассмотреть его само по себе, а не видеть в нем, как это иногда происходит, более или менее удачный эскиз того, что в то же самое время делал св. Фома. Для учения св. Бонавентуры характерен его неповторимый дух, который сознательно избранными путями движется к совершенно определенной цели. Эта цель — любовь к Богу; пути, которые

333

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

ведут нас к ней, — это пути теологии. Философия должна помочь осуществлению нашего замысла; так что, идя по следам своих предшественников, охотно принимая доктрины учителей и в особенности своего отца и учителя блаженной памяти брата Александра Гэльского, Бонавентура без колебаний заимствует из новых доктрин то, что позволит ему восполнить старые: «Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere»*. Таков животворный дух его главного произведения — «Комментария к Сентенциям», равно как его многочисленных трактатов и небольших сочинений (opuscula), в частности «Путеводителя души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum»)**, в которых учение Бонавентуры получило свое развитие.

Человеческая душа создана для того, чтобы однажды ощутить бесконечное благо, которое есть Бог, чтобы успокоиться в Нем и наслаждаться этим покоем. Об этом высшем объекте, к которому она устремляется, душа уже в этом мире обладает несовершенным, но весьма твердым знанием, которое есть вера. Никакое другое знание не приносит нам столь же глубокой и столь же непоколебимой уверенности, как это. Философ меньше уверен в том, что он знает, чем верующий в том, во что он верует. Одновременно именно вера в истину Откровения является источником философского умозрения. В самом деле, в том, с чем соглашается разум, нет места вере; но чаще всего происходит так, что вера направлена на объект, слишком возвышенный для того, чтобы мы могли постичь его разумом. Следовательно, не разумом, а любовью к этому объекту мы делаем его актом веры. Это происходит даже в том случае, когда мы прибегаем к философскому умозрению. Верующий благодаря любви желает видеть основания своего верования: ничто так не сладко для человека, как понять объект своей любви. Так философия рождается от потребности сердца, желающего как можно сильнее насладиться объектом своей веры.

Это значит, что философия и теология, различные по своим методам, продолжают и дополняют друг друга до такой степени, что оказываются двумя поводырями, ведущими нас к Богу. Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем, если только продвигаемся в верном направлении,—это путь просвещения, или просветления; цель задана нам верой; мы уже держимся этого пути, мы прилепились к нему любовью — но прилепились нетвердо и часто колеблемся, потому что нам не хватает ясного знания, на котором основывается непоколебимая любовь. Совершенная любовь и вызванная ею всеохватывающая радость ожидают нас в конце паломничества, которое мы начали. Дорога может показаться долгой, но нам нужно уяснить, сколько радостей, предвосхищающих небесное блаженство, ожидают нас на этом пути! Идущий по пути божественного просветления, верующий и силящийся понять, во что он верует, видит в каждом своем ощущении и в каждом действии акты познания самого Бога, скрытого внутри вещей.

Учение св. Бонавентуры прежде всего и весьма выразительно обозначается одним девизом: «путеводитель души к Богу». Он учит «quo modo homo per alias res tendat in Deum»***, и поэтому вся его философия показывает нам Вселенную, каждый объект которой говорит нам о Боге, представляет Его нам, как Ему угодно, и зовет нас обратиться к Нему. Если жизнь — только паломничество к Богу, то чувственно воспринимаемый мир — это путь, ведущий нас к Нему. Сущее, расположенное по обочинам этого пути, — это знаки, кажущиеся нам порой загадочными. Но если мы внимательно их исследуем, то та вера, которой помогает разум, раскроет под постоянно меняющимся одно-единственное слово — вечный призыв: Бог.

Так вступим на этот путь просветления. Но мы напрасно пойдем этим путем, если заранее не узнаем условий нашего продвижения вперед. До первородного греха человек мог мирно наслаждаться созерцанием

Глава VIII. Философия в XIII веке

334

Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть — похотью. Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия, чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать — это основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно молиться, потом — свято жить, наконец — чутко воспринимать истины, которые нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам явит Себя Бог, «ubi videatur Deus deorum in Sion»*.

Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, — это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут быть истинны по отношению к Нему.

Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: «in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatio»**. Именно подобное сходство между Творцом и творением позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако,

не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением,—это сходство формы выражения. Вещи для Бога — то же самое, что знаки для обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а вся Вселенная — это только книга, где на каждой странице написано о Троице: «creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»***. И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану, ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога; это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: «primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum»****. Итак, путь просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к Богу, чьим выражением они являются.

Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том, чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап — в отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и поклонения Ему*****.

Найти Бога по следам, которые Он оставил в вещах, — значит «вступить на Божий путь» и одновременно обнаружить все доказательства существования Бога, которые обычно можно извлечь из рассмотрения чувственно воспринимаемого. Но для позиции св. Бонавентуры характерно то, что он не задерживается на технической разработке таких доказательств: он зовет нас непосредственно ощутить Бога в движении, порядке, мере, красоте и расположении вещей. Мало того — он явно считает, что можно сделать

335

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

вывод о существовании Бога исходя из чего угодно, ибо для чистых ума и сердца всякий предмет и всякий его аспект обнаруживают тайное присутствие его Создателя. Поэтому диалектика «Путеводителя» явно в большей степени ставит целью многократное увеличение точек зрения, с которых мы постигаем Бога, нежели принуждение достичь Его малым числом путей. В сущности, речь идет прежде всего о том, чтобы сбросить пелену с глаз: как только это произойдет, мы увидим Бога повсюду. «Его обнаруживает великолепие вещей, если мы не слепы; они кричат нам о Боге и пробуждают, если мы не глухи; наконец, нужно быть немым, чтобы не хвалить Бога за каждое его деяние, и безумным, чтобы не распознать Первопричину в стольких ее проявлениях».

И все-таки это еще не первая ступень возвышения к Богу, а весь этот свет есть только тень. Доказательства из чувственно воспринимаемого мира, которые св. Бонавентура представляет нам как слепящую очевидность, кажутся ему лишь игрой ума, когда он размышляет над более сильными аргументами: их нам дает образ Божий — наша душа. В самом деле, рассматривая внешний мир, мы можем обнаружить там как бы тень Бога, потому что все свойства вещей предполагают причину; еще мы можем найти там его следы, если в единстве, истине и благости, которыми обладают вещи, будем искать их действующую, формальную и конечную причины. Но в том и другом случае мы, так сказать, поворачиваемся спиной к божественному свету — ведь в вещах мы видим лишь его отражение. Отыскивая Бога в нашей душе, мы, напротив, обращаемся к Нему самому; благодаря этому мы находим в ней не тень, не след, а образ Бога, так что Он уже не только причина, но сам объект.

Заметим, что идея Бога скрытым образом присутствует в наших самых простых умственных операциях. Чтобы полностью определить какую-либо частную субстанцию, нужно обращаться к все более высоким началам до тех пор, пока мы не придем к идее

бытия самого по себе: «nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiae»*. Таким образом, наш интеллект может полностью охватить свои объекты только благодаря идее чистого, всеобщего (полного) и абсолютного бытия; именно наличие у нас идеи совершенного и абсолютного позволяет нам познать частное как несовершенное и относительное.

Двинемся дальше. Дело не только в том, что наш переменчивый и ненадежный ум не может без Божьей помощи постичь неизменные и необходимые истины — это показал уже св. Августин, — но еще и в том, что мы непосредственно встречаем Бога всякий раз, когда достаточно глубоко погружаемся в самих себя. Наш интеллект тесно связан с самой вечной истиной; мы от рождения носим в себе образ Божий: «similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa»**. В той мере, в какой мы непосредственно познаём свою душу и ее действия, в той же мере мы познаём Бога без помощи внешних чувств: «anima novit Deum sine adminiculo sensuum exterioram»* * *. Так что если существование Бога кажется нам неочевидным, то это лишь ошибка нашей рефлексии. Если дурные желания и чувственные образы не ставят завесу между истиной и нами, то излишне доказывать существование Бога

это становится очевидным.

Нетрудно понять, что при таком состо

нии духа св. Бонавентура охотно принял он

тологический аргумент св. Ансельма и без

изменений включил его в свое учение. Быть

может, допустимо даже утверждать, что этот

аргумент впервые обрел всю свою ценность

и был основан на полном осознании усло

вий, которые он предполагает, именно в уче

нии «серафического доктора»****. В самом

деле, здесь больше не говорится о присут

ствии Бога в силу того, что мы Его познаем,

напротив, мы познаем Бога, ибо Он уже

присутствует: «Deus praesentissimus est ipsi

animae et eo ipso cognoscibilis»*****. Если зна

ние, которое мы имеем о Боге, основано на

его присутствии, то само собой разумеется,