Часть 6.

иметь имя. Нужно называться. А это предполагает, что «Мое имя — вопрос... Реб Еглаль». «...Без моих писаний я безымянней простыни на ветру, прозрачней оконного стекла».

Эта необходимость поменяться своим существованием с буквой или даже поменять его на нее — его проиграть и выиграть — настоя­тельна и для Бога: «Я тебя не отыскал, Сара. Я тебя искал. Через тебя я восхожу к истоку знака, к не отлитому в форму письму, прорисован­ному ветром на песке и море, к неприрученному письму птицы и шалов­ливой рыбы. Бог, Господин ветра, Господин песка, Господин птиц и рыб, ждал от человека книгу, которую человек ждал от человека; один — чтобы быть наконец Богом, другой, чтобы быть наконец человеком...»

«Все буквы образуют отсутствие.

Тем самым Бог — дитя Его имени»

Реб Таль.

Мейстер Экхарт говорил: «Бог становится Богом, когда тварное говорит: Бог». Такая помощь, оказываемая Богу письмом человека, не противоречит невозможности для этого письма «оказать себе по­мощь» («Федр»). Не возвещается ли этой нуждою письма божествен­ное — исчезновение человека?

Если отсутствие не поддается преумалению буквой, так потому, что оно для нее — эфир и дыхание. Буква — отделяющая межа, где высвобождается заточенный в афористическом одиночестве смысл. Ведь любое письмо афористично. Никакая логика, никакое изобилие соединительных лиан не может совладать с присущими ему прерыви­стостью и несвоевременностью, с гениальностью его подразумеваемых пауз. В смысле первоначально сотрудничает другое. Между значени­ями присутствует существенный ляпсус, который отнюдь не сводится к простому, утвердительному обману со стороны одного какого-то слова или даже к ночным воспоминаниям всякого языка. Намереваться преуменьшить его рассказом, философским дискурсом, последователь­ностью доводов или умозаключений — неправильно судить о языке, недооценивать, что он и есть сам разрыв целокупности. Отрывок — не определенный стиль или категорическая неудача, а форма напи­санного. Если только не пишет сам Бог, да и то еще нужно, чтобы он тогда был Богом философов-классиков, который не задавался вопро­сами и не прерывал самого себя, который не сбивал себе дыхание, как Бог у Жабе. (Но как раз Бог классиков, чья актуальная бесконечность оставалась нетерпимой к вопросу, не испытывал в письме жизненной необходимости.) В противоположность лейбницевским Бытию и Кни­ге, рациональность Логоса, за которую ответственно наше письмо, подчиняется принципу прерывистости. Цезура не только завершает и закрепляет смысл: «Афоризм, — говорит Ницше, — сентенция, в ко­торых я среди немцев дока, являются формами вечности». Прежде всего

[90]

цезура извлекает смысл на поверхность. Не сама по себе, в одиночку, конечно же, но без прерывания — между буквами, словами, фразами, книгами — не сумело бы пробудиться ни одно значение. Если предпо­ложить, что Природа отвергает скачок, становится понятно, почему Письмо никогда не будет Природой. Оно происходит лишь скачка­ми. Что делает его чреватым гибелью. Между букв прохаживается смерть. Писать, то, что называется писать, предполагает доступ к духу через готовность потерять жизнь, умереть для природы.

Жабе очень чуток к этому щедрому расстоянию между знаками.

«Свет в их читаемом тобою отсутствии...»

«...Все буквы образуют отсутствие...»

Отсутствие — данное буквам разрешение читаться побуквенно и означать, но также и то, что, собственно, говорят буквы в самоскру­чивании языка: они выговаривают свободу и согласие на вакансию, то, что они «образуют», замыкая в свою сеть.

Отсутствие, наконец, как дыхание буквы, ибо буква живет. «Нуж­но, чтобы имя проросло, без этого оно ложно», — говорит А. Бретон. Означая отсутствие и отделение, буква живет как афоризм. Она есть одиночество, проговаривает одиночество и живет одиночеством. Вне различия и если бы она порвала с одиночеством, прервала бы преры­вание, расстояние, уважение, отношение к другому, то есть некое не­отношение, она была бы мертвой буквой. Таким образом, в букве имеется некоторая животность, принимающая формы ее желания, ее беспокойства и одиночества.

«Твое одиночество

это азбука белок

на потребу леса».

(«Краеугольный камень» в «Я возвел себе обитель»).

Как пустыня и город, лес, в котором кишат напуганные знаки, наверняка говорит о не-месте и блуждании, отсутствии предписанных дорог, одиноком вздымании вне досягаемости солнца прикровенного корня к прячущемуся небу. Но, помимо застывших линий, лес это также и деревья, за которые цепляются обезумевшие буквы, древесина, ко­торую ранит поэтический надрез.

«Плод они гравировали в скорби древа

одиночества...»

.......................

«Словно матрос прививающий им

к имени мачты

в знаке ты одинок».

Дерево гравюры и привоя уже не принадлежит саду; это дерево леса или мачты. Дерево для мачты — то же, что пустыня для города. Как еврей, как поэт, как человек, как Бог, знаки могут выбирать лишь

[91]

между одиночеством природы и одиночеством установления. Но они — знаки, и возможным становится иное.

Конечно, животность буквы кажется поначалу одной метафорой из многих. (Например, в «Я возвел себе обитель», пол есть гласная и т. д., или же «Подчас с помощью сообщника слово меняет пол и душу», или еще: «Гласные под их пером напоминают проткнутые крючком рты вытащеных из воды рыб; согласные — сколупнутую чешую. Они живут в тесноте своих поступков, в своем чернильном логове. Их пресле­дует бесконечность...») Но прежде всего она и есть сама метафора, исток языка как метафора, в которой Бытие и Ничто, внеметафорические условия метафоры, сами никогда не проговариваются. Мета­фора или животность буквы — это первичная и бесконечная двусмыс­ленность означающего как Жизни. Психическое ниспровержение инер­тной литературы, то есть природы или вновь ставшей природой речи. Это сверхмогущество порождается как жизнь означающего в беспо­койстве и блуждании более богатого, нежели знание, языка, доста­точно подвижного, чтобы идти дальше смиренной и оседлой досто­верности. «Как сказать то что я знаю / словами чье значение /множе­ственно?»

Уже искаженная цитированием, организованная мощь песни дер­жится в «Книге вопросов» вне пределов досягаемости комментария. Но опять же можно задаться вопросом о ее источнике. Не рождается ли здесь она, в частности, из необыкновенного потока, напирающего на плотину слов, на конкретные особенности опыта Эдмона Жабе, на его голос и стиль? Из слияния, в котором воссоединяются, стягивают­ся и вспоминаются страдание, тысячелетняя рефлексия одного наро­да, все та же «скорбь», «прошлое и непрерывность которой смешива­ются с прошлым и непрерывностью письма», судьба, которая окликает еврея и ставит его между голосом и шифром — и он плачет черными, как потеки чернил, слезами. «Я возвел себе обитель» — строка, поза­имствованная из «Голоса чернил» (1949). А вот из «Книги вопросов»: «Ты догадываешься, что я весьма дорожу сказанным, быть может — более, чем написанным, ведь в написанном недостает моего голоса, а я в него верю — я имею в виду голос созидательный, а не пособнический, слугу».

(То же колебание, то же беспокойное движение в различии между сократизмом и гебраизмом, нищетой и величием буквы, пневматикой и грамматикой можно обнаружить и у Э. Левинаса.)

В прирожденной афазии, когда недостает голоса бога или поэта, надо удовольствоваться наместниками речи: криком и письмом. Это «Книга вопросов», репетиторство нацизма, поэтическая революция нашего века, необыкновенная рефлексия человека, пытающегося се-

[92]

годня наконец — и навсегда тщетно — всеми средствами, всеми путя­ми вернуть себе обладание своим языком, словно в этом есть какой-то смысл, и счесть себя за него ответственным перед Отцом Логоса. Мож­но, например, прочесть в «Книге отсутствующего»: «Решительное сра­жение, в котором преданные своими ранами побежденные, падая, опи­сывают страницу письма, посвященную победителями избранному, который по неведению это сражение и развязал. Чтобы утвердить превосходство глагола над человеком, глагола над глаголом и имело в действительности оно место». Не это ли слияние — «Книга вопро­сов»?

Нет. Песня уже не пелась бы, сводись ее напряжение к одному сли­янию. Слияние должно повторять исток. Поет крик этот потому, что в своей загадочности он извлекает из потрескавшейся скалы воду, един­ственный источник, единство бьющего ключом разрыва. А уже затем «течения», «стечения», «влияния». Стихотворение всегда идет на риск не иметь смысла, и без этого риска оно было бы просто ничем. Чтобы стихотворение Жабе рискнуло иметь какой-то смысл, чтобы, по край­ней мере, рискнул иметь смысл его вопрос, нужно предположить ис­точник, с единством которого встречаешься не случайно, а поскольку под эту встречу под-ходит сегодня другая встреча. Встреча первая, более того, единственная, ибо она была отделением, как разлука Сары и Юкеля. Встреча и есть отделение разлуки. Такое противоречащее «логике» суждение разрывает единство Бытия — в хрупком звене «есть», — привечая в источнике смысла другое и различие. Но, ска­жут, бытие всегда должно уже мыслиться, чтобы назвать их, встречу и разлуку кого-то с чем-то, и, тем паче, чтобы сказать, что встреча и есть разлука. Конечно, но «всегда должно уже» означает в точности первоначальное изгнание вне царства бытия, изгнание как мысль о бытии, означает, что Бытие не есть и никогда само не показывается, никогда не присутствует, теперь, вне различения (во всех смыслах, востребованных сегодня этим словом). Бытие ли он или господин су­щего, сам Бог есть, проявляется как то, что он есть, в различении, то есть как различие и в сокрытии.

Если, добавляя, что мы здесь и делаем, к безмерному стихотворе­нию убогие граффити, стремятся свести его к, как говорят, «темати­ческой структуре», нужно четко понимать, что в ней нет ничего ори­гинального. Вопрос в Боге, негативность в Боге как высвобождение историчности и человеческой речи, человеческое письмо как желание и вопрос Бога (и двойственность родительного падежа, прежде чем быть грамматической, онтологична — или, скорее, она в укорененно­сти онтологического и грамматического в графейн), история и дис­курс как гнев вышедшего из себя Бога и т. д., и т. п. — все это доста­точно испытанные мотивы: они отнюдь не свойственны в первую оче-

[93]

редь Беме, немецкому романтизму, Гегелю, позднему Шелеру и т. д., и т. п. Негативность в Боге, изгнание как письмо, жизнь буквы, нако­нец, — это уже Каббала. Что означает — сама «Традиция». И Жабе осознает каббалистические отголоски своей книги. Подчас ими даже играет. (См., напр., «Книгу отсутствующего».)

Но традиционность не есть ортодоксия. Кто-то другой назовет, может статься, все стороны, которыми Жабе отделяется также и от еврейской общины, если предположить, что это последнее понятие имеет здесь какой-то — к примеру, свой классический — смысл. Он отделяется от нее не только в том, что касается догм. Куда как глубже. Для Жабе, который признает, что очень поздно обнаружил своего рода принадлежность к иудаизму, еврей — лишь мучительная метафора: «Вы все евреи, даже антисемиты, ибо вам было назначено мучениче­ство». И тогда он должен объясниться со своими братьями по расе и уже отнюдь не воображаемыми раввинами. Все упрекнут его в этом универсализме, эссенциализме, сухом аллегоризме, нейтрализации события в символике и воображаемом.

«Обращаясь ко мне, мои братья по расе сказали:

Ты не еврей. Ты не посещаешь синагогу...

...........................................................

Раввины, чьи слова ты повторяешь, шарлатаны. Существовали ли они когда-либо? А ты питаешься их нечестивыми словами...»

...«Ты еврей для других и почти не еврей для нас».

«Обращаясь ко мне, самый здравомыслящий из моих братьев по расе сказал:

Не делать никакой разницы между евреем и неевреем — не означа­ет ли это уже евреем не быть?» И очи добавили: «Братство — это давать, давать, давать, а дать ты всегда сможешь только то, что ты и есть». / Ударяя себя кулаком в грудь, я думал: / «Я ничто. / Мне отрубили голову. / Но не стоит ли человек человека? / А обезглавлен­ный — верующего?»

Жабе в этом диалоге вовсе не обвиняемый, и диалог, и спор он несет в себе. В этом несовпадении себя с самим собою в нем и больше, и меньше еврейского, чем в еврее. Но самотождественности еврея, быть может, и не существует. Еврей, возможно, иное имя для самой этой невозможности быть собою. Еврей расколот — расколот прежде все­го между двумя измерениями буквы, аллегорией и буквальностью. Его история была бы всего лишь одной из многих эмпирических историй, если бы он себя основал, огосударствил в различии и в буквальности. У него вовсе не было бы истории, истощись он в алгебре некоей абст­рактной всеобщности.

Между слишком уж живой плотью буквального события и холод­ной кожей понятия пробегает смысл. Так он и проходит в книгу. Все

[94]

про(ис)ходит в книге. Все должно будет обитать в книге. В том числе книги. Вот почему книга никогда не окончена. Она всегда остается невостребованной, притушенной:

«— На моем столе лампа, а дом в книге.

— Наконец-то я буду жить в доме».

.......................................

«— Где находится книга?

— В книге».

Любой выход из книги наружу вершится в книге. Конец письма, не иначе, держится по ту сторону письма: «Письмо, которое заверша­ется самим собою, — всего лишь проявление презрения». Если оно не является разрывом самого себя, раскрытым к другому в признании бесконечного отделения, если оно — самосмакование, удовольствие писать ради того, чтобы писать, удовлетворенность художника, оно разрушает само себя. Оно синкопируется в округлость яйца и полно­ту Тождественного. Верно, что идти к другому — это также и отри­цать себя, а смысл отчуждается при переходе к письму. Дабы себя выс­казать, намерение себя превосходит и отрывается от себя. «Я ненави­жу произнесенное, где меня уже больше нет». Несомненно также, что не только конец письма выходит за его пределы, но и исток его все еще не в книге. Писатель, строитель и хранитель книги, держится при входе в дом. Писатель это провожатый, и в его судьбе присутствует пороговое значение. «Кто ты? — Хранитель дома. — ...Ты в книге?— Мое место на пороге.»

Но — и в этом суть дела — вся эта внеположность по отношению к книге, вся эта негативность книги проявляется в книге. В книге гово­рится о выходе из книги наружу, о другом и пороге. Другое и порог могут только писаться, признавать себя опять же в ней. Из книги вы­ходишь только в книге, поскольку для Жабе не книга находится в мире, а мир в книге.

«Мир существует, потому что существует книга...» «Книга — дело книги». «...Книга множит книгу». Быть означает быть-в-книге, даже если бытие — не та тварная природа, которую в Средние века часто называли Книгой Бога. Сам Бог появляется в книге, которая переплетает тем самым его с человеком, а бытие с самим собой. «Если Бог есть, то потому, что Он есть в книге». Жабе знает, что книга обложена и пребывает под угрозой, что ее «ответ — опять же воп­рос, что эта обитель беспрестанно под угрозой». Но книге может уг­рожать только ничто, небытие, бессмыслица. Если бы она началабыть, угроза — как в этом случае — была бы признана, произнесена, приру­чена. Была бы домашней и книжной.

Все историческое беспокойство, все поэтическое беспокойство, все

[95]

беспокойство иудейское терзают, стало быть, это стихотворение не­скончаемой пыткой вопроса. Все утверждения и все обращения, все противоречивые вопросы привечаются здесь в единстве книги, в не­коей ни на что не похожей логике, в Логике. Здесь бы следовало ска­зать, в Грамматике. Но и это беспокойство, и эта война, это неистов­ство вод — не покоится ли оно на безмятежном и безмолвном основа­нии невопрошания? Не является ли письмо вопроса — из-за определенности, решимости — началом покоя и ответа? Первым в отношении вопроса насилием? Первым кризисом и первым забвени­ем, неотвратимым началом блуждания как истории, то есть как само­го сокрытия блуждания?

Невопрошание, о котором мы говорим, еще не догма; и акт веры может предшествовать в книге, мы это знаем, верованию в Библию. Как может его и пережить. Невопрошание, о котором мы говорим, это непочатая убежденность, что бытие есть некая Грамматика, мир же — насквозь криптограмма, которую надлежит образовать или пре­образовать поэтическим надписыванием или поэтической расшифров­кой; что книга первоначальна, что все принадлежит книге, прежде чем быть или явиться в мир, что все может родиться, лишь пристав к кни­ге, может умереть, лишь сев на мель в виду книги; что первая пристань всегда — безучастный берег книги.

Но что если Книга — не более чем, во всех смыслах этого слова, эпоха бытия (эпоха кончающаяся, которая показывает Бытие в от­блесках его агонии или ослаблении гнета и преумножает — как после­дняя болезнь, как болтливая и цепкая сверхпамять некоторых умира­ющих — книги о мертвой книге)? Что если форма книги не должна быть более моделью для смысла? Если бытие коренным образом пре­бывает вне книги, вне буквы? В трансцендентности, которой более уже не коснуться написанием и значением, которая не ложится на стра­ницу, а прежде всего встает перед ней? Если бытие в книге теряется? Если книги — растрата бытия? Если бытие-мир, его присутствие, бытийственный его смысл, открывается лишь в неразборчивости, в ко­ренной нечитаемости, которая отнюдь не заодно с утраченной или разыскиваемой читаемостью, страницей, еще не вырванной из какой-то божественной энциклопедии? Если мир — даже не, по выражению Ясперса, «рукопись другого», но прежде всего другое по отношению к любой возможной рукописи? И если всегда слишком рано говорить, что «восстание — это смятая страница в корзине для бумаг...»?Все­гда слишком рано говорить, что зло нерасшифровываемо всего-навсе­го из-за какого-то lapsus calami или малограмотности Бога и что «наша жизнь во Зле имеет форму перевернутой буквы, исключенной из-за не­читаемости из Книги Книг»? И если сама Смерть не дает вписать себя в книгу, куда, как, впрочем, известно, Бог евреев из года в год вписы-

[96]

вает имена только тех, кто сможет жить? И что если мертвая душа — нечто большее, или меньшее, во всяком случае — нечто иное, нежели мертвая буква, которую, должно быть, всегда можно пробудить? Если книга — лишь самое надежное забвение смерти? Утаивание некоего более старого или более молодого письма, другого века, нежели кни­га, нежели грамматика и все то, что заявляет в ней о себе под именем смысла бытия? Все еще нечитаемого письма?

Та коренная нечитаемость, о которой мы говорим, не является иррациональностью, обескураживающей бессмыслицей, всем тем, что может вызвать тревогу перед непостижимым и нелогичным. Подоб­ная интерпретация — или определение — нечитаемого принадлежит уже книге, уже окутана возможностью тома. Первоначальная нечита­емость — не просто внутренний книге, рассудку или логосу момент; она им прежде всего не противоположна, не имея с ними никаких от­ношений симметрии, будучи с ними несоизмеримой. Предшествуя книге (не в хронологическом смысле), она тем самым является самой ее возможностью, а уже в ней — и возможностью позднейшего и пре­ходящего противоречия «рационализма» и «иррационализма». Бытие, возвещающее о себе в нечитаемом, пребывает вне пределов этих кате­горий, по ту сторону, когда пишется, своего собственного имени.

Было бы смешно обвинять Жабе, что эти вопросы не прозвучали в «Книге вопросов». В литературном акте, который нуждается одно­временно и в их жизни, и в их летаргии, эти вопросы могут лишь дре­мать. Письмо умерло бы от безусловного бодрствования вопроса, как и от его простого стирания. Писать — не путать ли это все еще онто­логию и грамматику? Ту грамматику, в которую все еще вписываются все смещения мертвого синтаксиса, все вылазки речи против языка, все допросы с пристрастием самой буквы? Письменные вопросы в ад­рес литературы, все пытки, которым она подвергается, всегда ею и в ней преображаются, изводятся, забываются; становятся видоизмене­ниями — себя, собою, в себе — омертвений, то есть, как всегда, уло­вок жизни. Каковая отрицает себя в литературе лишь с тем, чтобы вернее выжить. Надежнее быть. Она отрицает себя ничуть не больше, чем утверждает: она себя откладывает и пишется как различАния. Кни­ги всегда — книги жизни (архетипом которых служит хранимая Бо­гом евреев «Книга жизни») или выживания (архетипом которым слу­жат хранимые египтянами «Книги мертвых»). Когда Морис Бланшо пишет: «Способен ли человек на радикальное вопрошание, то есть, в конечном счете, способен ли человек на литературу?», исходя из опре­деленного осмысления жизни, один раз из двух можно с таким же ус­пехом сказать и «неспособен». Если только принять, что чистая лите­ратура — это не-литература или же сама смерть. Вопрос об истоке жизни, абсолютное вопрошание, вопрошание обо всех возможных

[97]

вопрошаниях, «вопрошание Бога» никогда не будет принадлежать никакой книге. Если только он сам не забудется в артикуляции своей памяти, во времени вопрошания, во времени и традиции своей фразы, и если память о себе, связывающий его с собою синтаксис, не превра­тит его в скрытое утверждение. В уже удаляющуюся от своего истока книгу вопроса.

Не следует ли отныне, дабы Бог действительно был, как о том го­ворит Жабе, вопрошанием Бога, преобразовать последнее утвержде­ние в вопрос? Литература тогда станет, возможно, всего лишь этого вопроса сомнамбулическим смещением:

«„Есть Книга Бога, которой Бог вопрошает себя, и есть книга че­ловека, которая под стать Божественной".

Реб Рида».

IV. НАСИЛИЕ И МЕТАФИЗИКА. ЭССЕ О МЫСЛИ ЭММАНУЭЛЯ ЛЕВИНАСА*

Иудейство и эллинство — между двумя этими по­люсами воздействия меняется наш мир. Временами его сильнее притягивает один из них, временами — дру­гой, тогда как ему пристало бы, хотя так никогда не бывает, обрести между ними счастливое равновесие.

(Мэтью Арнольд, Культура и анархия)

Умерла ли философия вчера, вместе с Гегелем или Марксом, Ниц­ше или Хайдеггером — и, должно быть, все еще бредет к смыслу своей смерти, — или же она всегда жила сознавая, что находится при смер­ти, как то негласно и признается в тени, отбрасываемой самим про­возгласившим philosophia perennis заявлением; умерла ли она однаж­ды, в ходе истории или же всегда жила агонией, насильственно исто­рию открывала, отвоевывая саму свою возможность у не-философии, своей противоположной основы, своего прошлого или своего дела, своей смерти и своего средства; нет ли — по ту сторону этой смерти

* Emmanuel Levinas. Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl, 1-re ed Alcan, 1930; 2-е ed., Vrin, 1963; De l'existence a l'existant (Fontain, 1947); Le temps et l'autre — in «Le choix, le Monde, l'Existence» (Caniers du College philosophique, Arthaud, 1949); En decouvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalite et Infini, Essai sur l'exteriorite, La Haye, M.Nijhoff, 1961; Difficile Liberte, Essais sur le judaisme, Albin Michel, 1963.

Мы будем ссылаться и на различные статьи, упоминая их по мере надобности. Основные работы будут обозначаться сокращениями: Theorie de l'intuition...: THI; De l'existence a l'existant: ЕЕ; le Temps et l'Autre: TA; En decouvrant l'existence: EDE; Totalite et Infini: TI; Difficile Liberte: DL.

Это эссе было уже написано, когда появились два важных текста Эммануэля Левинаса: «La Trace de l'Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963 и «La Signification et le Sens» в Revue de metaphysique et de morale, 1964, № 2. К сожалению, мы можем здесь лишь кратко о них упомянуть.

[99]

или смертности философии, а может быть, даже и благодаря им — у мысли грядущего, или даже, как говорят сегодня, не грядет ли она вся целиком за тем, что сохранилось пока в философии; еще страннее, нет ли у грядущего тем самым грядущего — вот вопросы, которые непод­властны ответу. По своему происхождению — и по меньшей мере еди­ножды — эти проблемы поставлены перед философией как пробле­мы, решить которые она не может.

Возможно даже, что эти вопросы не философичны, не относятся уже к философии. Тем не менее единственно они, должно быть, и в состоянии стать сегодня основой той общности, что в миру (по ста­рой, по меньшей мере, памяти) все еще зовется философами, которую следовало бы безотлагательно изучить, невзирая на диаспору инсти­тутов или языков, публикаций или техник, каковые увлекают друг друга, самопорождаются и преумножаются как капитал или нищета. Общности, стало быть, вопроса на той хрупкой стадии, когда тот еще недостаточно определен, чтобы под маской вопроса уже призывалось лицемерие ответа, чтобы его голос уже обманом поддавался артику­ляции прямо в синтаксисе вопроса. Общности решения, начинания, абсолютной, но находящейся под угрозой начальности, когда вопрос еще не обрел языка, который он решил искать, еще не уверился в нем в своей собственной возможности. Общности вопроса о возможности вопроса. Немногое — почти что ничего, — но сегодня здесь находят себе убежище и итог нерушимые достоинство и долженствование ре­шения. Нерушимая ответственность.

Почему нерушимая? Потому, что невозможное уже имело место. Имело место невозможное согласно всей совокупности вопрошаемо­го, согласно всей совокупности сущего, объектов и определений, не­возможное согласно истории фактов: имеется история вопроса, чис­тая память о чистом вопросе, которая дозволяет, быть может, в своей возможности всякое наследие и, вообще и как таковую, всякую чис­тую память. Вопрос уже начался, мы это знаем, и эта странная уве­ренность касательно другого абсолютного истока, другого абсолют­ного решения, заручившись прошлым вопроса, высвобождает ни с чем не соизмеримое учение: дисциплину вопроса. Через («через» оз­начает, что уже нужно уметь читать) эту дисциплину, каковая еще даже и не является уже непостижимой традицией негативного (нега­тивного определения) и каковая куда старше иронии, майевтики, ????? и сомнения, о себе заявляет наказ: вопрос должен быть сохра­нен. В качестве вопроса. Должна быть высказана и защищена свобо­да (от) вопроса (двойной генитив). Обоснованное местопребывание, реализованная традиция вопроса, пребывающего вопросом. Если это предписание имеет какое-то этическое значение, то оно не в том, что­бы принадлежать области этического, а в том, чтобы дозволить —

[100]

впоследствии — вообще любой этический закон. Это не негласный закон, не обращающееся к свободе речи предписание. Нет, стало быть, ни закона, ни предписания, которые бы не подтверждали и не заключали в себе — то есть которые не скрывали бы, ее предпо­лагая, — возможность вопроса. Вопрос тем самым всегда в чем-то заключен, он никогда не появляется непосредственно как таковой, а лишь сквозь герметичность предложения, в котором его уже на­чал определять ответ. Его чистота только и делает, что все время заявляет или напоминает о себе сквозь различия в герменевтичес­кой работе.

Итак, те, кто вопрошает о возможности, жизни и смерти филосо­фии, уже включены, неожиданно для себя втянуты в диалог вопроса о себе и с собою, они уже в памяти философии, вовлечены в сообщение вопроса с самим собой. Таким образом этому сообщению по сути пре­допределено судьбой дойти до рефлексии, спекуляции, вопрошания о себе в себе. Тогда начинается объективация, вторичная интерпрета­ция и определение своей собственной истории в мире; тогда начинает­ся сражение, разворачивающееся в различении между вообще вопро­сом и «философией» как определенным — конечным или смертным — моментом и методом самого вопроса. В различии между философией как возможностью или приключением самого вопроса и философией как определенным событием или поворотным пунктом в этом при­ключении.

Сегодня это различие сознается куда лучше. Что оно вышло на свет и осмысляется как таковое — для историка фактов, техник или идей, безусловно, предельно неприметный, совершенно в его глазах несущественный штрих. Но вполне может статься, что, будучи вос­принят со всеми своими последствиями, он окажется наиболее глу­боко вписанной в нашу эпоху ее характерной чертой. Лучше осоз­нать это различие — не означает ли это, в частности, понять, что если что-то должно еще выйти из той традиции, в которую филосо­фы всегда знали, что втянуты, произойдет это при условии беспрес­танного взыскания ее истока и неукоснительного усилия, дабы удер­жаться к нему как можно ближе? А это вовсе не означает запинаться, лениво затаившись в праздном безвременьи детства. Как раз напро­тив.

Незадолго до нас и вслед за Гегелем, в его необъятной тени, два великих голоса, которыми это полное повторение было нам предпи­сано, нас призвало, с помощью которых оно как нельзя лучше осозналось в качестве первейшей философской неотложности, принадлежат, вне всякого сомнения, Гуссерлю и Хайдеггеру. Ведь несмотря на са­мое глубокое несходство, это обращение к традиции — в котором нет ничего от традиционализма — направляется намерением, общим и дл

[101]

гуссерлианской феноменологии, и для того, что мы в первом прибли­жении и удобства ради назовем хайдеггеровской «онтологией»*. Итак, в самых общих чертах:

1. Вся история философии мыслится исходя из ее греческого источ­ника. Речь идет, как известно, не о западничестве или историцизме**. Просто-напросто базисными понятиями философии служат прежде всего понятия греческие, и вряд ли возможно философствовать или ораторствовать о философии вне их стихии. Пусть Платон в глазах Гуссерля является основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал в тени, а для Хайдеггера, напро­тив, отличает момент, когда мысль о бытии забывает себя и определя­ется философией; разница эта носит решающий характер лишь на выходе общего корня, а он — греческий. Это братственное по проис­хождению различие целиком и полностью подчинено одной и той же власти. Власти, причем, того же, каковая не сгладится ни в феномено­логии, ни в «онтологии».

2. Археология, к которой разными путями ведут нас Гуссерль и Хайдеггер, предписывает всякий раз подчинение либо нарушение, в любом случае — редукцию метафизики. Даже если этот жест имеет каждый раз, по меньшей мере с виду, совсем иной смысл.

3. И наконец, категория этики здесь не только разъединена с ме­тафизикой, но и предписана чему-то от себя отличному, инстанции предшествующей и куда более радикальной. Когда это не так, когда

* После того, как он хотел восстановить дремлющую в метафизике собственно он­тологическую интенцию, после того, как пробудил под «метафизической онтологией» «онтологию фундаментальную», Хайдеггер в конце концов предлагает ввиду стойко­сти традиционных кривотолков отказаться впредь от терминов «онтология», «онто­логический» («Введение в метафизику»). Вопрос о бытии не подпадает никакой онто­логии.

** То есть не о релятивизме: истинность философии не зависит от ее отношения к фактичности греческого или европейского события. Напротив, подступаться к гречес­кому или европейскому эйдосу нужно исходя из вторжения или зова, происхождение которого Гуссерль и Хайдеггер определяют по-разному. Как бы то ни было, для обоих «вторжение философии» («Aufbruch oder Einbruch der Philosophie», Husserl, Krisis...), есть «первоначальное явление», которое характеризует Европу как «духовную фигу­ру» (ibid.). Для обоих «слово ????????? говорит нам: философия есть нечто определяю­щее — прежде всего и главным образом — существование греческого мира. Более того — ????????? определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейс­кой истории. Избитое выражение „западноевропейская философия" на самом деле яв­ляется тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии „философия" ока­зывается греческой — "греческий" здесь означает: в своем первоначальном бытии фи­лософия по природе своей такова, что прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться — самой». Heidegger. Qu'est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. О том, как следует понимать точнее эти ал­люзии на Грецию, см. также Chemins.., trad. W. Brokmeier.

[102]

закон, решающая власть и отношение к другому воссоединяются в ????, они утрачивают в ней свою этическую специфику*.

Упорядочиваясь в единый исток единой философии, эти три мо­тива указывают, по всей вероятности, единственно возможное направ­ление для вообще любых философских средств. Коль скоро диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской «онтоло­гией» завязывается повсюду, куда они более или менее явно вовлече­ны, понять его можно, судя по всему, только внутри греческой тради­ционности. В тот момент, когда вышедшая из греко-европейского приключения базисная понятийная система того и гляди захватит все человечество, три эти мотива предопределяют, не иначе, целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации. Ни одна философия не смогла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться, или не кончив саморазрушением в качестве философс­кого языка. На некой исторической глубине, о которой наука и фило­софия истории могут лишь догадываться, мы, стало быть, знаем, что доверены безопасности греческой стихии, причем эти знание и дове­рие не сводятся ни к привычке, ни к удобству, а, напротив, позволяют нам осмыслить любую опасность и пережить любое беспокойство или бедствие. Например, сознание кризиса говорит для Гуссерля лишь о временном, почти что необходимом восстановлении трансценденталь­ного мотива, который сам по себе начинал свершать у Декарта и Кан­та греческий замысел о философии как науке. Когда Хайдеггер гово­рит, например, что «уже давно, уже слишком давно мысль иссушена» как вынутая из воды рыба, стихия, которой он хочет ее вернуть, опять же — уже — греческая, греческая мысль о бытии, мысль о бытии, раз­рыв или зов которого произвела Греция. Итак, знание и безопасность, о которых мы говорим, лежат не в мире: скорее уж это возможность нашего языка и опора нашего мира.

Вот на этой-то глубине и способна нас потрясти мысль Эммануэ­ля Левинаса.

В глубине иссушенности, в разрастающейся пустыне, мысль эта, которая не хочет более быть в основе своей мыслью о бытии и фено­менальности, заставляет нас грезить о каких-то неслыханных утра­тах: мотивации и обладания:

1. В греческом, в нашем языке, в языке, богатом всеми отложения-

* Гуссерль: «Разум без ущерба для себя делится на "теоретический", "практичес­кий" или "эстетический" и т. д.» (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanite, trad. Р. Ricoeur, Verite et Liberte). Хайдеггер: «Названия вроде "логики", "этики", "фи­зики" возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление» (Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier).

[103]

ми своей истории — и уже заявляет о себе наш вопрос, — в языке, винящем самого себя в силе соблазна, каковою он беспрерывно игра­ет, она призывает нас к расчленению греческого логоса, к расчлене­нию нашей тождественности и, может быть, тождественности вооб­ще; мысль эта призывает нас покинуть греческое место и, быть может, место вообще ради того, что даже уже и не источник и не место (слиш­ком привечающие богов), ради дыхания, ради пророческой речи, уже навеянной не только до Платона, не только до досократиков, но и не доходя до всякого греческого истока, ради греку другого (но другой для грека — будет ли это негрек? Сможет ли он, прежде всего, назвать себя негреком? И близится наш вопрос). Мысль, для которой гречес­кий логос уже целиком свершился, стал перегноем, упокоенным не на грунте, а вокруг более древнего вулкана. Мысль, которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческо­го владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения — конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире. Мысль, нако­нец, которая хочет освободиться от философии, зачарованной «обли­ком бытия, каковой проявляется на войне» и «закрепляется в понятии целостности, властвующем в западной философии» (TI, х).

2. Эта мысль хочет тем не менее определиться в своей первона­чальной возможности как метафизика (греческое, однако же, поня­тие, если мы следуем жиле нашего вопроса). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от подчинения, и понятие, которое он хо­чет восстановить наперекор целой традиции, идущей от Аристотеля.

3. Эта мысль обращается к этическому отношению — к ненасиль­ственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим, с кем-то другим, — которое одно смогло бы раскрыть про­странство трансцендентности и освободить метафизику. Притом не водружая этику и метафизику ни на что иное, кроме них самих, и не смешивая их с другими водами, когда они пробиваются на поверх­ность.

Речь, стало быть, идет о могущественной воле к объяснению с ис­торией греческой речи. Могущественной, поскольку, если эта попыт­ка и не первая в своем роде, она достигает в своем диалоге таких вы­сот и такого проникновения, что от греков — и прежде всего от тех двух греков, каковыми остаются Гуссерль и Хайдеггер — требуется ответить. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, если она не желает ни уподобиться так называемой философской оче­видности, ни даже оную философскую очевидность «завершить»

[104]

(TI, х), тем не менее не развивается в своем дискурсе ни как некая ев­рейская теология, ни как еврейская мистика (ее даже можно понять как тяжбу по делу теологии и мистики), ни как догматика, ни как ка­кая бы то ни было религия, ни даже как какая бы то ни было мораль. Она никогда не ссылается в последней инстанции на иудейские тези­сы и тексты. Она хочет добиться понимания, используя в качестве сред­ства сам опыт. Сам опыт и наиболее в нем неустранимое: переход и выход к другому; само другое и наиболее в нем неустранимо другое — другого. Средство, которое отнюдь не совпадает с тем, что всегда зва­лось философским образом действия, но которым достигается точка, где не может не быть затронута превзойденная философия. По правде говоря, эта мессианская эсхатология никогда в буквальном смысле слова не высказывается: речь идет только о том, чтобы указать в об­наженном опыте пространство, некую полость, где она могла бы быть воспринята и где она должна откликаться. Эта полость — не просто какое-то отверстие среди многих. Это само отверстие, от-верстие от­верстия, то, что не дает заключить себя ни в какую категорию или целокупность, то есть все то, что в опыте уже не позволяет описать себя в традиционных понятиях и даже сопротивляется любой филосо­феме.

Что означает это объяснение и этот взаимный охват двух источ­ников и двух исторических речений, иудейства и эллинства? Не заяв­ляют ли здесь о себе некое новое устремление, несколько странная общность, которые уже не являются возвращением по спирали алек­сандрийского смешения? Если учесть, что Хайдеггер тоже хотел от­крыть проход к некой древней речи, которая, на философию опира­ясь, уводит вне или внутрь философии, что означают здесь эти другой проход и другая речь? И, в первую очередь, что означает требование опоры на философию, в которой они все еще ведут диалог? Именно это пространство вопрошания мы и выбрали здесь для прочтения — весьма частичного* — работ Левинаса. Вполне естественно, мы не

* Частичного не только по причине избранной точки зрения, размаха творчества Левинаса материальных и иных границ, этого эссе. Но также и потому, что письмо Левинаса которое уже и само по себе заслуживало бы изучения и в котором стилисти­ческий жест особенно в «Целостности и Бесконечности«, менее, чем когда-либо, под­дается отделению от намерения, запрещает то прозаическое развоплощение в концеп­туальную схему, каковое является первым насилием любого комментария. Левинас, конечно же рекомендует правильное пользование прозой, подрывающее дионисические очарование и насилие и запрещающее поэтический захват, но это ничего не меня­ет: в «Целостности и Бесконечности» использование метафор, восхищая и чаще всего, если не всегда, оставаясь по ту сторону любых риторических злоупотреблений, при­крывает своим пафосом самые решительные ходы рассуждения. Проявим ли мы вер­ность или неверность, слишком часто отказываясь воспроизводить их в нашей лишен­ной иллюзий прозе? Кроме того, развитие тем в «Целостности и Бесконечности» не

[105]

претендуем на освоение этого пространства—даже под видом скром­ного подступа. Разве что попытаемся издалека и едва-едва на него указать. Прежде всего нам хотелось бы в стиле комментария (и не­смотря на некоторые скобки и примечания, в которые будет заключе­на наша озадаченность) остаться верными темам и дерзновениям од­ной мысли. Как и ее истории, чье терпение и беспокойство уже итожат и несут в себе взаимное вопрошание, о котором мы хотим погово­рить*. Еще мы попытаемся поставить несколько вопросов. Если им удастся приблизиться к душе этого объяснения, они окажутся не столько возражениями — скорее уж вопросами, поставленными Ле­винасом нам.

Мы только что сказали «темы» и «история одной мысли». Клас­сическая трудность — и не только метода. Краткость этих страниц ее лишь усугубляет. Мы не будем выбирать. Мы откажемся принести в жертву историю мысли и произведений Левинаса в угоду строю или пучку тем — не надо говорить: системе, — собранных и обогащенных в великой книге «Целостность и Бесконечность». Ибо, если поверить на сей раз главному обвиняемому на процессе, который в этой книге ведется, результат — ничто без становления. Но точно так же не по­жертвуем мы ради становления верным себе единством намерения, каковое обратилось бы тогда в чистый беспорядок. Мы не станем выбирать между от-верстием и целостностью. Мы останемся, стало быть, несвязными, не предаваясь, правда, бессвязности систематичес­ки. Оберегая нас от эмпиризма, на горизонте будет маячить возмож­ность невозможной системы. Не раздумывая здесь о философии этого колебания, отметим в скобках, что просто через способ ее выражения мы уже подошли к собственно левинасовской проблематике.

I Насилие света

В предварительном плане исход из Греции был неброско обдуман в «Теории интуиции в феноменологии Гуссерля». В 1930 году это было первое во Франции большое сочинение, посвященное гуссерлианской

является ни чисто дескриптивным, ни чисто дедуктивным. Оно разворачивается с бес­конечным упорством набегающих на пляж волн: возврат ? повторение все время од­ной и той же волны на все тот же берег, где, однако, каждый раз себя итожа, все беско­нечно обновляется и обогащается. По всем этим вызовам комментатору и критику «Целостность и Бесконечность» — сочинение, а не трактат.

* В конце «Трудной свободы» под названием «Подпись» можно найти отправные точки для философской биографин Левинаса.

[106]

мысли в целом. Сквозь замечательное изложение достижений фено­менологии, какими они на основании опубликованных трудов и лек­ций метра были на тот момент доступны сквозь предосторожности, уже воздающие должное тем «сюрпризам», которые могли оставаться «про запас» в размышлениях и неопубликованном Гуссерля, о себе заявила и определенная сдержанность, ?????? уже беспокоила Леви­наса своим империализмом. Вслед за Платоном феноменология, более чем любая другая философия, должна была быть поражена светом. Не сумев свести на нет последнюю наивность — наивность взгляда, она пред-определила бытие как объект.

Обвинения остаются еще весьма робкими и не составляют едино­го целого.

a) Прежде всего, трудно поднять философский дискурс против света. И тридцатью годами позже, когда претензии к теоретизму и — гуссерлианской — феноменологии станут существенными мотивами разрыва с традицией, все еще будет нужно, чтобы некоторому про­светлению представилась обнаженность лица другого, потребуется эта «эпифания» некоего не-света, перед которой должно смолкнуть и сло­жить оружие любое насилие. В частности то, которое отчасти связано с феноменологией.

b) Затем, трудно оставить без внимания тот факт, что Гуссерль столь мало пред-определял бытие как объект, что в «Идеях 1» абсо­лютное существование признается только за чистым сознанием. Час­то, это, конечно, верно, утверждалось, что разница не в счет и что философия сознания всегда оказывается философией объекта. Про­чтение Гуссерля Левинасом всегда было в этом пункте нюансирован­ным, гибким, контрастным. Уже в «Теории интуиции...» теория чет­ко отличается от вообще объективности. Как мы увидим далее, прак­тическое, аксиологическое и т. д. сознание является для Гуссерля также и сознанием объектным. Левинас отчетливо это осознает. Обвинение тем самым целит на деле в неустранимый примат корреляции субъект-объект. Позже, однако, Левинас все более и более будет настаивать на том в гуссерлианской феноменологии, что выносит нас по ту или дру­гую сторону «корреляции субъект-объект». Это, например, «интенциональность как отношение с инаковостью», как «внешнее, которое не объективно», это чувствительность, пассивное возникновение, движе­ние темпорализации* и т. д.

c) Далее, для Левинаса ???????? ??? ?????? солнце всегда будет освещать чистое пробуждение и неисчерпаемый источник мысли. Оно не только греческий предшественник трансцендирующей целостность

* См.: «La Technique phenomenologique» в: Husserl, Cahiers de Royaumont, и Intentionnalite et Metaphysique в Revue philosophique, 1959.

[107]

(целостность бытия или поэмы, того же или «я») Бесконечности*, но и орудие разрушения онтологии и феноменологии, подчиненных нейт­ральной целостности Того же как Бытия или «Я». Все эссе, объеди­ненные в 1947 году под названием «От существования к существую­щему», разместятся под знаком «платоновской формулы, помещаю­щей Благо за пределы Бытия» (в «Целостности и Бесконечности» «Феноменология Эроса» описывает движение ???????? ??? ?????? в самом опыте ласки). В 1947 году Левинас называет это движение, ка­ковое не теологично, не трансцендентно в направлении «высшего су­ществования», «экс-цендентностыо». Опираясь на бытие, экс-цендентность является «выходом из бытия и описывающих его категорий». Эта этическая экс-цендентность уже обрисовывает место — скорее неуместность — метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Нам придется еще вернуться к этому прочтению ???????? ??e? ?????? и его отношениям с онтологией. Пока же, коли речь идет о свете, отметим, что платоновское движение интерпрети­руется таким образом, что оно препровождает уже не к солнцу, а к самому запределью света и бытия, света бытия: «Мы встретим плато­новскую идею Блага вне Бытия па свой лад», можно прочесть в конце «Целостности и Бесконечности» по поводу сотворения и плодовитос­ти (подчеркивание наше). На наш лад означает, что этическая экс-цендентность полагаема не в направлении нейтральности блага, а в на­правлении другого и что ???????? ??? ?????? по сути является не све­том, а плодородием или щедростью. Сотворение — обязательно сотворение другого, оно возможно лишь как отцовство, а отноше­ния между отцом и сыном ускользают от всех логических, онтологи­ческих и феноменологических категорий, в которых абсолют друго­го с необходимостью остается тем же. (Но не освещает ли платонов­ское солнце уже и солнце зримое, не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе этих двух солнц? Не служит ли источ­ником — обязательно ночным — всякого света Благо? Свет (вне) света. Как часто замечали**, сердцевина света черна. Кроме того солнце Платона не только освещает: оно порождает. Благо — отец

* Другой, латинский, предшественник окажется картезианским: это идея Бесконеч­ности, заявляющей о себе мысли как о том, что ее всегда превосходит. Теперь мы на­звали два единственных философских жеста, которые — за вычетом их авторов — целиком оправданы, признаны Левинасом невиновными. Помимо этих двух предви­дений традиция так, по-видимому, никогда и не узнала под именем бесконечности ничего, кроме «ложно-бесконечного», бессильного абсолютно превзойти То же: бес­конечности как неопределенного горизонта или как трансцендентности целокупности по отношению к частям.

** Ср. философские и поэтические примеры тому у Г. Башляра (С. Bachelard, La Terre et les Reveries du repos, p. 22 et suiv).

[108]