Часть 7.

зримого солнца, которое дает существам «рождение, рост и пита­ние» — Государство 508а—509b).

d) И, наконец, Левинас, конечно же, очень внимателен ко всему тому, что в анализе Гуссерля умеряет или усложняет первозданность теоретического сознания. В параграфе, посвященном «Нетеоретичес­кому сознанию», признается, что вообше примат объективности не совпадает в «Идеях I» с приматом теоретической позиции. Существу­ют нетеоретические действия и объекты «новой и неустранимой онто­логической структуры». «Например, — говорит Гуссерль, — акт оценки устанавливает аксиологический объект (Gegenstandlichkeit), специфи­ческий по отношению к миру вещей, устанавливает бытие в новой области...» Не раз и не два Левинас признает также, что приписывае­мое теоретической объективности значение держится на чаще всего избираемом в «Идеях I» трансцендентальном провожатом: на воспри­ятии протяженной вещи. (Однако уже было известно, что эта путе­водная нить могла послужить лишь временным примером.)

Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на колебание между буквой и духом гуссерлианства (первая из них чаще всего оспа­ривается во имя второго)*, несмотря на настойчивость в том, что на­зывается «зыбкостью в мысли Гуссерля», означен некий разрыв, воз­врата от которого уже не будет. Феноменологическая редукция, чья «историческая роль» для Гуссерля «не является даже и проблемой», остается в плену естественного отношения, возможного благодаря ей «в той степени, в которой оно является теоретическим»**. «Гуссерль

*Эта схема все время управляет отношением Левинаса к Гуссерлю. Теоретнзм и объективизм были бы завершением гуссерлевской буквы, изменяя духу интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в «Интенционалыюсти и метафизике»: «Огромный вклад гуссерлевской феноменологии заключается в той идее, что интенциональность или соотношение с инаковостью не застывает, поляризуясь как субъект-объект. Конечно, та манера, в которой сам Гуссерль интерпретирует это превышение объективирующей интенциональности интенциональностью трансцендентальной со­стоит в препровождении последней к другим интуициям и словно бы к „мелким вос­приятиям"». (Подписался ли бы Гуссерль под этой интерпретацией его «интерпрета­ции»? Мы отнюдь в этом не уверены, но здесь не место для этого вопроса.) Следует описание до-объективной сферы интенционалыюго опыта, абсолютно выходящего из себя к другому (описание, которое, однако, никогда не казалось нам выходящим за рамки определенной гуссерлевской буквы). Та же схема и в «Феноменологической тех­нике», и в «Целостности и Бесконечности»: «сущностному учению» Гуссерля противо­стоит «буква»: «Какая разница, если в гуссерлевской феноменологии, понятой бук­вально, эти неожиданные перспективы в свою очередь интерпретируются как мысли, целящие в объекты!»

** Предложение, которое Гуссерль, без сомнения, легко не принял бы. Учитывает ли к тому же весь анализ, посвященный доксическому тезису и параграфу 117 «Идей» (THI, р. 192), удивительное расширение понятий тезиса и доксы, осуществленное Гус­серлем, каковой уже показывает, сколь он озабочен уважением к оригинальности прак-

[109]

дает себе теоретическую свободу, как он дает себе и самое теорию». Глава IV рассматриваемого труда, «Теоретическое сознание», в про­цессе сжатого и нюансированного анализа указывает на место рас­хождения: невозможно одновременно придерживаться и примата объективирующего действия, и неустранимой оригинальности нетео­ретического сознания. И если «понятие сознания в 5-ом Untersuchung, как нам кажется, не только утверждает примат теоретического созна­ния, но только в нем и видит доступ к тому, что составляет бытие объекта», если «существующий мир, будучи нам явлен, существует в модусе объекта, который поддается теоретическому рассмотрению», если «реальный мир — это мир знания», если «в его (Гуссерля) фило­софии... знание, репрезентация* не есть ни образ жизни наравне с дру­гими, ни некий возможный образ», тогда «нам придется разойтись». Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве теоретической раци­ональности, никогда не перестанет тем не менее в противовес наси­лию мистики и истории, в противовес захватничеству энтузиазма и экстаза апеллировать к полностью лишившимся корней рационализ­му и универсализму. Предвидишь и трудности на пути, ведущем к ме­тафизике расхождения через редукцию теоретизма. Ибо именно в рас­хождение, дистанцию или безучастность и целили до сих пор класси­ческие возражения против теоретизма и объективизма. Куда больше силы — и опасности — будет, напротив, в изобличении слепоты тео­ретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к бесконечно другому, «более объективному, чем сама объективность» (TI). Истинной мишенью Левинасу послужит сообщ­ничество теоретической объективности и мистической общности. Предметафизическое единство одного и того же насилия. Чередова­ние, все время видоизменяющее то же самое заточение другого.

В 1930 году Левинас поворачивает от Гуссерля к Хайдеггеру. Уже опубликовано «Бытие и время», и учение Хайдеггера начинает повсе­местно распространяться. Все, что выходит за рамки комментария и

тического, аксиологического, эстетического? Что же касается исторического значения редукции, верно, что в 1930 году оно еше не стало темой опубликованных трудов Гус­серля. К этому мы еще вернемся. Сейчас нас интересует не гуссерлевская истина, а лишь маршрут Левинаса.

* Впрочем, что касается репрезентации, важного мотива расхождения, что каса­ется ее сана и статуса в гуссерлевской феноменологии, Левинас, кажется, так и не пере­стает колебаться. Но опять же почти всегда между духом и буквой. Подчас также меж­ду правом и фактом. Это движение можно проследить в следующих отрывках: THI, р. 90 и далее; EDE, р. 22—23 и особенно р. 52; La Technique phenomenologique, p. 98—99; ??, ?. 95 и далее.

[110]

«буквы» гуссерлевского текста, ориентируется на «онтологию» «в том очень специальном смысле, который придал этому термину Хайдег­гер» (THI). В своей критике Гуссерля Левинас учитывает тут две хай-деггеровские темы: 1. Несмотря на «столь глубокую идею, что в онто­логическом плане мир науки вторичен по отношению к конкретному и смутному миру восприятия и от него зависит», Гуссерль «возможно, был неправ, увидев в этом конкретном мире мир прежде всего воспри­нятых объектов» (THI). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир дан изначально не взгляду, а (формулировка, про которую спрашиваешь себя, согласился ли бы с ней сам Хайдеггер) «в самом своем бытии, как центр действия, как поле деятельности или заботливости» (ibid). 2. Если он и был прав, противясь историцизму и истории естественно­го толка, Гуссерль, тем не менее, пренебрег «исторической ситуацией человека... взятой в ином смысле»*. Имеются историчность и времен­ность человека, каковые являются не только его предикатами, но и «самой субстанциональностью его субстанции». Именно «эта струк­тура... занимает столь важное место в мысли, например, Хайдегге­ра...» (ibid.).

Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве некоей «философии», «кажущейся... столь же независимой от исторической ситуации чело­века, как и стремящаяся рассмотреть все sub specie aeternitatis теория» (THI), не прекратит в дальнейшем прибегать в качестве опыта к «эс­хатологическому», каковое, «будучи "по ту сторону" истории, выво­дит живые существа из-под юрисдикции истории...» (TI). Здесь нет никакого противоречия, просто смещение понятий — в данном слу­чае понятия истории, — которое мы должны проследить. Быть мо­жет, тогда видимость противоречия рассеется как фантазм некоей за­мурованной в своей элементарной понятийности философии. Проти­воречия, если следовать тому, что Левинас часто будет называть «формальной логикой».

Проследим это смещение. То, в чем в хайдеггеровском стиле, ува­жительно и умеренно упрекается Гуссерль, не преминет стать глав­ным пунктом обвинения, обращенного на сей раз против Хайдегге­ра, — и истовость его будет лишь возрастать. Речь, конечно же, идет не о том, чтобы изобличить как воинствующий теоретизм мысль, ко-

* В EDE. в эпоху (1940—1949), когда удивление по этому поводу уже более не сдерживалось, тема этой критики все еше будет центральной: «У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей». (Мы не хотим здесь сказать, что эта фраза ? конечном счете противоречит известным тогда намерениям Гуссерля. Но не явля­лись ли оные, как бы там по сути и в конечном счете ни было, уже куда более пробле­матичными, нежели, кажется, то полагает Левинас?)

[111]

торая с первого же своего действия отказалась трактовать очевидность объекта как свое крайнее средство, для которой историчность смыс­ла, если прибегнуть к собственным терминам Левинаса, «разрушает ясность и строение как форму подлинного существования рассудка» (EDE), для которой, наконец, «очевидность уже не является фунда­ментальным модусом мыслительного процесса», а «драма существо­вания» разыгрывается «до света» (ibid.). И тем не менее на некоей ис­ключительной глубине — но сам факт и обвинение становятся от это­го лишь более значимыми — Хайдеггер, похоже, вопрошает и сводит на нет теоретизм все еще во имя и внутри греко-платоновской тради­ции, находящейся под надзором инстанции взгляда и метафоры све­та. То есть пространственной пары внутри-снаружи (но всецело ли пространственна эта пара?), которою жива оппозиция субъект-объект. Якобы редуцируя эту последнюю схему, Хайдеггер, судя по всему, удерживает то, что делает ее возможной и необходимой: свет, раскры­тие, понимание или предпонимание. Так говорят нам тексты, напи­санные после «Раскрывая существование». «Хайдеггеровская забота, вся освещенная пониманием (даже если само понимание выдает себя за заботу), уже определена структурой "внутри-снаружи", которая характеризует свет». Расшатывая структуру «внутри-снаружи» в той точке, где она, по-видимому, оказала Хайдеггеру сопротивление, Ле­винас никоим образом не пытается ее стереть или отрицать ее смысл или существование. Как, впрочем, и тогда, когда речь идет об оппози­ции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, по которому узна­ется сильная и точная мысль (таков же и стиль Хайдеггера), Левинас уважает зону или слой традиционной истины, и философские систе­мы, чьи допущения он описывает, вообще-то не опровергаются и не критикуются. Здесь, например, речь идет просто о том, чтобы выя­вить под этой истиной ее основывающую и за ней скрывающуюся «си­туацию, которая предшествовала расколу бытия на внутри и снару­жи». И все же основать — в смысле, который должен будет стать но­вым, таким новым — метафизику коренного разделения и внеположности. Предчувствуется, что метафизике этой будет трудно отыскать свой язык в стихии традиционного логоса, целиком контро­лируемого структурой «внутри-снаружи», «внутреннее-внешнее».

Итак, «не будучи познанием, временность Хайдеггера является экстазом, „бытием вне себя". Отнюдь не трансцендентностью теории, а уже выходом из внутреннего к внеположности». Сама структура Mitsein'a будет интерпретирована как платоновское наследие и при­надлежность мира света. Действительно, через опыт эроса и отцов­ства, через ожидание смерти должно возникнуть отношение к друго­му, уже не поддающееся пониманию в качестве видоизменения «элеатского понятия Бытия» (ТА). Последнее потребовало бы, чтобы

[112]

множественность была воспринята и подчинена царству единства. Оно все еще управляет, согласно Левинасу, философией Платона, даже в его представлениях о женственности (осмысленной как материя в ка­тегориях активности и пассивности) и городе, который «должен ими­тировать мир идей» (ТА).

«Именно... к плюрализму, который не сливается в единство, мы и хотели бы направить свой путь, как и порвать, если на это можно дер­знуть, с Парменидом» (ТА). Итак, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Нужно убить греческого отца, который все еще удер­живает нас под властью своего закона, на что грек — Платон — так никогда и не смог искренне решиться, переложив это убийство в гал­люцинацию. Галлюцинацию внутри галлюцинации уже речи. Но мо­жет ли преуспеть негрек в том, что не смог здесь сделать грек, иначе кроме как обрядившись в грека, говоря по-гречески, притворившись, что говорит по-гречески, чтобы приблизиться к царю? И, так как дело касается убийства речи, станет ли когда-нибудь известно, кто являет­ся последней жертвой этого притворства? Можно ли притвориться, что говоришь на том или ином языке? Чужак-элеат и ученик Парме-нида должен был признать его правоту, чтобы оказаться правее его: приучая небытие к бытию, ему было нужно «распрощаться не знаю уж с какой противоположностью бытия» и заточить небытие в его относительности по отношению к бытию, то есть в движении инако-вости.

Почему же, согласно Левинасу, необходимо было повторение убий­ства? Да потому, что платоновский жест не подействует, пока множе­ственность и инаковость не будут поняты как абсолютное одиноче­ство существующего в его существлении. Ну а это — выбранный Ле­винасом «из соображений благозвучия» (ТА) перевод Seiendes и Sein. Его выбор всегда будет сохранять определенную двусмысленность: под существующим Левинас в действительности почти всегда, если не всегда, понимает бытийствующего человека, сущее в форме Dasein'a. Однако так понятое существующее не есть вообще сущее (Seiendes), а отсылает — прежде всего из-за общего корня — к тому, что Хайдег­гер называет Existenz, каковое — «модус бытия, а именно — бытие того сущего, которое держится открытым для и в разверстости бы­тия». «Was bedeutet "Existenz" in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht fur die Oftenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht» (Введение к «Что такое метафизика»).

А это одиночество «существующего» в его «существлении», буду­чи первичным, не могло бы быть осмыслено исходя из нейтрального единства существления, которое Левинас часто и столь глубоко опи­сывает под названием Имеется. Но не цельность ли уж скорее это име-

[113]

ется неопределенного, нейтрального, анонимного и т. д. сущего, не­жели само бытие? Следовало бы систематически сопоставить тему «имеется» с намеками Хайдеггера на «es gibt» («Бытие и время», «Пись­мо о гуманизме»). Сопоставить также ужас, каковой Левинас проти­вопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом страха (Scheu), о котором Хайдеггер говорит в «Послесловии к "Что такое метафизи­ка"», что он «обитает рядом с сущностной тревогой».

Из глубин этого одиночества возникает отношение к другому. Без него, без этого первого секрета, отцеубийство — театральный вымысел философии. Начинать с единства «существления», чтобы понять сек­рет — под предлогом, что он существует или что он есть секрет суще­ствующего, — «это замкнуться в единстве и позволить Пармениду из­бежать какого бы то ни было отцеубийства» (ТА). Отныне тем самым Левинас ориентируется в направлении мысли об изначальном различе­нии. Противоречит ли эта мысль намерениям Хайдеггера? Различают­ся ли это различение и различение, о котором говорит последний? Не только ли словесно их сближение? И которое из них более изначально? Таковы вопросы, к рассмотрению которых мы приступим позже.

Мир света и единства, «философия мира света, мира без време­ни». В рамках этой гелиополитики «социальный идеал будет искаться в идеале слияния... коль скоро субъект... погружается в коллективное представление, в общий идеал... Это коллективность, которая гово­рит "мы", которая, обратившись к умозрительному солнцу, к истине, ощущает другого рядом с собой, а не перед собой... Miteinandersein тоже остается коллективностью некоего с и проявляется в своей под­линной форме вокруг истины». Ну а «мы, со своей стороны, надеемся показать, что исходное отношение с другим должно описываться от­нюдь не предлогом mit». За солидарностью, за товариществом, преж­де Mitsein'a, каковое вряд ли более чем производная и видоизменен­ная форма исходного отношения к другому, Левинас уже целит в «лицом-к-лицу» и встречу с лицом. «Лицом к лицу без посредничества» или «общности». Без посредничества и без общности, как и без опос­редования, как и без непосредственности — такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс ос­тается навсегда негостеприимным. Немыслимая истина живого опы­та, к которой без конца возвращается Левинас и которую философс­кая речь не может попытаться вместить без того, чтобы тут же не вы­казать в собственном своем свете жалкие трещины и свою жесткость, принимавшуюся когда-то за надежность. Наверняка можно показать, что письму Левинаса свойствено в решающие для себя моменты все­гда двигаться вдоль этих трещин, со знанием дела продвигаясь путем отрицаний и отрицания отрицания. Свойственный ему путь — не «или... или...», а «ни... ни тем более...» Поэтическая сила метафоры

[114]

зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дис­танция: «...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дис­танцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности». Общность неприсутствия, стало быть — нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанны­ми глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, «в направлении которой смотрят вместе», истины суждения и арбит­ра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем от­сутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен — некая нефеноменальность, что его присутствие (есть) некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое. Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика не­противоречивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под име­нем «формальной логики». И корень этот, похоже, — корень не толь­ко нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частно­сти, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым стано­вится, похоже, но сказал это не Левинас, «врагом мысли») и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена — составлена — в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжени­ем, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого — это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция — мы теперь знаем, что это означает для Левинаса — не считается с неустранимым одиночеством «существующего», то тем

* Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрес­танно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятив­ную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю слож­ность этой задачи.

[115]

самым она не считается и с отношением к другому. Она не мыслит одиночество, она не проявляется как одиночество, поскольку она есть одиночество целостности и непрозрачности. «Солипсизм — отнюдь не искажение, не софизм; это сама структура рассудка». Имеется, ста­ло быть, одинокий монолог рассудка и одиночество света. Неспособ­ные уважить другого в его бытии и смысле, феноменология и онтоло­гия суть, следовательно, философии насилия. Через них заодно с гне­том и тоталитаризмом по своему смыслу и в глубине оказывается и вся философская традиция. Старинная сокровенная дружба между светом и властью, старинное сообщничество между теоретической объективностью и техно-политическим обладанием*. «Если бы мож­но было обладать другим, ухватить его и познать, он не был бы дру­гим. Обладать, познать, ухватить суть синонимы власти» (ТА). Ви­деть и знать, иметь и мочь разворачиваются лишь в подавляющей и светящейся идентичности того же и остаются в глазах Левинаса фун­даментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что дано мне в свете, кажется данным мне мною же. Отныне гелиологическая метафора лишь отвращает наш взгляд и предоставляет алиби историческому насилию света — смещает техно-политическое притес­нение к ложной невинности философского дискурса. Ибо всегда вери­ли, что метафоры оправдывают, снимают бремя с предметов и поступ­ков. Если история имеет место лишь благодаря языку и если язык (если только он не именует само бытие или ничто — то есть почти всегда) первично метафоричен, прав Борхес: «Быть может, всеобщая исто­рия — всего лишь история нескольких метафор». Свет — лишь один из примеров этих «нескольких» фундаментальных метафор — но зато какой! Кто над ним возобладает, кто выскажет его смысл, прежде че­рез него не сказавшись? Какой язык когда-нибудь от него ускользнет? Как от него, например, избавится метафизика лица как эпифании дру­гого? Свет, возможно, не имеет противоположного, и уж во всяком случае это не ночь. Если все языки бьются в нем, всего-навсего изменяя одну и ту же метафору и выбирая лучшее освещение, Борхес несколь­кими страницами далее вновь прав: «Быть может, всеобщая история — всего лишь история различных интонаций нескольких метафор». [«Сфера Паскаля». Подчеркивание наше].

* Другое неудобство: просто так технику Левинас никогда не осуждает. Она мо­жет спасти от еще худшего насилия, насилия «реакционного» — насилия священного восторга, укорененности, естественной близости пейзажу. «Техника извлекает нас из хайдеггеровского мира и суеверий Места». Она предоставляет шанс «дать засверкать человеческому лицу в его обнаженности» (DL). Мы к этому еще вернемся. Пока же хотим лишь дать возможность заранее почувствовать, что любая ненасильственная философия всегда, в истории — но есть ли у нее смысл где-то еще? — может выбирать лишь меньшее насилие в некоей экономике насилии.

[116]

II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преис­полненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась — от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих эк­зотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, уста­лость — только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. «Целостность и Бесконечность», великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.

Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пре­небрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оцен­ки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет ме­тафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть же­лание.

Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать «самодостоверным» «самосознанием» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от на­слаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно услож­няется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами «Страха и трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.

Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних — свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентич­ности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неуст­ранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бес­конечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая це­локупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-

[117]

ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмот­рительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и жела­ние не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возже­лал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Кло­деля, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отно­шению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?)

Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незри­мое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде все­го другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходи­мость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, ког­да он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендент­ности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в пос­ледней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.

«Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия, «игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты кото­рого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтоло­гии. Как работа по идентификации и конкретному производству эго­изма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем дви­жении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру-

­[118]

доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история, когда негативность зак­лючена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься воп­росом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого воп­роса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечно­сти». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегель­янства, стало быть, выполнено.

Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно не­навязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отноше­ния к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем дру­гого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится дру­гой.

Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправ­дывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (напри­мер, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искуше­ние подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть со­противление вещей, нереально, a умозрительно*; если восстаешь про­тив понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-

* «Liberte et Commandement» в Revue de metaphysique et de morale, 1953.

[119]

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь, что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же, безучастной к алгебраической подстановке.

Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отно­шения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (ма­терия языка), всегда данное другому, не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение откры­вает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без на­силия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.

По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на воз­вращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхато­логия, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадеж­ной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «ка­жется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени».

Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трак­товке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспекти­ву, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданнос­ти привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить про­тив очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и наше­го языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное, каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несом­ненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуи­тивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде-

[120]

ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной ло­гике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама явля­ется единственно возможным открытием времени, единственным чис­тым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не не­кое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в не­драх опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а сле­дом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой ста­тьи веры или философии.

Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как рас­хождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто ре­лигия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть за­поведь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Не­посредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универ­сального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону.

Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и

* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «фор­мальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентично­го». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения по­добного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)

** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается един­ственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианс­кое, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и пато­логической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, соглас­но Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и тер­пеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе-

[121]

онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважитель­ным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, со­гласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает дру­гое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая сво­бода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я дос­тавляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика откры­вается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движе­нии позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, мета­физика как критика онтологии по праву и философски является пер­вой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтоло­гией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современ­ную форму нейтрализации исторической, политической и полицейс­кой. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивле­ния».

чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечнос­тью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений.

* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припо­минании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»).

[122]

Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская «он­тология» едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же ос­тается еще «эгологией» и даже «эгоизмом»: «в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие — это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтоло­гии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему — это уже высказаться по поводу сущности философии, под­чинить отношение с кем-то, кто сущ, (этическое отношение) отноше­нию с бытием сущего, каковое, будучи безличным, дозволяет (отно­шению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого». Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хай­деггеровской мысли, — далее мы изучим их особо, — намерение Ле­винаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: «Онтология как первичная философия есть философия власти», философия нейтрального, тира­ния государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчужде­ния, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским — и не является анархистским, ибо это философия «принципа, который возможен только как заповедь». Хайдеггеровские «возможности» остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Ина­че, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, эн­тузиазма, философией, препорученной священному, то есть аноним­но божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты — со «стыдливым материализмом», ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейт­рального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первен­ства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии ???? указанию, философское начало непосредственно пе­реносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре, оказываются принуж­дены объясняться на этико-политическом языке, на котором они от­нюдь не всегда хотели — или считали, что хотят — говорить, принуж­дены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе — и говорили исправно, обиня­ками и несмотря на внешнюю безразличность философии, — к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-

[123]

кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определен­но из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективно­стью философию, он должен также выступить и против «Логоса, ко­торый никому не служит глаголом» (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись — уже и самой историей своей мысли — в различии между Гуссерлем и Хай­деггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообраз­но позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вме­сте за кулисы как соучастников в «игре Того же» и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не толь­ко должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен пре­высить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо фило­софия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь — речь для другого, никакой логос как абсолютное зна­ние не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недо­ступность, этот разрыв логоса — не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим воз­можным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, не­кая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что «понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему по­зади той темы, в которой оно себя предлагает. Это «речение Друго­му» — это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим — предшествует любой онтологии. Оно — окончатель­ное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику» (TI). «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия пред­шествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии — план этики». Этика, стало быть, есть метафизика. «Мораль — не ветвь философии, а первичная философия».

Абсолютное переполнение онтологии — как цельности и единства того же, то есть бытия — другим проявляется как бесконечность, по­скольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу по­мыслить, как то, что не может быть объектом или простой «объектив­ной реальностью» идеи, — таков полюс метафизической трансценден­тности. Картезианская идея бесконечности вторично после ???????? ??? ?????? привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество

[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансценден­тности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бес­конечности является лицо.

Лицо — это не просто лик или облик, который может быть сторо­ной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не толь­ко, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо, vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что ви­дит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взгля­дом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угод­но, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает».

Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в ка­ком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспом­ним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животно­го обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его по­верхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цити­ровать здесь, в первой части третьего тома).

Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, ког­да ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это поло­жение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антиге­гелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Ге­гель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиоло­гии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напро­тив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-

[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально суще­ствует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете».

Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгля­да, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоня­ния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потре­бить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подра­зумевает здесь эта аналогия, различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, меж­ду чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же воп­рос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)

В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, та­ким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чув­ство — это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками, с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разло­жения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом те­оретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного про­изведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, остав­ляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внут­реннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаружи­вается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, иду­щая от души».

Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепе­та, которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по-

[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Эн­циклопедии», трактующим дух, лицо и язык.

По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогич­ной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значе­нии рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его зна­чение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть не­посредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовре­меннейшей философии языка и собственного тела. Другое не свиде­тельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафо­ры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без алле­горий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейер­бах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем ка­честве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его само­го; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также ???'???? и «субстанция». Лицо — это присутствие, ?????.

Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний, о кото­ром мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочет­ся сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,

* «A priori et subjectivite» in Revue de metaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser.

[127]