Часть 22.

Глава VIII. Философия в XIII веке

372

Джон Пеккам: Martin С. Т. Registrum Epistolarum Fr. J. Peckham. L., 1882—1885, vol. 1—3; Spettmann H. Johannis Pechami Quaestiones tractantes de Anima. Munster, 1918; idem. Die Psychologie des Johannes Pecham. Munster, 1919; Gilson E. Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926, v. 1, p. 99—104; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930, p. 175—207; CallebautA. Jean Peckham, О. К М., et Paugustinisme // Archivum franciscanum historicum, 1925, p. 441—472; Teetaert A. Pecham (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 100—140.

Симон (Саймон) из Фейверсхема: Powicke E M. Master Simon of Faversham // Melanges d'histoire du moyen age offerts a M. Ferdinand Lot. P., 1925, p. 649—658; Ottaviano Carm. Le «Quaestiones super libro Praedicamentorum» di Simone di Faversham // Memorie della Reale Academia nazionale dei Lincei (Classe de scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, v. 3, fasc. 4); idem. Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problema degli universali // Archivio di filosofia, 1931, p. 15—29; Grabmann M. Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham (gest 1306), handschriftliche Mitteilungen // Sitzungs-berichte der bayerischen Akademie der Wissenschaf-ten (philos. historische Abteilung), 1933, N 3; Sharp D. Simonis de Faversham (c. 1240—1306). Quaestiones super tertium de Anima // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen, age, 1934, v. 9, p. 307—368.

В. «СУММА ФИЛОСОФИИ» XIII СТОЛЕТИЯ

Среди великих произведений средневековья, авторы которых неизвестны и являются предметом изысканий, самым заметным, несомненно, является труд, опубликованный Л. Бауром (L. Baur) под заглавием «Сумма философии, приписываемая Роберту Гроссе-тесту» («Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta»). Как показал сам издатель, подобная атрибуция не выдерживает критики. Манера, с которой неизвестный

автор ссылается на работы Альберта Великого, например на трактат «О минералах» («De mineralibus»), заставляет отнести этот труд приблизительно к 1260—1270 гг. С другой стороны, почти все согласны в том, что данное сочинение произошло из философских кругов Оксфорда. Хотя и на это можно кое-что возразить и хотя, как мы увидим в дальнейшем, речь здесь идет только о правдоподобии, эта гипотеза, как всегда бывает с вновь обнаруженным фактом, внушает доверие. Известная по двум неполным оксфордским рукописям и по одной полной кембриджской, «Сумма философии» вполне может иметь английское происхождение. Ее содержание, как и содержание «Sapientiale» Томаса из Йорка, характерно для философского, а не теологического произведения. Оно изложено упорядоченно, ясно, часто с очень большой живостью и представляет собой констатацию общепринятого в XIII веке взгляда на Вселенную, который, впрочем, нигде не был таким последовательным, как в Оксфорде, особенно до философской реформы св. Фомы Аквинского.

«Сумма философии» разделена на трактаты, подобно «Метафизике» Авиценны. Трактат I можно рассматривать как любопытную «историю философии», в которой приводятся сведения, заимствованные главным образом у Аристотеля, Августина и Исидора Севильского. Начиная от Авраама, который был открывателем монотеизма и научил египтян арифметике и астрономии, эта история доходит до XIII века, охватывая греков, латинян (среди которых мы встречаем Плотина), арабов, испанцев — мусульман и христиан (аль-Газали объявлен христианином), и завершается на современниках автора. До эпохи Феодосия все философы прошлого совершали грубейшие ошибки в том, что касается Бога, человеческой души и будущей жизни. В области философии природы очень немногие из них — за исключением перипатетиков и Боэция — придерживались правильных воззрений. Впрочем, интересно отметить, что в этой истории не

373

3. От Гроссетеста до Пеккама: В. «Сумма философии» XIII в.

представлены христиане-латиняне после Боэция и до конца XII века. Правда, в ходе своего повествования автор цитирует некоторых из них, но в его глазах это не философы, а теологи. С точки зрения принятой им исторической перспективы, латинский Запад только недавно соприкоснулся с философией, и все, что он говорит об этом, сводится к следующему: «Есть еще много других замечательных людей в философии, имен которых мы не знаем, хотя и изучали философию, или не без причины умалчиваем о них (quorum... nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus). Мы же полагаем, что Иоанн Перипатетик [Иоанн Солсберий-ский?] и Альфред [Англичанин] или — среди самых современных — брат-минорит Александр [из Гэльса] или брат-проповедник Альберт из Кёльна должны быть причислены к самым замечательным, однако не для того, чтобы считать их авторитетами». Сказать, что даже лучшие из современных философов не являются «авторитетами», значило отказаться поставить кого-либо из западных мыслителей наравне с Аверроэсом, Авиценной или Боэцием и с еще большим основанием—наравне с Платоном или Аристотелем. Этих двоих автор оценивает более точно, чем можно было бы ожидать. Платона он ставит выше Аристотеля «за ясность ума, утонченность интеллекта, красоту языка, умение упорядочивать факты и смирять нравы». Однако Аристотель был для него несравненно выше как ученый, особенно в философии («incomparabiliter studiosior et in philosophia certior»). Их методы также различны: Платон не критикует своих предшественников, он прямо высказывает истину: «auctoritate magis philosophica quam argumentatione»*; Аристотель аргументирует, что-то доказывает, а что-то посредством силлогистических аргументов отвергает, приводя таким образом в порядок разрозненные познания, которые имелись ранее в области логики, естественных наук, этики и метафизики. Из всего этого он создал — ив средние века этим восхищались более всего

— корпус учения, организованное знание, одним словом, «искусство»: «regulas... confuse prius traditas in artem artificiosamque doctrinam et, ut aestimatur, completam, primus redegit, nonnullaque proprio studio adjecit»**. Возникает вопрос: почему почти все древние греки и римляне вплоть до эпохи арабов предпочитали философию Платона? Маловероятно, что туманность его стиля могла сделать его произведения непроницаемыми для многих любопытствующих и в то же время проницательных умов. Но совершенно очевидна глубокая осведомленность Платона относительно человеческих проблем, высокое красноречие и особенно полное отсутствие высокомерия. Напротив, неистовство Аристотеля, его постоянное стремление нападать и противоречить создавали впечатление крайнего высокомерия, а если добавить к этому небрежность стиля и нарочитую усложненность аргументации, то неудивительно, что он не был популярен. Не будем ставить величие этого гения слишком высоко, если кажется, что порой его мучила зависть к мудрости своих предшественников, и случалось, что он приписывал ее себе. Автора «Суммы» нередко беспокоят эти приступы францисканского морализма.

Чрезвычайно интересна предлагаемая им классификация авторов. Помимо философов, о которых только что говорилось, он выделяет еще два вида авторов: теософы и теологи. Теософы — это вдохновенные писатели: «Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus promulgatae auctores»***, — например, Моисей и пророки. Их авторитет несравненно выше, а их истина более основательна, чем авторитет и истина обычных людей. Эта теософия (то есть Мудрость Божья) полностью открылась в Иисусе Христе, рождение которого было возвещено пророками и Сивиллой. Его божественность доказывают совершенные Им чудеса, умение читать в сердцах и небесное учение, то есть жизнь («doctrina caelestis id estbonorummorum exhibitio»****): «И именно потому нет прощения сарацинам за то, что

Глава VIII. Философия в XIII веке

374

они сравнивают самого Иисуса Христа с Магометом, погибшим из-за преступлений, за то, впрочем, что будут делать некоторые в конце времен с другим ложным пророком».

Теологами в узком смысле слова называются люди, объясняющие или излагающие теософию; в широком смысле — это люди, которые рассуждают о ней и ей обучают, причем другие люди их слушают. Собственно говоря, теологи подразделяются на три «степени»: первая степень охватывает тех, чья высокая ученость и святость жизни побудили Верховных понтификов включить их в число святых (Дионисий, Афанасий, Василий, Киприан, Амвросий, Иероним, Августин и др.); вторая степень объединяет теологов, чьи учения столь же истинны и универсальны, но те же самые папы оценили их менее высоким достоинством (Ориген, Иоанн Дамаскин, Алкуин, Ансельм, Бернард, Гуго и Рихард Сен-Викторские); наконец, третья степень охватывает ряд очень известных имен, среди которых Петр Ломбардский, Гильберт Порретанский, Гильом Ок-серрский и многие современные автору «Суммы» писатели; их он называет «изготовителями Сумм» («multique moderniores scriptores, quos summarum vocant confectores»). Отсюда мы видим, что наблюдателю XIII века представлялось совершенно новым в произведениях Александра из Гэльса и Альберта Великого: из толпы теологов они выделялись как философы.

Авторитет «теософов» соотносится с авторитетом философов, как знание с мнением. В самом деле, в момент божественного вдохновения теософы произносили непреложные истины. Когда же они говорили как люди, не вдохновляемые Богом, то могли ошибаться подобно простым философам, — но не тогда, когда их вдохновлял Бог. Однако в этом случае подлинный смысл их речей нелегко понять без помощи теологов двух первых степеней. В том, что касается души, ангелов и творений вообще, авторитет теологов более надежен, чем философов. Действительно, сами теологи не могут не знать

философию, а кроме того, они получают большую благодать Божью, нежели сообщество верующих. Пусть теологи ошибаются в области естественных наук и в том, что безразлично для спасения, пусть даже они не знают всего этого — каких-либо помех тут не возникает. Отсюда не следует делать вывод, что даже в таких предметах они ошибаются везде, где расходятся с учением философов. С этим следует согласиться только в случаях, когда истинность тезисов философов доказана с помощью необходимых силлогизмов или, по крайней мере, основывается на высокой и труднооспоримой вероятности. Хорошо известно, что все доступное человеку философское знание в скрытом виде содержится в Писании, которое является его корнем. Автор «Суммы философии» движется здесь по стопам Роджера Бэкона.

Легко заметить, что речь пока идет лишь о теологах двух первых степеней. Но теологи третьей степени решали свою задачу. Они «более точно сопоставили философию теологов первой и второй степеней с философией мира сего и создали сплав той и другой с учением об Откровении, когда этого потребовал предмет или разум (Jam vero theologi tertii gradus supradicti et ordmis, philosophiam primorum et secundorum theologorum philosophiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio exigeret, theosophiae sententiae comrniscuerunt). Действительно, теософы нередко упоминают как известные некоторые кем-то принятые позиции и некоторые заметные свойства вещей, но им не свойственно объяснять сущность и причины последних. Для теологов, наоборот — это отнюдь не лишняя, а совершенно необходимая задача, если согласно правилам искусства они восполняют то, что теософы по какой-то тайной причине опустили, дабы любой человек, который попросит просветить его по тому или иному вопросу, мог быть удовлетворен».

Таким образом, автор «Суммы философии» точно проанализировал работу теологов своего времени и ясно вскрыл причины,

375

3. От Гроссетеста до Пеккама: В. «Сумма философии» XIII в.

приведшие их к синтезу Откровения, философии отцов Церкви, а также арабской и греческой философии; этот синтез называется теперь схоластической теологией. Католическая вера не нуждается в человеческом разуме, но она может обращаться к нему, чтобы защитить себя от неверующих и показать тем, кто ей плохо научен, что она не лишена разума. Нужно было бороться против еретиков (манихеев, ариан, несториан, пелагиан, мусульман и прочих), заблуждения которых быстро бы распространились, если бы не были отвергнуты теософией и философией. Поэтому работу, проводимую его современниками, автор «Суммы» считает превосходной: «Современные теологи с пользой ставят философию на службу теософии, равно как и теологию теологов двух первых степеней и даже тех, кого мы отнесли к третьей степени». Мы помним, что Петр Ломбардский — теолог третьей степени; этим фактом оправдано появление «Комментариев к Сентенциям».

Трактат II посвящен истине. Он начинается с утверждения, что истина в силу необходимости вечна и не имеет причины. Отсюда следует, что есть поистине вечное существо и что оно может быть только одно; его существование необходимо, а несуществование невозможно: «Erit igitur veritas aetema substantia increata, omnino unica, cujus esse est necesse omnino esse et impossibile non esse»*. Затем, исходя из конечной истины, такой, какой она формально присутствует в нашей мысли, а материально — в вещах, автор снова утверждает, что существование изменчивой истины предполагает существование неизменной тварной истины и, наконец, существование неизменной нетварной истины. От этой нетварной истины с необходимостью зависит принцип противоречия. В самом деле, наличествуют два рода истины: простая (incomplexe), которая есть сама сущность всякой вещи и выражает ее неотделимость от существования (indivisio entis et esse), и сложная истина, которая есть соответствие (adequation) вещи и понятия, ут-

верждающего или отрицающего предикат некоего субъекта. Противоположностью этим двум истинам могла бы быть не-неде-лимость (non-indivision) бытия и его существования и несоответствия вещи и понятия. Между одним из двух видов истины и его противоположностью наличествует абсолютное противоречие, и, следовательно, их противостояние бесконечно. Даже интеллект с беспредельной способностью понимания не может охватить расстояние большее, чем расстояние между терминами, контрадиктар-но противопоставленными друг другу. Тогда если существует первобытие, то, очевидно, будет существовать и вечное противоречие, основанное на его оппозиции к небытию. И с точки зрения простой истины будет вечно истинно, что ее бытие предельно дистанцировано от небытия. С точки зрения сложной истины будет также вечно истинным тот факт, что два контрадиктарно противопоставленные термина никогда не могут быть одновременно истинными. Таково вечное основание истинности философского принципа противоречия.

За истиной следует наука (трактат III). Позаимствовав у аль-Газали формулу, которую он часто будет использовать, автор «Суммы» начинает с установления своей «anitas»**. «Anitas» — термин, близкий термину «quidditas»***; это ответ на вопрос, существует ли вещь (an sit), как «чтойность», это и ответ на вопрос «что это такое?» («quid sit?»). Если допустить, что истина существует, то с необходимостью придется принять, что есть и наука — результат союза умопостигаемого и способности мыслить. Когда результат получен, он становится постоянным положением (habitus), которое позволяет интеллекту реально отличать истинное от ложного в том, что касается вышеупомянутого умопостигаемого. Аристотель дал хорошую классификацию наук, однако на ее вершину следует поставить теософию и, кроме того, дополнить классификацией аль-Фараби, которой следовал аль-Газали. Науки отличаются от искусств тем, что рассматри-

Глава VIII. Философия в XIII веке

376

вают причины своей истинности, тогда как искусства — это скорее манера действовать согласно уже приобретенной истине. Все те, кто работает в науке и занимает в ней выдающееся место, имеют право на звание философа; те, кто блистает в каком-либо искусстве, получают звание мастера. Вместе с тем отметим, что звание философа преимущественно подходит людям, которые прославились в метафизике и которых называют мудрецами, а также теологам, достигшим высокого уровня в теософии.

Из того факта, что для всякого искусства требуется материя — в чем никто не сомневается, — с необходимостью следует, что материя имеется в природе (трактат IV). Решив таким образом вопрос с «существова-тельностью», перейдем к «чтойности». Абсолютная первоматерия есть субстанция, лишенная формы, но познаваемая только в связи с формой. Это — необходимо субстанция, поскольку она естественно является существенной частью всякой составной субстанции; и она познаваема лишь в связи с формой, поскольку то, что существует только в потенции, познаваемо лишь в силу отношения последней к действию. Но форма обращена в сторону действия. Первоматерия единственна, и она характеризуется двумя свойствами: универсально быть в потенции по отношению к любой форме и быть в некотором отношении к форме вследствие стремления приобрести ее, что именуется лишенностью. Первоматерия последовательно проходит через все определения формы. Как универсальная потенциальность она прежде всего определяется универсальной формой, которая есть универсальнная форма субстанции. В свою очередь субстанция определяется серией оппозиций внутренних — от этой универсальной первоформы до индивидов. Первое из определений субстанции как таковой — это хорошо известная пара противоположности (binarium famosissimum), телесная или бестелесная. Материя сама по себе бестелесна, она становится телом только через форму телесно-

сти. Взятая в своей чистой потенциальности, материя есть то, что Платон называет «hyle», то есть «silva». Поэтому ее нельзя путать, как это иногда делают, с тем, что Моисей называет то «землей», то «водой» — терминами, которые предполагают, что материя уже определена формой субстанциальности, а именно — элементарными формами земли или воды. Платон—первый из греков, кто постиг понятие первоматерии именно в таком смысле; от Аристотеля оно ускользнуло. Из дефиниции Платона следует, что, хотя каждый ряд субстанций обладает своей собственной материей—например, небо и элементы, — есть общая первоматерия, которая как чистая потенциальность по отношению ко всякой форме является общей для всех составных сущих — небесных или земных тел, телесных или духовных субстанций. Автор «Суммы» допускает в этом смысле универсальный состав материи и формы (гилеморфизм). Форма, образующая субстанцию путем определения материи, называется субстанциальной формой. В силу того, что субстанция образована, она по праву полностью индивидуальна. Материю ин-дивидуирует именно субстанциальная форма, образующая субстанцию: «quia materia in actu poni non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actualitas a forma vere causatur»*. Кстати, вот почему следует понимать введенное Боэцием различение между «quod est» и «quo est» в качестве различения, проведенного разумом, а не как реальное. Если творение рассматривать само по себе, то его «quod est» (то есть «то, что оно есть») полностью и достаточно определено его материей и формой. Его бытие, понимаемое таким образом, не отличается от того, что оно есть. Истинно, что творение имеет «quo est», то есть причину, вследствие которой оно есть, но эта причина — нетварное бытие, которое не может войти в состав чего-либо иного: «Absurdum est autem creaturam, id est D E vel ABC, componi ex eo quod quodlibet eorum est, et ex suo quo est, id est esse increato, cum impossibile sit illud in

377

3. От Гроссетеста до Пеккама: В. «Сумма философии» XIII в.

compositionem venire»*. Так что «Сумма» отвергает различие сущности и существования, понятое в этом смысле; она отвергает его и в том смысле, где «quo est» не есть более Бог, но сотворенный Богом акт существования, который был бы и актом сущности. Сущность, или «чтойность», — это «quid est»: если она есть «то, что она есть», она есть. Бытие, каковым она является, — это в точности то же самое бытие, благодаря которому она есть, понимаемая то как существование, то как существующее. Таким образом, здесь нет ни состава, ни различия (трактат V, гл. 6).

Чтобы отыскать источник форм, нужно подняться к идеям, которые, согласно Платону, существуют тремя способами: в божественной мысли, в интеллигенциях и в видах природных вещей. В этом пункте Аристотель возразил Платону и разрушил, насколько это было в его власти, платоновское отождествление вида и идеи, однако сами аргументы, которые он выставил против этого тезиса, показывают, что он достаточно рационален. В утверждении, что формы и единичны сами по себе, и вместе с тем универсальны в интеллекте, нет ничего противоречивого. Но как бы ни решать этот вопрос, несомненно, что идеи, существующие в божественной мысли, творят там природные вещи. Августин и Платон в этом согласны; верно, что Аристотель это отрицает; но все античные философы относились к данной позиции с почтением, «exceptis Aristotele et suis carissimis complicibus»**. Но критиковать легче, чем понимать, и можно не сомневаться, что, если бы Платон жил после Аристотеля, он опроверг бы все его возражения. Кстати, в «Сумме» предпринята подобная попытка и автор заключает, что здесь Аристотель еще раз уступил своей мании противоречить Платону.

Бог, один Бог есть творческая причина актуального существования природных форм и душ, ибо Он есть первая сила (virtus), вечная, нетварная и творящая. Он также есть нетварная первоформа и нетварная перво-жизнь. Как жизнь Он есть интеллигенция и желание, причина всякого интеллекта и вся-

кой воли. Философы впали в чудовищные заблуждения, трактуя отношения воли и интеллекта Бога в божественной сущности. Напротив, наученные теософами и самим Богом, теологи с полным правом объявляют, что в божественной субстанции пребывают высшие единство и простота, и отнюдь не только ради того, чтобы мы их познали. Последствия этой истины весьма важны для философии, особенно в том, что касается правильного способа понимания божественных идей. Их следует мыслить в двух аспектах: по отношению к интеллекту, который их обдумывает, и по отношению к воле, которая актуализирует их возможность в реальных результатах. Итак, ясно, что нетварный интеллект познает самого себя — единственным совечным Богу нетварным познанием: «unicam ergo esse ideam increatam manifestum est»***. Но эта единственная Идея содержит все виды, которые развернет воля, чтобы произвести сущее, в том числе первоматерию. У автора «Суммы», как у Эриугены, размножение Идеи является делом воли; с другой стороны, он ясно и определенно отвергает доктрину Эриугены, к которой присоединяет в данном случае доктрину Авиценны и даже Гильберта Порретанского; последний, уверяет он, неизвестно на каком основании, полагает идею как «mediam inter creatorem et creaturas et neque creatorem neque creaturam»**** (tract. VII, col. 16). Эта точка зрения идет от Платона, который считал идеи творящими, тогда как нет иного творца, кроме воли Бога.

Автор «Суммы» подводит здесь к трехча-стному строению идеи. Прежде всего есть собственно идея, единственная, которая возникает в результате возвращения нетварно-го интеллекта к самому себе. Затем идут сущности, или виды, зарождающиеся в Боге из добровольного и любящего созерцания Идеи. Их еще можно называть идеями, но это, скорее, «theoriae», как говорил Дионисий, то есть образы тех вещей, которые предстоит сотворить; они пребывают в божественном интеллекте, но возникают прежде всего из нетварной воли, рассматриваемой

Глава VIII. Философия в XIII веке

378

просто как воля. В «Сумме» четко различаются два плана: «Aliud est enim idea, aliud cujus est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [единственную Идею], quae est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alterius modi esse ab idea rei cujuscumque fiendae»*. Под этими архетипами, или образами вещей, которые предстоит создать, происходят теофании — умопостигаемые запечатления, исходящие от высшего Блага, являющегося для них активной причиной и пассивно воспринимаемые самыми благородными из его созданий — теми, кто наделен интеллектом.

Разумные существа, не соединенные с телами, называются интеллигенциями, а соединенные с телами — душами. Интеллигенции бесчисленны; они делятся на виды и индивиды. Современные теологи, утверждающие, что у интеллигенции каждый индивид образует вид, ошибаются. Причина их заблуждения заключается в том, что они, как и Аристотель, не знают о существовании сверхчувственной первома-терии, о которой говорил Платон. Они знают только протяженную материю, на основании чего и выводят принцип индивидуа-ции, а поскольку такую материю нельзя отнести к отдельным интеллигенциям, то они логично заключают, что ангельские виды не умножаются в индивидах. На самом же деле отдельные интеллигенции, как и все твар-ное сущее, состоят из «quo est» и «quod est». Но этот состав лишь мыслится, и поэтому их должно признать, кроме того, сочетанием первоматерии и формы, что сразу же позволяет понять их виды как умножаемые в индивидах. Итак, интеллигенции — это истинные индивиды и истинные личности, нумерически отличные одна от другой. Это — формы, которые они принимают в материи, а не чистые формы или виды, как полагали еще недавно.

Ни один мудрец античности не сомневался в «существовательности» человеческой души, но они не пришли к согласию относительно ее дефиниции. Метафизик видел

«существовательность» в ней самой и поэтому определял ее как самодостаточную индивидуальную субстанцию. Натуралист видел ее в том общем, что она имеет со всеми разумными или неразумными душами, и поэтому определял как действие человеческого тела, полного жизненных сил. На самом деле «существовательность» — это то и другое или, лучше сказать, находящееся между тем и другим. Душа есть бестелесная разумная субстанция, но соединенная со своим телом и отделяемая от него. Некоторые «современные философствующие» («moderni philosophantes») отрицают, что она составлена из истинной материи и формы, но отрицают всегда по той же причине, о которой мы упоминали в связи с ангелами; в обоих случаях эта причина приводит нас к одним и тем же следствиям. Неспособные через понятие протяженной материи прийти к понятию абсолютной первоматерии, они отказываются включить материю в сущность духовных сущих, таких, как ангелы и души, и поэтому приходят к отрицанию того, что души могут быть индивидуальными субстанциями вне тел. Довод, которым они обманываются, состоит в том, что отделенная душа — это нечто, всегда находящееся в действии и истинная первосубстанция, сущностно не зависимая от своего тела, хотя и сохраняющая естественную склонность к зависимости от него, формой которого она была. «Сумма» связывает душу с телом исключительно через естественную склонность, которая есть склонность ее сущности, но не сама сущность, как утверждали Альберт Великий и св. Августин. Хотя душа — составная субстанция, она естественным образом бессмертна, потому что в ней нет никакого внутреннего противоречия, а наоборот — совершенное согласие между материей и формой, из которых она состоит.

Всякая духовная субстанция с подобной структурой пребывает в потенции через свою материю, а в действии — через свою форму. То же самое имеет место у отдель-

379

3. От Гроссетеста до Пеккама: В. «Сумма философии» XIII в.

ных интеллигенции, которым на тех же основаниях следует приписать возможный интеллект — им они воспринимают умопостигаемое, и действующий интеллект — им они его постигают. С большим основанием это можно отнести к человеческой душе. Каждый человек обладает собственным возможным и собственным действующим интеллектом. Это две совершенно разные способности: ведь было бы противоречием допустить, что одна и та же субстанция, в данном случае душа, может одновременно и под одним углом зрения находиться и в возможности, и в действии по отношению ко всем умопостигаемым вещам. Действующий интеллект подобен свету, возможный интеллект — прозрачной, но темной среде; естественные формы подобны краскам, которые становятся видимы на воздухе, потому что их освещает свет. Аналогично естественные формы становятся умопостигаемыми в возможном интеллекте при свете действующего интеллекта. Так что нет такого интеллектуального познания, которое бы не предпо-лагалопознания чувственного, и здесь Аристотель прав. Но и Платон не ошибся, сказав, что познание — это смутное воспоминание, ибо, если бы интеллект не имел никакого врожденного знания о естественных формах, как распознал бы он их в чувственно воспринимаемом мире? Поэтому Платон уподобляет познание беглому рабу: если бы его хозяин уже не знал его, то при встрече он бы его не узнал. Значит, достоверное знание о природных вещах и о принципах существует в душе с момента ее творения, и именно его наш действующий интеллект последовательно отображает в нашем возможном интеллекте с помощью чувственного знания и воображения.

Таковы основные положения «Суммы философии», относящиеся непосредственно к философии. Остальные части труда (трактаты XII—XIX) посвящены психологии (чувствующая и растительная душа), оптике (трактат XIV), астрономии (трактат XV), свойствам природы каждого тела (трактат

XVI), четырем элементам (трактат XVII), метеорологическим явлениям (трактат XVIII) и минералам (трактат XIX). Строгая упорядоченность и сдержанность в изложении доктрин сохраняются до конца произведения и ничем не обнаруживают личности автора. В связи с воздействием звезд на человеческие судьбы он рассказывает, что однажды встретил в Германии старого астролога, который предсказал ему по звездам, каким будет конец императора Фридриха II и короля Людовика Святого. Через несколько строк он говорит о своем учителе в таких выражениях, что сначала думаешь о Роджере Бэконе, а потом — о Роберте Гроссетесте: «magister meus in naturalibus et mathematicis peritissimus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus»*. Но мы заметили, что автор «Суммы» весьма восхищается Александром из Гэльса и Альбертом Великим, а такое чувство он не мог унаследовать от Роджера Бэкона; и возможно, это самое сильное возражение против мнения об английском происхождении данного труда. Но вот Альберт Великий, кажется, составил трактаты по геометрии, оптике и астрономии (Д. Й. Меерсеман), так что «Сумму» можно связать с обучением у Альберта, хотя в некоторых важных пунктах она отклоняется от его идей. С другой стороны, ссылка автора на другое его произведение под названием «О свете» («De luce») естественно наводит на мысль о Бартоломео Болонском и переносит нас в Париж и Италию. Но каковы бы ни были его автор и происхождение, это сочинение замечательно точно отражает средний философский уровень тех людей конца XIII столетия, которые были способны усвоить новое знание, но при этом твердо держались традиции.

ЛИТЕРАТУРА

Baur L. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Munster, 1912 (в этой книге на с. 275—643 напечатана «Summa philosophiae»).

Глава VIII. Философия в XIII веке

380

4. ОТ АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО ДО ДИТРИХА ИЗ ФРЕЙБЕРГА

Принятие теологами перипатетизма было подлинной революцией в истории западной мысли, и даже самая поверхностная рефлексия позволяет нам и сегодня заметить ее последствия. Начиная с XIII века, сближение аристотелизма с христианством стало таким тесным, что перипатетическая философия, так сказать, приняла участие в придании догматике устойчивости и незыблемости. Один набор понятий позволил выразить в едином синтезе все то, во что обязывает нас верить Откровение, и все то, что способен понять наш разум. Поэтому всякая философия, развивающаяся вне перипатетизма, воспринимается как опасная для этого синтеза, и поэтому также он выжил на протяжении шести веков при непрестанных попытках его заменить. Нельзя понять прочности этого синтеза, если не помнить, каким требованиям он должен был удовлетворять, чтобы обеспечить себе такую долгую жизнь. Во-первых, требовалось, чтобы не подверглась каким-либо посягательствам христианская вера. Это было достигнуто. Если с любого схоластического теологического учения снять его философские покровы, то обнаружится теология Никейского собора и христианского «Credo». Но греческие и арабские философские доктрины говорили нечто иное. И они стали компонентами этого синтеза, лишь подвергнувшись глубокой трансформации, и это важно подчеркнуть, если не хочешь впасть в двойную ошибку: поверить, что теологи XIII века только повторяли Аристотеля и что Аристотель уже в IV веке до н. э. научил всему, о чем эти теологи заставляют его говорить снова. На самом же деле XIII век — это эпоха, когда христианская мысль окончательно осознала самые глубокие философские включения и впервые сумела четко их сформулировать.

Выполнением этого капитального труда мы в первую очередь обязаны сотрудничеству двух гениев, принадлежавших к Орде-

ну св. Доминика — св. Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому. Полная история этого события требует прежде всего детального изучения творчества Альберта Великого. Удовлетворяясь его обрисовкой в общих чертах, мы способствуем сохранению исторической несправедливости, возможно неизбежной. Ведь творчество Альберта Великого действительно подготовило труды Фомы Аквинского. Множество открытых и собранных им материалов оказались хорошо пригнанными друг к другу и оправленными великолепным синтезом, который сумел осуществить св. Фома. Без огромной и плодотворной работы своего учителя его ученик — светлый распорядитель идей — должен был бы приложить большую часть своих усилий к поиску источников. Но столь же верно и то, что труды Альберта Великого содержат немало материалов, которые не были использованы его блестящим учеником: его наследие запутаннее, но в то же время обширнее, или, говоря научным языком, богаче наследия св. Фомы. Кроме того, если верно, что томизм был одним из возможных продолжений наследия Альберта Великого, то другим был альбертинизм, причем более верным своим первоначальным импульсам. Теперь нам предстоит их раскрыть.

Основная заслуга Альберта Великого состоит в том, что он первый увидел, какие огромные богатства могут быть почерпнуты христианскими теологами из греческой и арабской науки и философии. Казалось, он сразу осознал, что эту науку, явно стоящую на более высоком уровне, чем христианская, но столь отличную от христианства по духу, невозможно ни принять как таковую, ни попросту отвергнуть. Необходима была работа по ее интерпретации и ассимиляции. Но прежде чем интерпретировать, ее надо было познать, и задачу этого познания Альберт Великий добровольно возложил на себя. Впрочем, было бы неверно говорить о его удивительных усилиях только применительно к задаче, которую предстояло решить. Альберт набросился на все греко-арабское

381

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

знание с радостной жаждой добродушного колосса; таким он и был всегда, кроме тех моментов, когда его благонамеренные собратья советовали ему быть сдержаннее ради интересов религии. У него должен был присутствовать какой-то пантагрюэлизм, или, скорее, в пантагрюэлевском идеале познания будет наличествовать некий альбертинизм. Если он написал трактаты «de omni re scibili»* и даже учебник по садоводству, то, как он говорил, потому, что это было приятно и полезно: «Наес enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civi-tatum permanentiam»**. Канонизируя Альберта, Церковь пожелала прославить в этом святом героическую жажду познать все, доступное человеку. Сделать доступными латинянам всю физику, метафизику и математику, то есть всю науку, аккумулированную к тому времени греками и их арабскими и еврейскими учениками, — таково было намерение этого несравненного энциклопедиста: «nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles»***. И это было не просто намерение. Разбирая философские произведения Альберта Великого и не вдаваясь глубоко в теологические труды, где выражены его собственные мысли, нетрудно увидеть, как последовательно усваивал он логику, физику, математику, метафизику и этику. Не довольствуясь воспроизведением Аристотеля и его комментаторов, он разъясняет, комментирует, добавляет и принимается за подлинно реставрационную работу. В естественных науках он ведет собственные исследования, обогащает новыми данными зоологию, а главное, обнаруживает дух наблюдения, совершенно новый для средних веков. Альберт признавался, что его цель — возвратить нам Аристотеля таким, каким он был, когда были доступны все его сочинения, или даже таким, каким он был бы, если бы, дожив до XIII века, сам завершил свои труды.

Эта свобода духа по отношению к излагаемым им произведениям является, пожалуй, одной из причин того глубокого впечат-

ления, которое произвели сочинения Альберта Великого на умонастроение его современников. Он давал не комментарий аверроист-ского типа, а последовательное, в стиле Авиценны изложение доктрин других ученых, неотделимое от их интерпретации. «В этом сочинении,— признается сам Альберт Великий,— я буду следовать ходу мысли Аристотеля и скажу все, что мне представляется необходимым, чтобы объяснить его и доказать его правоту, но таким образом, что я ни разу не сошлюсь на его текст. Кроме того, я буду отступать от темы, чтобы устранить сомнения, которые могут прийти на ум, и заполнить некоторые пробелы, которые для многих затемняют мысль философа. Наш труд будет иметь разделы, о которых свидетельствуют названия глав. Название, которое просто указывает на тему главы, означает, что данная глава относится к одной из книг Аристотеля; когда же название указывает на отступление от темы, это означает, что мы включили данную главу в качестве дополнения или с целью доказательства. Действуя таким образом, мы напишем столько же книг, сколько их и у Аристотеля, и под теми же самыми названиями. Кроме того, мы добавим некоторые части в книги, оставшиеся неоконченными, а также мы добавим законченные книги, которых у нас недостает или которые были опущены — либо потому, что сам Аристотель их не написал, либо потому, что он их написал, но они до нас не дошли». Он целиком выполнил эту программу. Вот почему ученики и современники Альберта Великого считали его не столько комментатором, сколько оригинальным философом. В средние века различали: переписчиков (scriptor), только копировавших произведения других авторов, ничего в них не изменяя; компиляторов (compilator), которые вносили добавления в копируемый текст, но эти добавления не были сочинены ими самими; комментаторов (commentator), вносивших в исходный текст кое-что свое, но только для того, чтобы сделать его более понятным; наконец, авторов (auctor), главной целью

Глава VIII. Философия в XIII веке

382

которых было изложение собственных мыслей и которые обращались к идеям других только для того, чтобы подтвердить свои собственные. «Aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et talis debet dici auctor»*. Для людей XIII века Альберт Великий безусловно автор. Согласно привилегии, закрепленной до тех пор только за знаменитыми и уже покойными учителями Церкви, его цитировали как «авторитет» (auctoritas = auctor), его произведения читали и публично комментировали в школах при его жизни. Христиане с удовлетворением отмечали, что наконец нашли свою собственную философию и что один из них достиг той же ступени, что и прославленные арабы и евреи. Впрочем, для нас самым убедительным свидетелем триумфа Альберта является Роджер Бэкон, и его дурное расположение духа убеждает нас лучше, чем похвалы, воздаваемые учителю его преданными учениками: «Среди людей, занимающихся науками, и среди многих из тех, кого почитают весьма учеными, и среди благородных верят ему, — впрочем, в этом они ошибаются, — что философия уже дошла до латинян, написанная по-латыни, составленная в мое время и обнародованная в Париже. Тот, кто ее составил, цитируется как автор (pro auctore allegatur compositor ejus). В школах его цитируют, как цитируют Аристотеля, Авиценну, Аверроэ-са. Он еще жив и при жизни приобрел такой авторитет, которым в области доктрины не обладал никто. Даже Христос так не преуспел — ведь во время его жизни Он и его учение были предметом осуждения». Есть доля истины в том, как Роджер Бэкон объясняет этот успех: сочиняя свои книги как оригинальные произведения («iste per modum authenticum scripsit libros suos»), Альберт Великий обеспечил себе особенное место среди множества христиан, которые только комментировали. Но форма ничего бы не объясняла, если бы само существо его произведений не открыло в нем нового Аристотеля, которого Провидение поставило на

службу латинской мысли. И в конце концов это признал сам Роджер Бэкон. Он согласился с тем, что один из самых прославленных ученых среди христиан — это брат Альберт из Ордена проповедников (доминиканцев). И если он не соглашался, что Альберт Великий знает все и что ему нужно верить, как ангелу, он восхищался широтой его познаний и силой его наблюдательного ума: «Он стоит больше, чем целая толпа ученых, так как он много работал, видел бесконечно далеко и не считался с расходами; поэтому он сумел извлечь столько вещей из безбрежного океана фактов». В устах судьи, столь не готового с чем-либо соглашаться, это — достойная похвала.

Среди открытий, связанных с именем Альберта из Болыптедта (1206 или 1207**— 1280), которого современники называли Альбертом Кёльнским, а мы называем Великим, самое грандиозное значение имело, несомненно, решительное разграничение, которое он сумел провести между философией и теологией. Довольно курьезная вещь—то, что мы привыкли называть освободителями мысли Лютера, Кальвина или Декарта, а Альберта Великого рассматривать как главу средневековых обскурантов. Было бы очень приятно, если бы мы вскрыли коренную ошибку, из-за которой традиционная оценка средних веков оказалась такой искаженной. Мы не видим, что если сегодня у нас есть философия как таковая, то этим мы обязаны терпеливой работе средневековых мыслителей. Это они, действуя с осторожным и продуманным упорством, сумели определить область, в которой мысль стала независимой, и отвоевать для разума права, которыми он сам перестал пользоваться. Рассмотренная с этой точки зрения — одной из наиболее правильных, — вся история собственно философии в средние века — это история рационалистического движения, медленного, но непрерывного, преодолевающего всякого рода препятствия и сопротивление, которые ставила на его пути общественная среда. Когда читаешь некоторые современные

383

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

критические пассажи, бичующие ту эпоху, то складывается впечатление, что они были бы идентичны тому, на что претендуют, если бы тогда преобладали чисто библейские исследования. Но что означают бесконечные атаки теологов-традиционалистов против теологов-схоластов, если не то, что они видели перед собой представителей способа мышления, специфически отличного от их собственного? А в чем заключался главный упрек религиозных реформаторов XVI столетия тем же самым теологам, как не в том, что они принесли религию в жертву философии, осквернили христианство язычеством и заменили Иисуса Христа Аристотелем? Этот Альберт, скажет в XVII веке Якоб Томазий (1655—1728)*, цитируя и одобряя Данэ**, «обнаружив мирскую философию, уже введенную его предшественниками на порог святой теологии, ввел ее в святилище и обиталище Христово, и даже предоставил ей главное место в храме». Слишком рационалистичный для одних и недостаточно рационалистичный для других, Альберт, возможно, нашел свое истинное место. Это был разум — не древний, не средневековый, не современный, а просто разум, который начал работать и уже в XIII веке оказался окончательно восстановлен в своих древних правах. Хорошо известно, что никакое событие не происходит без сопротивления. Альберт Великий встречал его повсюду и даже внутри Ордена проповедников, который подарил средним векам двух самых прославленных философов. «Есть невежды, — говорит Альберт, — которые всеми средствами готовы бороться против использования философии, и особенно у братьев-проповедников, где им никто не сопротивляется. Грубые животные, которые хулят то, чего не знают» (Tanquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant) — это, конечно, не язык врага разума.

Здесь следует сделать некоторые уточнения. Альберт Великий не только требует прав Для философского умозрения так, как это уже делали до него другие ученые, но он поме-

щает это умозрение на гораздо более надежную почву, чем его предшественники, отграничивая ее от религиозной почвы. У Иоанна Скота Эриугены, св. Ансельма и у самого Абеляра не было, разумеется, недостатка в диалектических доводах. Мы даже видели, что последние имели тенденцию охватить все. Девизом было — веровать, чтобы понимать. Но в конце концов дело дошло до того, как будто можно понять все, во что веруешь. Нет ничего более естественного: когда четко не отличаешь то, что знаешь, от того, во что веруешь, ставится под угрозу устойчивость веры, поскольку она связывается с научными взглядами, устаревание которых является оборотной стороной их развития. Ставится под угрозу и сам прогресс науки, поскольку на него неподобающе перекладывается задача поддержания устойчивости веры. Типичным историческим примером этого положения является догмат Троицы. Не превращая его в философскую истину, св. Ансельм, Абеляр, Рихард Сен-Викторский представляют нам его как глубинное требование человеческого разума. Он прописан повсюду, в нас и в природе, с такой ясностью, что в конце концов спрашиваешь себя, была ли необходимость в том, чтобы Бог дал его нам в Откровении. Размышляя над этим фактом, замечаешь, что такое применение разума в области теологии основано, быть может, на предельном доверии к нему, но это применение предполагает и незнание того, что такое подлинно рациональное принудительное доказательство. Поэтому момент, к которому мы подошли, можно рассматривать как поворотный не только в истории средневековой философии, но и в истории всей западной мысли. Начиная с Альберта Великого, мы присутствуем при постоянном сужении теологических экзегез, навязываемых разуму, и — наоборот — при ограничении философской ответственности, налагаемой на теологию. Таким образом, средние века последовательно шли ко все более полному разделению этих двух областей, отбирая у философии некоторые проблемы, которые

Глава VIII. Философия в XIII веке

384

раньше входили в ее сферу, и передавая их позитивной теологии или наоборот — освобождая теологию от забот о решении таких вопросов, решать которые отныне была вольна философия. Безусловно, теологи и философы средних веков долго — и, может быть, всегда — стремились достичь идеального равновесия, каким себе его представляли. И можно утверждать, что такую цель они ставили. Если характерной чертой современного мышления является различение доказуемого и недоказуемого, то в XIII веке, когда современная философия была основана и вместе с Альбертом Великим сама себя ограничивала, она осознавала свою ценность и свои права.

Будучи предметом рассмотрения в творчестве Аристотеля, естественный свет сразу же обнаруживает условия своего нормального действия. Человеческая душа может приобрести знание только из того, начало чего она находит в себе самой. Но, исследуя самое себя, она схватывает себя как единую сущность и не обнаруживает в себе ни малейшего следа троичности лиц. Следовательно, Троица — это знание, которым мы можем поддерживаться, только когда обладаем им; но получить его мы можем только через Откровение. То, что верно относительно Троицы, верно относительно Воплощения, Воскресения и всех остальных таинств. Сфера природы достаточно обширна, чтобы не представлять угрозы для разума, когда пытаются изгнать его оттуда. В этом смысл авторитета, который Альберт Великий признавал за Аристотелем. Сейчас мы говорим, что, подчинясь авторитету греческого философа, средневековая мысль попала в рабство; но нужно говорить противоположное — она освобождалась. Допустить, что этот язычник был высшим авторитетом в некоторых областях, недвусмысленно отказывая ему в этом касательно других областей, значит подниматься к Откровению, и ему передается авторитет, ранее уступленный философии. Альберт заявляет: «Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в

том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю — ведь он лучше всех знал природу». Итак, Альберт Великий считает Гиппократа, Галена и Аристотеля символами свободы мысли. И, конечно, авторитетами, но такими, с которыми можно спорить и которых при необходимости можно отвергнуть. Возможно, мы слишком часто упускаем из виду, какое различие ощущали люди средних веков между авторитетом людей и авторитетом Бога. Вот формулировка самого Альберта Великого: «philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione»*. Человек человеком, но последнее слово всегда должно оставаться за разумом.

Поэтому дух философии Фомы Аквинс-кого чувствуется уже в произведениях Альберта Великого, причем даже в некоторых основных его положениях, еще недостаточно очищенных от элементов платонизма греческого или арабского просхождения, которые св. Фоме предстояло устранить. Человеческое познание, основанное на чувственном опыте, невозможность мира, вытекающая из онтологических доказательств, и необходимость доказательств, почерпнутых из внешнего мира, недоказуемость творения мира во времени, индивидуальность действующего интеллекта — таковы, среди многих других, свидетельства в пользу родственного характера обоих учений. Однако нельзя сказать, чтобы смысл хотя бы одного из этих положений Альберта Великого в точности совпадал с тем, который в него вложит Фома Аквинский.

Несмотря на 21 издание in folio** у Жам-ми (Лион, 1651), еще не все произведения Альберта Великого опубликованы***. К изданным же произведениям историки обращаются относительно редко, значительно реже, чем, например, к работам Фомы Ак-винского или Дунса Скота, а их интерпретация наталкивается на значительные трудно-

385

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

сти, отчасти связанные с сильно выраженной ассимиляторской тенденцией мысли Альберта. Обычно он начинает с того, что попадается ему под руку; собрав, сколько возможно, дефиниции и экспликации, он их классифицирует, затем одни отбрасывает, другие согласовывает и интерпретирует, но нам часто трудно узнать, что он считает действительно истинным из того, что формально не отверг. Кроме того, представляет трудности само построение его произведений. Насколько нам известно, сочинения Альберта образуют четыре четко различимые группы: 1. То, что называют «Сумма о творениях» («Summa de creaturis», 1245—1250); из него, кажется,опубликованы только две части: «О четырех совечных вещах» («De quatuor coaevis») и «О человеке» («De hominis»); они относятся к первой «Сумме теологии», из которой трактаты «О благе» («De bono»), «О таинствах» («De sacramentis») и «О воскресении» («De resurrectione») еще не изданы. 2. Четыре книги комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского («In IV libros Sententiarum»), написанные, как считается, почти одновременно с «Summa de creaturis». 3. Обширный корпус трактатов по различным разделам философии, о котором мы говорили (1250— 1270). 4. «Сумма теологии» («Теологическая сумма», «Summa theologica»), над которой Альберт работал с 1270 г. и до конца жизни; еще не решен ряд проблем, связанных с ее композицией. В трех группах этих текстов мы сталкиваемся с личной философской мыслью автора, но в теологическом контексте; одна группа предлагает нам ее в чисто философских рамках, однако автор неоднократно предупреждает, что не всегда говорит от своего имени и что не следует относить на его счет все развиваемые там тезисы. По этим и другим причинам историкам до сих пор не удалось хотя бы приблизительно вычленить собственные идеи Альберта Великого. С наибольшей надежностью можно констатировать, что сейчас стремятся более глубоко проникнуть в главные тезисы латин-

ского и греческо-арабского неоплатонизма, о которых прежде вовсе не задумывались, но возможно, что более углубленные исследования приведут историков на прежние позиции. Впрочем, отнюдь не исключено, что над многими аспектами мысли Альберта Великого витала некоторая неопределенность или, точнее, что последняя была внутренне присуща ей. Чтобы создать свое собственное произведение, Авиценна пользовался опытом, который уже приобрели аль-Кинди и аль-Фараби; Альберт Кёльнский не мог получить помощь от христианских предшественников, и поэтому видно, что он формировался как писатель, усваивая одновременно произведения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и десятка других философов, то есть вбирал в себя гораздо больше новых фактов и положений, чем мог переварить. Его затруднение было тем большим, что лично он был по-настоящему убежден только в двух вещах — в реальности объекта своей христианской веры и в реальности фактов, которые мог наблюдать лично. Философские космогонии, открываемые им в текстах, не овладевали его мыслью ни как предметы веры, ни как факты, доступные эмпирической проверке; порой он удовлетворялся рассказом об этих красивых построениях человеческого ума, не вдаваясь в них более глубоко, чем того требовал разум. Подобная осторожность по отношению к гипотезам характерна для мышления Альберта. Так, Вселенная, которую он допускал,— это в общих чертах Вселенная Птолемея с десятью концентрическими сферами и движениями, приписанными им этим астрономом; но, когда вставал вопрос о том, чтобы узнать, как сформировался этот мир, особенно если принять — по учению Авиценны, — что небесные сферы суть эманации Бога, происходящие при посредничестве отдельных интеллигенции, Альберт оставался в недоумении. Ясно, что как христианин он не колебался, он твердо верил — мир, включая все небесные сферы, непосредственно сотворил Бог свободным актом сво-

Глава VIII. Философия в XIII веке

386

ей воли. Но это уже теология. Как философ он знал, что может привести правдоподобные доводы и в поддержку этого христианского верования, но не может его доказать. Он знал также, что может привести правдоподобные доводы в пользу тезиса Авиценны, согласно которому небесные сферы по необходимости эманируют из Бога при посредничестве интеллигенции, но знал, что и этого он не в состоянии доказать. Искать в его произведениях его собственную философскую космогонию — значит искать нечто, чего, вполне возможно, не существует. То же самое относится к вечности мира. Аргументы, которые приводятся в пользу творения мира во времени (то есть того, что мир не вечен), казались Альберту более убедительными, нежели противоположные, но он не мог реально доказать ни того, ни другого: «пес putamus demonstrabile esse unum vel alterum». Впрочем, в основе — это та же самая проблема. Физика начинается, когда мир существует; но проблема творения полагается до существования мира; нет физического доказательства того, что не существует: «inceptio mundi per creationem пес physica est, пес probari potest physice»*. Только Откровение, а никак не философия, в силах разъяснить нам то, что зависит не от природы, а от одной лишь воли Божьей.

Человек — предмет более доступный наблюдению. Состоящий из души и тела, он представляет собой специфическую природу благодаря душе, которая делает из него животное, обладающее разумом, и, следовательно, человека. Альберт согласен с аристотелевским определением души, но считает, что оно совпадает с определением Авиценны, а последнее является очень хорошим. Сказать, что душа — это форма тела, значит определить функцию, а не сущность души. Основной довод, приводимый Альбертом в защиту этого тезиса, не оставляет никаких сомнений относительно значения, которое он ему придает: человеческая душа способна к интеллектуальному познанию. Это противоречит утверждению, будто интел-

лект — форма тела, то есть прямо противоречит тому, на чем в тот же самый момент настаивал его бывший ученик Фома Аквин-ский. Итак, Альберт, следуя Авиценне, допускает, что душа — это интеллектуальная субстанция и что быть формой тела не относится к ее сущности, а является лишь одной из ее функций. Допустить это — значит дать возможность Платону выиграть исторический спор о сущности души, и Альберт это отлично понимает: «animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem earn secundum formam animationis quam dat corpori,consentiemus Aristoteli»**.

Эта формулировка — не упражнение в остроумии. Подобно греческим и арабским неоплатоникам, Альберт убежден, что в целом философская истина находится в согласии и с Платоном, и с Аристотелем. «Знай, — говорит он в своей «Метафизике», — что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения — Аристотеля и Платона». Описываемая им платоновс-ко-аристотелевская душа точно соответствует платоновско-аристотелевскому миру, в который он ее помещает. Универсалия появляется в нем в самом начале, до вещей («ante rem»), в мысли Бога. Понимаемые таким образом универсалии — это божественные идеи, что позволяет Альберту целиком сохранить дионисиевский мир всеобщего просветления. «Как мы много раз повторяли, всё в интеллекте происходит от первопричины как в первоначальном, обладающем только формой свете. Таким образом, этот Свет есть форма всех вещей, которые вместе с тем являются в Нем жизнью и светом, ибо этот Свет есть как бы способ жизни для всего существующего, свет познания и разума всех». В этом смысле божественная мысль и есть тот отдельный действующий интеллект, о котором говорят философы; он охватывает и проницает материю, как искусство работника охватывает и проницает материю, которую тот обрабатывает. Идеи, или перво-формы, образуют как бы сверхчувственный

387 4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

р причину всего умопостигаемого в материи. Всякая форма, которая пребывает в возможности в первоматерии, находится там на основании знания, которым располагает о ней божественный интеллект, — насколько он ее знает и потому, что он ее знает. Именно из этого следует исходить, объясняя существование вещей, умопостигаемых для тварного интеллекта, и одновременно — существование тварных интеллектов, способных познавать эти вещи. Создавая мир, Бог сообщил материи разнообразные формы, которые суть лишь образы божественных универсалий. Лучи света универсальной деятельной Интеллигенции, которая есть Бог, как бы преломляются в материи, где они порождают конкретные субстанции с их индивидуальным бытием, способностями и действиями. Теперь это универсалии в вещи («in re»), и, как они суть причины бытия для субстанций, в которых и пребывают, так же они суть причины их умопостигаемое™ для человеческого интеллекта. Познать вещи означает для нас преобразовать универсалию в вещи в универсалию после вещи («postrem»), то есть освободить ее от ее материи и восстановить в умопостигаемом состоянии, подобном тому, которым она извечно обладает в божественной мысли.

Полагая верным платоновское определение души как «secundum se»*, Альберт Великий подготавливал ноэтику, где неоплатоническое просветление Августина и Дионисия могло сомкнуться с аристотелевским эмпиризмом. Альберт особенно настаивает на том, что он решительно отвергает и отбрасывает авиценновскую и аверроистскую теорию действующего интеллекта. Доверимся ему в рассмотрении вопроса во всех аспектах. В своей «Сумме теологии» он перечисляет тридцать аргументов в пользу единства человеческого интеллекта, но далее при-водит тридцать шесть аргументов против, и если он ограничился разницей в шесть пунктов, то лишь из-за нехватки времени: «quia potius deficeret tempus quam enumeratio»**. Вместе с Фомой Аквинским Альберт про-

тивостоит учению, авторы которого — и он слишком хорошо знает — ответственны за него: «et haec positio fait omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores»***. Он энергично выступает против учения, согласно которому всякая душа обладает возможным и действующим интеллектом, которые свойственны именно ей. В самом деле, поскольку человеческая душа — это не просто форма тела, но одновременно и завершенная в себе самой духовная субстанция, пребывающая в нем, она должна обладать силами или способностями, необходимыми для совершения действий. Как простая физическая форма она должна быть движима извне и направляться внешними силами; субстанция движется сама по себе — значит, она имеет в себе самой нечто, чем можно производить действие. Как умопостигаемая субстанция она имеет в себе то, чем можно познавать, и поскольку указанные два интеллекта необходимы для познания, она их имеет.

Сформулировав этот принцип, Альберт мог без колебаний отнести на свой счет психологию и ноэтику Авиценны почти во всех их деталях. Чтобы узаконить эти заимствования, достаточно было поставить на место неоплатонического просветления души отдельной деятельной Интеллигенцией христианское просветление души Богом. Именно это уже сделал Гильом Оверньский, а Альберт осуществил с наивысшей точностью в деталях. Души не индивидуализируются их телами (так было бы в случае, если бы сущ-ностно они представляли собой формы): они сами в себе образуют множество различных субъектов. Насколько возможно, каждая душа — это ясное «quod est», которое актуализирует Бог, сообщая ему «quo est», представляющее собой существование. Если он и дает существование интеллектуальным природам, то для того, чтобы они могли быть просвещены его собственным светом. Будучи образом Божьим, душа наделена действующим интеллектом: это — свет, который является в нас первопричиной познания, обладающий универсальной способностью

Глава VIII. Философия в XIII веке

388

быть причиной умопостигаемого и постоянно порождающий его. Чтобы воспринимать это умопостигаемое, действующему интеллекту необходим возможный интеллект, потенциальная «tabula rasa» для всех умопостигаемых форм, подобно тому как чувства являются таковыми во всех чувственных формах. Свет действующего интеллекта в результате должен перевести из потенции в акт форму познанной вещи и сообщить об этом возможному интеллекту. Действуя таким образом, действующий интеллект ведет себя как «формальный интеллект», и умопостигаемая форма, которую он извлекает из объекта, является «intellectus in effectu»*. Как некий такой свет делает актуально видимыми все цвета и посредством их переводит из потенции в акт зрение, которое их воспринимает, так и тот же свет действующего интеллекта превращает формы чувственно воспринимаемых тел в актуально умопостигаемые и через эти формы переводит из потенции в акт возможный интеллект. Такова нормальная деятельность человеческого понимания. А нормальная жизнь подлинно человеческого существа состоит в том, чтобы актуализировать свой возможный интеллект, последовательно возвышаясь от чувственно воспринимаемого к высочайшим умопостигаемым знаниям — физике, математике, науке о душе, науке о Боге. Люди, не озабоченные познанием, но проводящие свою жизнь как простые возможные интеллекты, живут не как люди — они живут подобно свиньям. Напротив, человек, склонный к исследованию, употребляет всю свою жизнь на актуализацию своего интеллекта, то есть самого себя. Не надо обманываться: то, что философы называют «приобретенным интеллектом» («intellectus adeptus»), — это прежде всего умопостигаемое знание, последовательно собираемое в интеллект благодаря исследованию, но все же это не сам интеллект. Актуализируясь посредством исследования, интеллект обретает самого себя: «per studium intellectus adipiscitur seipsum». Сказать так — значит сделать вы-

вод, что человек подобным образом овладевает собой, ибо что такое человек как человек, если не его интеллект? «Homo inquantum homo solus est intellectus»**.

Достаточно оснащенная своими собственными способностями, душа отнюдь не становится — даже в части действующего интеллекта — образом Божьим. Следовательно, она остается открытой для божественного просветления; познавая сверхчувственное, она уподобляется Богу. Поэтому, принимая иерархию интеллектов согласно аль-Фараби и Авиценны, Альберт присваивает приобретенному интеллекту еще более высокие степени — «intellectus assimilativus, intellectus divinus и intellectus sanctus»***. Можно задать вопрос, только ли излагает он эти доктрины или принимает их? По всей вероятности, он делает и то и другое. Аль-Фараби, их автор, был суфием, а Альберт Великий (святой Альберт Великий) обладал пылкой религиозной душой, и его обширные познания всегда выливались в созерцание. Указанная классификация «философов», несомненно, представлялась ему выражением на другом языке того, что христиане уже знали или должны были знать о просветлении Богом человеческой души.

Эту истину по крайней мере хорошо усвоил Дионисий Ареопагит, и Альберт не мог не заметить, насколько учение Дионисия совпадает по своей сущности с учениями аль-Фараби, Авиценны и Гундиссалина, которого он называл Толетанусом****. Божественный свет исходит прежде всего от отдельных Интеллигенции, которые суть ангелы; от них умопостигаемые формы изливаются, с одной стороны, в материю, а с другой — в интеллекты людей, которые посредством исследования работают над познанием тел материи. Под воздействием этого света формы могут сообщать движение душе: «formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte ilia qua fluunt a forma mundi, quam ex parte ilia qua per esse sunt in materia»*****. Определение души