Часть 5.

[70]

мальность, то есть смысл — во всех смыслах этого слова, в особеннос­ти в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изре­кает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является — вообще, помимо всякой искус­ственной и определенной исторической структуры — отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие — это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вооб­ще историчность. Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открываю­щими историю и речь. Вообще. Именно в плане вообще историчнос­ти, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с ка­ким-либо эмпирически определенным моментом фактической исто­рии, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; «против» означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и против­ника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя без­молвие безумия — это отсутствие творчества, оно никогда не являет­ся просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творче­ства. Подобно бессмыслию, оно — его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это посто­янная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра.

Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ — всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безу­мия — которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, — держит дистанцию, необходимую для того, что­бы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск «достоверности» в кар­тезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вооб­ще всякого языка — даже самых с виду безумных, даже (и в особенно­сти) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, ме­рится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с

[71]

ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь «прозрачный лист бумаги», о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь от­правляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вче­рашний разум, а не возможность смысла вообще.

2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоста­вить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную воз­можность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никако­му определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство — гипотеза о сумасбродстве — не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобла­дать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к ко­торой мы еще вернемся.

Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избега­ют безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать букваль­но, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, «я, то я, что мыслит, не может быть безумным»; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью бе­зумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избе­гающие альтернативы определенного безумия и определенного разу­ма. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в «Рассуждении о методе», непременно оказывается на сто­роне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: «Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать» («Рассуждение», IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен. Пре­дельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение — ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизи­ческого. ?н? лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.

[72]

Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвраще­нии к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие — лишь один из случаев — во всех смыслах этого слова — мысли (в мыс­ли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоре­чие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точ­ке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, ска­зать следующее.

Неуязвимая для любого определенного противоречия между ра­зумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой мо­жет появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возмож­ность повествования книги Фуко как повествования к тому же и сово­купности или, скорее, всех определенных форм обмена между разу­мом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возмож­но — в сущем — лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безу­мием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыс­лие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мыс­ли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фак­тически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределен­ной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее ме­тафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демо­ном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом

* Речь вдет не столько о точке, сколько вообще о временной изначальности.

[73]

смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собствен­ном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успо­коителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рам­ки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого сол­нца, каковое есть ???????? ??? ??????. И Главков не ошибся, когда воскликнул: «Боже! Что за демоническая гипербола (????????? ?????????)», что переводят довольно банальным, наверное, выраже­нием — «чудесная трансцендентность». Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть u?pi?'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ????? находится внутри мира. Он подразумевает, если предпо­ложить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ????? чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве.

В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостря­ется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрез­мерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыс­лить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, — в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его ост­рие. Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо суще­ствует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смыс­ла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в ко­нечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокры­того истинного и здравого смысла, угнетенного определенным «здра­вым смыслом», смыслом «разделения» — смыслом, который разделя­ется недостаточно и слишком быстро определяется), — в свою оче­редь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. «Целостный» я понимаю в структуралистс­ком значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречают­ся друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совер­шает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси-

* Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия.

[74]

ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще исто­ричности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Пой­мите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что «compelle intrare» (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы за­ново ввести ее в мир, самим насилием, когда я говорю, что это сведе­ние к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так назы­ваемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой транс­цендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой.

Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определен­ной исторической целостности, — кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не пове­ствования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.

Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианс­кое Cogito, безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и доби­вается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движени­ем не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, что­бы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаютс

* В предпоследнем абзаце шестого «Размышления» тема нормальности перекли­кается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разу­мом в качестве «божественной правдивости» и т. д.

Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью прими­рить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрица­ний, «исключений» и «заточений», происходит то примирение времени и мысли (исти­ны), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как прими­рение мысли и протяженности было проектом так называемых «картезианских» рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков, ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно) укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпрета­ции Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созида­ние, каковые «различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить». Исключает безумие и кризис (то есть «объемлет» их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте ко­нечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспе­чить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконеч­ного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негатив­ность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мисти­фикация теологизм великих классических рационалистических учений.

[75]

сущностные «срыв» и кризис. Начинается и поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое находит теперь себе прибежище и успокоение в порядке разумных оснований, дабы снова завладеть покинутыми истинами. В тексте Декарта, по крайней мере, заточение совершается в этой точке. Именно здесь гиперболи­ческое и безумное блуждание снова становится путем и методом, «уве­ренным» и «решительным» движением по нашему существующему миру, переданному нам Богом в виде земной тверди. Ведь только Бог, позволяя мне в конце концов покинуть Cogito, которое всегда может оставаться в собственном своем моменте безмолвным безумием, толь­ко Бог обеспечивает мои представления и познавательные определе­ния, то есть мое рассуждение против безумия. Ведь нет никакого со­мнения, что для Декарта один* только Бог предохраняет меня от бе­зумия, каковому Cogito на собственной своей ступени только и может, что открыться со всем гостеприимством. И прочтение Фуко представ­ляется мне сильным и прозорливым не на этапе цитируемого им тек­ста, который предваряет и не дотягивает до Cogito, а начиная с мо­мента, непосредственно следующего за мгновенным опытом Cogito, на самом его острие, где разум и безумие еще не отделены друг от друга, когда принять сторону Cogito значит не принять сторону разу-

* Но Бог — это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов — Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обще­ствах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище, ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишен­ных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное, земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отноше­нии содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отноше­нии философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела мес­то — что всегда можно оспорить, — то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокуп­ностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) — кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описа­ния. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рацио­налистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого со­мнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслени­ем бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостно­стью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим оп­ределением. Предстает таковым — в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конеч­ной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти эконо­мические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят «Бог», «Бытие» или «Нич­то», когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтичес­ких определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной прав­дивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, кото­рый только кажется непрямым.

В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела — без Бога — права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактичес­ки, насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? «Необходимость безумия... связана с возможностью истории». Курсив Фуко.

[76]

ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определять­ся и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время. Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным — если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыс­лом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каж­дой определенной формы логоса — значит быть не в состоянии ос­мыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для дру­гого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и пре­пятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблужде­ние. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить — одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыс­лишь, не предавая мыслимого. Аналогично — но только аналогич­но — святой Ансельм видел в insipiens, умалишенном, того, кто не мыс-

[77]

лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творе­нием с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом ска­зать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного — нормального — разума даже не нуждается — фактичес­ки, если не по праву — в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешива­ется в тот момент, когда Декарт дает определение естественному све­ту (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимо­му, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, опре­деляя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксио­ма позволит ему доказать существование Бога, аксиома «естествен­ного света, который учит нас, что обман по необходимости происхо­дит от какой-нибудь недостаточности», докажет божественную прав­дивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот, лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдержи­вают ударов истории познания и определенных философских струк­тур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безу­мия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожа­луй, назвать патетическим. Что же касается функционирования ги­перболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт — и все, на что указывает это имя, — как раз система достоверности имеет своей первичной функцией кон­тролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфи­ре естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены

[78]

от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимо­му, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени — в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определе­ний естественного света — картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?

Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнару­жится, какова догматическая и исторически определенная — наша — почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: пока­зать, почему нейтрализация фактического мира — это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчи­нить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейт­рализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансценден­тальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего — это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.

Разделяя в Cogito, с одной стороны, гиперболу (как проект по вы­ходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны, то в философии Декар­та (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структу­ре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь не­возможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen. Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диало­ге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и ис­торичностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола

[79]

и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по не­обходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчинен­ная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности — в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно ре­шительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотребле­нию, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэто­му-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба го­ворящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только бла­годаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса — отца, господина, короля.

Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь про­цитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя «Племян­ника Рамо»: «В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с ос­новными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, — пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы не­разумия». Сегодня вечером мы и попытались занять место в проме­жутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого «пусть даже и признавая еще долгое время...» мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение «сил неразумия» вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.

Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность

[80]

за то, что он — скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением «Размышлений» — заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианс­ким по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, по­нимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самойстра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсо­лютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захваче­на врасплох экономикой. Отношение между разумом, безумием и смер­тью — это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу — не просто одно из волений; не та воля, которая при слу­чае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление ска­зать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Во­люнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подоб­но конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хра­нит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пи­шет, оно себя экономит. Экономика этого письма — это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.

Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, призна­ешь — и философия, возможно, и есть это гигантское признание, — что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие су­щественный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В сво­ем настоящем признание — это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.

Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он — бес­смыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смыс­ла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно ска­зать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.

И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса, как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-

[81]

ти, всю энергию своего смысла. С одной стороны, кризис здесь — это, по Гуссерлю, угрожающая разуму и смыслу опасность в виде объек­тивизма, забвения начал, сокрытия посредством самого рационалис­тического и трансцендентального разоблачения. Опасность в виде движения разума, которому угрожает сама его безопасность и т. д.

Но кризис — это также решение, цезура, о которой говорит Фуко, решение в смысле ???????, выбора и размежевания двух путей, кото­рые Парменид отделяет друг от друга в своей поэме — пути логоса и не-пути, лабиринта, «палинтропа», где логос теряется; пути смысла и пути бессмыслия; бытия и небытия. Размежевание, исходя из которо­го, после которого логос в неизбежном насилии своего вторжения от­деляется от себя как безумие, отправляется в изгнание и забывает свой исток и собственную возможность. Так называемая конечность — не возможность ли это как кризис? Не некоторая ли тождественность кризисного сознания и забвения кризиса? Осмысления негативности и ее редукции?

Кризис разума, наконец, доступ к разуму, приступ разума. Ибо Мишель Фуко учит нас понимать, что существуют кризисы разума до странности созвучные тому, что мир называет приступами безумия.

III. ЭДМОН ЖАБЕ И ВОПРОС КНИГИ

Теперь удастся лучше перечитать «Я возвел себе обитель»*. Свое­го рода плющ угрожал скрыть смысл этой книги или вобрать его в себя, отклонить в свою сторону. Юмор и игры, смешки и хороводы, попевки обвивались грациозно вокруг речи, которая, так и не возлю­бив еще своих истинных корней, слегка сгибалась на ветру. Не рас­прямилась еще, дабы высказать одну только прямолинейную несги­баемость поэтического долга.

В «Книге вопросов»** голос не искажается, намерение не преры­вается, но акценты становятся куда весомее. Откопан могучий, древ­ний корень, и на нем обнажена незапамятная рана (ибо Жабе учит нас, что корни говорят, что речи хотят прорасти, а поэтический дис­курс прорезается из некой раны): речь идет о своего рода иудаизме как рождении и страсти письма. Страсти к письму, терпении и любви к букве, про которые не скажешь, еврей ли подлежит им или сама Буква. Корень, возможно, общий и для народа, и для письма. Уж во всяком случае непомерная судьба, которая прививает

«вышедшую из книги расу...»

к коренному истоку смысла как буквы, то есть к самой исторично­сти. Ведь вряд ли возможна история без серьезной и трудоемкой бук­вальности. Без мучительной своей же складки, которой история отра­жается, наделяя себя шифром. Это отражение и есть ее начало. Един­ственное, что начинается с отражения, — история. А складка эта, морщина — это еврей. Еврей, который избирает письмо, которое из­бирает еврея — в обмен, каковым истина насквозь пронизывается ис­торичностью, а история расписывается в своей эмпиричности.

* Je batis ma demeure (Poemes, 1943—1957), Gallimard, 1959. Представляет сей сбор­ник прекрасное предисловие Габриэля Бунура. Жабе на настоящий момент были по­священы весьма значительные исследования: М. Blanchot. «L'Interruption», NRF, mai 1964; G. Bounoure, «Edmond Jabes, la demeure et le livre», Mercure de France, janvier 1965; «Edmond Jabes, ou la guerison par le livre», les Lettres nouvelles, juillet-septembre 1966.

** Le Livre des questions, Gallimard, 1963.

[83]

... «трудность быть евреем смешивается с трудностью писать; ведь иудаизм и письмо — лишь одно и то же ожидание, та же надежда, тот же измор».

Настойчивее всего «Книга вопросов» утверждает, что этот обмен между евреем и письмом чист и основополагающ, будучи обменом без преимущества у кого-либо, в котором прирожденный зов есть прежде всего — в ином смысле этого слова — созыв.

«Ты — тот, кто пишет и записан».

«И Реб Ильде: „ Какая разница, выбирать ли, быть ли избранным, когда мы только и можем, что выбору подчиниться?"»

И в своего рода безмолвном смещении к сущности, превращаю­щем эту книгу в одну длинную метонимию, положение еврейства ста­новится образцом положения поэта, человека речи и письма. А тот в самом опыте своей свободы оказывается препорученным языку и выс­вобожденным речью, владыкой которой он, однако, является.

«Слова избирают поэта».

«Искусство писателя состоит в том, чтобы мало-помалу склонить слова к своим книгам» (Я возвел себе обитель)

Речь идет, конечно же, о потугах, родах, медленном порождении поэта стихотворением, отцом которого он является.

«Мало-помалу книга меня закончит» (Пробел).

Поэт тем самым подлежит книге, он — ее материя и ее владыка, прислужник и тема. Ну а книга подлежит поэту, говорящему и позна­ющему существу, которое пишет ? книге о книге. Это движение, кото­рым артикулированная голосом поэта книга, самоподчиняясь, с со­бою связывается, становится в себе же себе подлежащим субъектом, движение это — отнюдь не умозрительное или критическое отраже­ние, а прежде всего поэзия и история. Ибо субъект, себя представляя, здесь дробится и раскрывается. Письмо вписывается, но также и ру­шится в свое собственное представление. Тем самым внутри той кни­ги, что бесконечно отражает самое себя, что развивается как мучи­тельное вопрошание о своей собственной возможности, форма книги представляет саму себя: «Пропущенный сквозь различные диалоги и раз­мышления, приписываемые воображаемым раввинам, роман Сары и Юкеля оказывается рассказом о любви, уничтоженной людьми и слова­ми. Он обладает измерением книги и горьким упорством неприкаянного вопроса».

Мы увидим: иначе — но насколько иначе? — направленной мето­нимией «Книга вопросов» так описывает не что иное, как возникно­вение самого Бога. Мудрость поэта вершит, стало быть, свою свобо­ду в этой страсти — перевести подчинение закону слова в самостоя-

[84]

тельность. Без чего — и ежели страсть становится подчинением — она уже безумие.

«Безумец — это жертва восстания слов» (Я возвел себе обитель).

И вот, в ожидании этого предписания корней и вдохновляясь рас­поряжением Закона, Жабе, похоже, отказался от блеска, то есть при­хоти первых своих произведений, ни в чем не отказавшись от свобо­ды речи. Он даже узнал, что свобода должна быть земной и укоренен­ной, а не то она — лишь дуновение ветра:

«Наставление, которое Реб Зале передавал таким образом: „ Ты веришь, что свободна птица. Ошибаешься: цветок... "»

...«А Реб Лима: „ Свобода пробуждается мало-помалу, по мере того как мы осознаем наши узы, как спящий — свои чувства; и наконец на­шим поступкам уже есть имя"».

Свобода уживается и обменивается с тем, что ее сдерживает, с тем, что она получает из некоего запрятанного источника, с тяжестью, которая полагает ей центр и место. Место, культ которого не обяза­тельно языческий. Лишь бы только это Место не было местоположе­нием, выгородкой, запретной зоной, захолустьем или гетто. Когда какой-то еврей или какой-то поэт заявляют о Месте, они не объявля­ют войны. Ибо, призывая нас с незапамятных времен, это Место, зем­ля эта — они всегда Там. Место — отнюдь не эмпирическое и нацио­нальное Здесь некой территории. Незапамятное, оно, тем самым, так­же и грядущее. Более того: и традиция как приключение. Свобода согласуется с неязыческой Землей, лишь если отделена от нее Обето­ванной Пустыней. Иначе говоря, Стихотворением. Отдаваясь же по­этической речи, Земля всегда сохраняется вне всякой близости, illic:

«Юкель, тебе всегда было не по себе, ты никогда не был ТУТ, а лишь ГДЕ-ТО ТАМ...»

«О чем ты мечтаешь? — О Земле. — Но ты же на Земле. — Я мечтаю о той Земле, на которой буду. — Но мы уже друг перед другом. И ногами попираем Землю. — Мне ведомы лишь камни той дороги, что ведет, говорят, к Земле».

Поэт и еврей рождены не здесь, а там. Они скитаются в разлуке со своим истинным рождением. Местные, коренные только в речи и в письме. В Законе. «Вышедшая из книги раса», поскольку они — сыно­вья Земли грядущей.

Автохтонные Книге. И от нее автономные, сказали бы мы, самостоятельные. Чем подразумевается, что поэт не просто получает свою речь и закон от Бога. Иудейской несамостоятельности нет нужды в ходатайстве поэта. Поэзия для пророчества — то же, что и кумир для истины. Возможно, по этой-то причине и кажутся нам сразу же и столь едиными, и столь разъединенными в Жабе Поэт и Еврей, а вся «Книга вопросов» — это также и разбирательство с живущей в несамостоя-

[85]

тельности еврейской общиной, к которой поэт на самом деле не при­надлежит. Ни на что не похожая поэтическая самостоятельность пред­полагает Скрижали разбитыми.

«И Реб Лима: „Десятикратно была выгравирована исходно свобода на Скрижалях Закона, но мы столь мало ее заслуживаем, что Пророк их в гневе разбил"».

Меж обломков разбитой Скрижали пробивается стихотворение и укореняется право на речь. Возобновляется приключение текста как сорняка — вне Закона, вдали от «родины Евреев», каковая — «священ­ный текст среди комментариев...» Необходимость комментария есть, как и необходимость поэтическая, сама форма изгнанной речи. В на­чале — герменевтика. Но эта общая невозможность соединиться со средой священного текста и эта общая необходимость экзегезы, этот императив интерпретации по-разному интерпретируется поэтом и раввином. Различие между горизонтом оригинального текста и пись­мом экзегезы делает различие между поэтом и раввином неустрани­мым. Не в состоянии никогда соединиться, столь, однако, близкие друг другу, как смогут они соединиться со средой? Первоначальное откры­тие интерпретации означает по сути, что всегда будут и раввины, и поэты. И две интерпретации интерпретации. Закон становится тогда Вопросом, а право на речь смешивается с долгом вопрошать. Челове­ческая книга — книга вопроса.

«На любой вопрос Еврей отвечает вопросом». Реб Лема.

Но если это право абсолютно, так потому, что не зависит от ка­кой-либо случайности внутри истории. Слом Скрижалей говорит прежде всего о разломе в Боге как истоке истории.

«Не забывай, что ты — ядро разлома».

Бог отделился от себя, чтобы дать нам говорить, нас удивлять и вопрошать. Он совершил это не говоря, а замолчав, предоставляя безмолвию прервать его голос и знаки, дозволяя разбить Скрижали. В «Исходе» Бог раскаялся и о том возвестил по меньшей мере дважды, перед первыми и перед новыми Скрижалями, между речью и первона­чальным письмом и, в Писании, между истоком и повторением (32:14, 33:17). Письмо, стало быть, исходно герметично и вторично. Наше, конечно же, но уже и Его, которое начинается с перебоя в голосе и сокрытия Лика. Это различие, эта негативность в Боге — это наша свобода, трансцендентность и глагол, которые обретают чистоту сво­его негативного истока лишь в возможности Вопроса. Вопрос, «иро­ния Бога», о которой говорил Шеллинг, прежде всего, как и всегда, обращается на себя:

«Бог — это постоянное восстание против Бога...»

«...Бог — это вопрошание Бога...»

Кафка говорил: «Мы — возникающие в мозгу у Бога нигилисти-

[86]

ческие мысли». Если Бог открывает в Боге вопрос, если он и есть само это открытие Вопроса, простоты Бога нет как нет. То, что было не­мыслимым для классиков-рационалистов, становится здесь очевидно­стью. Бог, выступая в двусмысленности собственной постановки под вопрос, действует отнюдь не самыми простыми путями; он не прав­див, не искренен. Искренность, каковая есть простота, — добродетель лживая. Добиваться же нужно, напротив, добродетели лжи.

«Реб Яков, который был моим первым учителем, верил в доброде­тель лжи, поскольку, говорил он, без лжи нет письма, а писание — до­рога Бога». Дорога обходная, несуразная, двусмысленная, позаимство­ванная — Богом и у Бога. Ирония Бога, уловка Бога, окольный путь, исходящий из Бога, дорога к Богу, отнюдь не простым обходом на которой является человек. Обходом бесконечным. Дорога Бога. «Юкель, расскажи нам об этом человеке, который — ложь в Боге».

Эта дорога, которой не предшествует, дабы предписать ей свою прямизну, никакая истина, это дорога в Пустыне. Письмо — момент пустыни как момент Отделения. На это указывает и — по-арамейс­ки — их имя: фарисеи, эти непонятые, эти люди буквы, были также «отделенными». Бог нам больше не говорит, он прервался: надо взять слова на себя. Нужно отделиться от жизни и общин и довериться сле­дам, стать человеком взгляда, поскольку больше не слышится голос в непосредственной близости сада. «Сара, Сара, с чего начинается мир?— С речи?— Со взгляда?..» Письмо перемещается по прерванной линии между речью утраченной и речью обетованной. Различение меж­ду речью и письмом — это ошибка, гнев Бога, который вышел из себя, утраченная непосредственность и труды вне сада. «Сад это речь, пус­тыня — письмо. В каждой крупице песка раскрывается знак». Иудейс­кий опыт как отражение, отделение жизни от мысли означает переход через книгу как бесконечный анахорез между двумя непосредственнос­тями и двумя самотождественностями. «Юкель, сколько страниц жиз­ни, сколько страниц смерти отделяет тебя от себя, от книги, остав­ленной книгой». Книга пустыни из песка, «из безумного песка», песка бесконечного, бессчетного и тщетного. «Собери чуть-чуть песка, пи­сал Реб Иври... ты узнаешь тогда суетность глагола».

Еврейское сознание — действительно несчастное сознание, и «Кни­га вопросов» служит ему поэмой, написанной на полях феноменоло­гии духа, с которой Еврей готов пройти только часть пути — без эсха­тологических припасов, дабы не ущемить свою пустыню, закрыть свою книгу и зарубцевать свой крик. «Пометь красной закладкой первую страницу книги, ибо рана вписана в ее начало. Реб Альсе».

Если отсутствие является душой вопроса, если отделение может появиться только в разрыве Бога — с Богом, — если бесконечное рас­стояние от Другого уважено лишь в песках книги, где всегда возмож-

[87]

ны блуждания и мираж, тогда «Книга вопросов» — сразу и нескон­чаемая песнь отсутствия, и книга о книге. Отсутствие пытается про­извести в книге самое себя и, проговариваясь, теряется; оно знает, что теряется и утеряно, и в этой степени остается нерушимым и не­доступным. К нему подступиться — его упустить; его показать — его утаить; его признать — солгать. «Главная наша забота — Нич­то, говорил Реб Идар», а Ничто — как и Бытие — может только мол­чать и скрываться.

Отсутствие. В первую очередь — отсутствие места. «Сара: Речь упраздняет расстояние, изгоняет из места надежду. Мы ли ее излага­ем, или же это она нас лепит?» «Отсутствие места» — название одно­го из стихотворений, собранных в книге «Я возвел себе обитель». На­чинается оно так: «Пустырь, страница одержимая...» И «Книга воп­росов» решительно придерживается пустыря, заброшенной вне места территории между городом и пустыней, где корням одинаково отка­зано или они равно бесплодны. Ничто не расцветает в песках или меж плит мостовой, разве что слова. Город и пустыня, каковые и не земли, и не ландшафты, и не сады, осаждают поэзию Жабе и обеспечивают его крикам неизбежно бесконечное эхо. Сразу и город, и пустыня, то есть Каир, из которого к нам и пришел Жабе, — и он тоже, как извес­тно, вышел из Египта. Обитель, которую возвел себе поэт со своими «украденными у ангела кинжалами», — невесомый шатер, сделанный из слов в пустыне, где кочующий еврей застигнут бесконечностью и буквой. Разбит разбитым Законом. Разделен в себе — (греческий язык мог бы наверняка многое нам рассказать о странном соотношении закона, блуждания и нетождественности самому себе, об общем кор­не — ?????? — разделения, -номии и номадизма). Поэт письма только и может, что обречь себя на «несчастье», накликанное на него — или ему обещанное — Ницше, накликанное на него, «прячущего в себе пустыни». Поэт — или еврей — оберегает пустыню, а та оберегает его речь, которая лишь в пустыне и может говорить; оберегает его пись­мо, которое может бороздить лишь пустыню. Иначе говоря, изобре­тает в одиночку необнаружимую и непредписуемую дорогу, которую никакая картезианская раскладка не сможет обеспечить для нас пря­молинейностью и выходом. «Где дорога? Дорогу всегда нужно найти. Белый лист полон дорог... Проделаем ту же дорогу десять, сто раз...» Того не зная, письмо сразу и набрасывает, и выведывает в пустыне незримый лабиринт, город в песке. «Проделаем ту же дорогу десять, сто раз... И у всех этих дорог свои собственные дороги. — Иначе они бы не были дорогами». Всю первую часть «Книги вопросов» можно читать как размышление о дороге и букве. «К полудню он вновь ока­зался лицом к бесконечности, к белой странице. Исчезли всякие следы шагов, их тропка. Погребены». И вновь этот переход от пустыни к го-

[88]

роду, этот Предел, каковой — единственное обиталище письма: «Ког­да он вернулся в свой квартал, в свое жилище — номад довез его на спине верблюда до ближайшего контрольного пункта, где он пересел в направ­лявшийся в город военный грузовик, — его домогалось так много вока­бул. Он упорствовал, однако же, их избегая».

Также и отсутствие писателя. Писать — это отступать. Не в свой шатер, чтобы там писать, а от своего же письма. Сесть на мель вдали от своего языка, его раскрепостить или бросить на произвол, оста­вить на дороге в одиночку и без средств. Оставить речь. Быть по­этом — это уметь оставить речь. Оставить ее говорить одну-одине-шеньку, что она может делать лишь в написанном. (Как о том гово­рит «Федр», написанное, лишенное «помощи своего отца», «уходит совсем одно», слепое, «тыкаясь то влево, то вправо», «находится в обращении везде, и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кого вовсе не касается»; блуждающее, потерянное, поскольку писа­но оно на сей раз не на песке, а, что возвращает к тому же, «по воде», говорит Платон, который тоже ничуть не верит в «сады письма» и в тех, кто хочет сеять, пользуясь тростниковой палочкой). Оставить письмо означает быть здесь лишь для того, чтобы оставить ему про­ход, послужить полупрозрачной средой его прохождения: всем и ничем. На взгляд произведения, писатель одновременно все и ниче­го. Как Бог:

«Если подчас, писал Реб Серей, ты думаешь, будто Бог тебя не ви­дит, так потому, что он сделался столь смиренен, что ты путаешь его с жужжащей в форточке твоего окна мухой. Но в этом и доказа­тельство Его всемогущества, ибо он есть сразу Все и Ничто».

Как Бог и писатель:

«Ребенком, когда я впервые написал свое имя, я осознал, что начи­наю книгу. Реб Штейн»...

«Но я — не этот человек,

ибо этот человек пишет,

а писатель — никто».

................................

«Я, Серафи, отсутствующий, я родился, чтобы писать книги.

(Я отсутствую, поскольку я рассказчик. Реален только рассказ)».

И однако же (это лишь пример противоречивых ходатайств, ко­торые беспрестанно разрывают страницы «Книги вопросов», причем разрывают неизбежно: себе противоречит уже Бог), одно только на­писанное и заставляет меня существовать, меня именуя. Стало быть, сразу верно и что, будучи названы, вещи начинают существовать, и что они теряют существование. Жертвоприношение существования слову, как говорил Гегель, но также и существования словом освяще­ние. Впрочем, недостаточно быть написанным, нужно писать, дабы

[89]