Часть 8.

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристо­тель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главно­командующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог ар­мии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает, дает себя лично, в себе, ???'????: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади зна­ка — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) сво­ей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Герме­са) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творчес­ким, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными мето­дами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произ­ведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.

Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бес­конечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживает­ся она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназ­начение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.

Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее са­мой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстра­няюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сход­ства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по это­му поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатай­ства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафи­зично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себ

* М. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

[128]

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Вер­но, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — дру­гое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасили­ем, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как не­зримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реаби­литации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и бла­городное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не явля­ется знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.

Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого пре­восходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистичес­кую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близ­ким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, по­хвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная муд­рость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Свя­тым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне сво­ей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вто­ричным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибер­нетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и гори­зонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в «Федре»; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.

* N.R.F., dec. 1961: «Connaissance de l'inconnu».

[129]

Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту кри­тики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекраща­ется в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологичес­кая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверня­ка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он гово­рит об асимметрии в пространстве общения: «Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется». Но воз­можно ли это? Оказавшись независимым от своего «теологического контекста» (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?

Быть позади находящегося в мире знака — значит, следовательно, пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое, то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Я только и могу, я только и должен, что говорить другому, звать его в вокативе, како­вой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже воз­вышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить катего­рии, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скром­ности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо «не от мира сего». Оно — его исток. Я могу говорить о нем, лишь говоря ему; и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, непри­косновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса («сам удел че­ловека») составляют само состояние, статут того, что называют ду­шой. Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобо­да лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это — «великая слава для творца». Утверждение, которое — по крайней мере единож­ды — ничуть не сбивает с толку.

Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж­-

[130]

но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли класси­ческое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, «лучше других» показал, «что развоплощенная мысль, ко­торая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом». Но силой свойственного ему движения Леви­нас берет на себя предельную «современную» смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, како­вую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как язы­ка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня на­ружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не мо­жет сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, «обла­дай он даже «телесной интенциональностью» Мерло-Понти». Вопре­ки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего «Размышления» — перешагнув через Мерло-Понти, Хайдег­гера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, под­держивает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.

Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В ка­ком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. «Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает». «Другой — единственное существо, которое я могу захотеть убить», но также и единственный, кто внушает мне: «тебе не совершить убийства» и аб­солютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого

* Верно, что для Мерло-Понти — и в отличие от Левинаса — феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.

[131]

истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколь­ко нам известно, не говорит более об «умозрительном сопротивле­нии» — выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереаль­ное. В «Целостности и Бесконечности» Левинас говорит об «этичес­ком сопротивлении».

От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще суще­ствование, а существование другого. И прежде всего потому, что, не­смотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустар­ный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором фи­лософия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. «Другой», безмолвно завизи­рованным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего — имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное — и так его и классифицируют словари, — но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией «другое», ??????, определенного артикля. Ни множественного числа. «В канце­лярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого», за­мечает Литтре, который начинал так: «Autrui, от alter-huic, этот дру­гой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управ­лении и менее общо, чем другие, les autres». Итак, не мешает, не пре­вращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда «управляемо» и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково про­исхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления, косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы тер­пеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея ??????'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бес­сильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позво­ляет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как дру­гой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаива­нием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-

[132]

тийного движения, поскольку французское слово другой не обознача­ет один из видов рода другое. Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определе­ния, не как ??????, и до определения иудео-христианского, не как дру­гой? Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно втор­гающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцен­дентностью ты. Тут-то и обретает смысл противопоставление Леви­наса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высоко­мерность Вы интимной взаимности Я—Ты (TI), Левинас в своем раз­думье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сооб­разно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как «ближний», которого надлежит возлюбить). Некоего Он, который был бы не безличным объектом, противостоящим ты, а незримой транс­цендентностью другого*. Если в лице выражение не является открове­нием, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменоло­гии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-

* Отрицая, что имеет «нелепую претензию «исправить» Бубера» (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я—Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вер­шат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, спо­собной «объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком» (TI); 3) предпочтении предпочтения, «частного отношения», «подпольности» «само­достаточной и забывающей о мироздании» пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о тре­тьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от «пренебрежительно­го спиритуализма» я—ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, пред­видел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, об­ращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отноше­ния к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвле­кает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, го­ворит нам «Посткриптум к „Я и Ты"», «высшему уровню суждения» и «парадоксальному обозначению Бога как высшей личности»... «Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я— Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться „в лице Бога"».

[133]

ние alter ego, описание которого в пятом «Картезианском размышле­нии» пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процес­су образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной анало­гии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы «преодолены», если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное на­хождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни орга­низовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт — Декарт третьего «Размышления», неправильно, должно быть, истолкованного Гуссер­лем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконеч­ность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непрост­ранственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль «видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно орга­низует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект» (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.

Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует — в психогогии, дема­гогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисхо­дит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает сво­боды ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженно­сти, «даже нагота тела, испытываемая в стыде», являются «фигурами» для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в «Фундаментальна ли онтология?» «Обнаженность лица — отнюдь не одна из фигур внутри стиля». И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность —даже и не рас­крытие, так как раскрытие относится к «окружающей полноте». Сло­во «обнаженность», сослужив службу тем, что указало за пределы са­мого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор «Целостности и Бес­конечности». Оно, как нам кажется, очень — если не очень уж — неяв­но поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица, послужившим названием разделу, в кото­ром помимо «Феноменологии Эроса» трактуются Любовь, Плодоро­дие, Время. Эта обнаженность лица — речи и взгляда, — не будучи ни

[134]

теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыс­кующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.

Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим наси­лием и несправедливостью — и именно так по обыкновению это и понимают, — если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же на­сильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левина­сом определена, всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность: целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет без­молвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, ми­ром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опы­та, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разра­зилась бы — странная сослагательность — война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обна­женным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал го­ворить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя — это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и ис­ключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой систе­ме. Война — ибо война имеется — есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие — не его ли все­гда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В ка­ком-то болезненно принимаемом нашим языком — и Левинасом тоже — смысле игра мира Богу предшествует.

Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левина­са не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении лю­дей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возмож­ность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной

[135]

неполноценности, смирения взгляда в сторону отца, словно у взгляда ребенка при воспоминании о том, что он был исторгнут, прежде чем научиться ходить, был выдан и принят лежащим и infans на руки взрос­лых наставников. Можно было бы сказать, что человек — это слиш­ком рано пришедший Бог, то есть Бог, который знает, что всегда опаз­дывает по отношению к уже-здесь Бытия. Но весьма сомнительно, чтобы эти последние замечания не принадлежали, а это еще самое меньшее, что можно сказать, к жанру комментария. И мы не ссылаем­ся здесь на известные под именем психоанализа темы, как и на гипоте­зы эмбриологии и антропологии, связанные со структурной преждев­ременностью рождения младенца. С нас хватит простого знания, что человек рождается*.

Имя Бога поминается часто, но этот возврат к опыту и «самим вещам» как отклонение к бесконечно (друго)му не теологичен, даже если только он и может основать впоследствии теологический дис­курс, который до сих пор «неосторожно трактовал идею отношения между Богом и тварью в онтологических терминах» (TI). Б возвраще­нии к самим вещам, вероятно, обнаруживаются основания метафизи­ки — в смысле Левинаса, — общий корень гуманизма и теологии: сход­ство между человеком и Богом, лицом человека и Божественным Ли-цем. «. ..Другой походит на Бога» (ibid.). Проходя через это сходство, речь человека способна возвыситься к Богу — почти невероятная ана­логия, которая является самим движением дискурса Левинаса о дис­курсе. Аналогия как диалог с Богом: «Дискурс есть рассуждение с Богом... Метафизика — суть этого языка с Богом». Рассуждение с Богом, а не в Боге, как в участии. Рассуждение с Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теологии. И асимметрия моего отношения к дру­гому, эта «кривизна межсубъективного пространства означает боже­ственную интенцию всякой истины». Она «возможно, и есть само при­сутствие Бога». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие, опять же разрыв с Парменидом, Сократом и Гегелем, довершить ко­торый может единственно «идея сотворения ex nihilo». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие как сходство, но сходство, которое не является «онтологической меткой» труженика, оттисну­той на продукте его труда (Декарт) или на «созданных по его образу и подобию существах» (Мальбранш**), сходство, которое не поддаетс

* На тему высоты Бога в ее отношении к лежачему положению ребенка или взрос­лого (например, на больничной койке или смертном одре), об отношениях клиники и теологии см., например. Feuerbach, op. cit., p. 233.

**Здесь не мешало бы изучить, как бьется Мальбранш над проблемой света и Лика Бога (особенно в X «Разъяснении»).

[136]

пониманию ни в терминах общности или познания, ни в терминах причастия или воплощения. Сходство, которое не является ни знаком, ни результатом Бога. Ни знак, ни результат не выходят за рамки Того же. Мы пребываем «в Следе Бога». Предложение, которое рискует оказаться несовместимым с любым намеком на «само присутствие Бога». Предложение, готовое обратиться в атеизм: а что если Бог — это результат следа? Если идея божественного присутствия (жизнь, смерть, парусия и т. п.), если имя Бога — лишь движение стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы знать, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе или же истинен обратный поря­док. Это, несомненно, истинный порядок. Но под вопросом здесь как раз порядок истины. Мысль Левинаса удерживается между этими дву­мя постулациями.

Божественный Лик, показываясь, навсегда скрывается. Тем самым в единстве своего метафизического значения, в самом сердце обнажен­ного Левинасом опыта, оказываются собранными различные припо­минания Лика Яхве, который, конечно же, нигде в «Целостности и Бесконечности» не назван. Лице Яхве — это цельная личность и цело­стное присутствие «Вечного, говорящего лицом к лицу с Моисеем», но и сказавшего ему также: «Лица моего не можно тебе увидеть, пото­му что человек не может увидеть меня и остаться в живых... стань на этой скале; когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду: и ког­да сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет види­мо» (Исход). Лице Бога, которое управляет, прячась, сразу и более, и менее лицо, нежели лица. Отсюда в «Целостности и Бесконечности», возможно, и, несмотря на все предосторожности, двусмысленное со­общничество между теологией и метафизикой. Не подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из «Книги Воп­росов» Эдмона Жабе:

«Все лица — Его; вот почему ОН не имеет лица»?

Лицо — это ни лице Бога, ни человеческая физиономия: оно — их сходство. Сходство, которое нам следовало бы, однако, мыслить преж­де или без помощи Того же*.

* Мы не будем выходить за рамки этой схемы. Напрасно было бы пытаться здесь углубиться в описания, посвященные внутреннему, экономике, наслаждению, житель­ству, женскому. Эросу, всему тому, что предлагается под названием «Запределье лица» и по чьему поводу возникает, несомненно, немало вопросов. Эти анализы не только являются неустанным и нескончаемым разрушением «формальной логики», они столь тонки и свободны по отношению к традиционной концептуальности, что коммента­рий на нескольких страницах их бы безмерно предал. Удовольствуемся знанием, что они зависят, из нее не выводясь, но в ней беспрестанно восстанавливаясь, от только что описанной нами концептуальной матрицы.

[137]

III. Различение и эсхатологи

Все вопросы, принципы которых мы попытаемся теперь очертить, в том или ином смысле являются вопросами языковыми: языковыми вопросами и вопросом языка. Но если наш комментарий был не слиш­ком уж неточным, мы можем уже не сомневаться, что в мысли Леви­наса нет ничего, что само не было бы затронуто подобными вопроса­ми.

О первоначальной полемике

Прежде всего скажем для собственного успокоения: таков уж путь мысли Левинаса, что все наши вопросы уже принадлежат его внут­реннему диалогу, перемещаются в его рассуждении и только и застав­ляют, что в него, на расстоянии и во многих смыслах, вслушаться.

А. Так, например, «От существования к существующему» и «Вре­мя и Другое» осудили, казалось, «логику рода» и категории Того же и Другого. Последним недоставало оригинальности опыта, к которому хотел препроводить нас Левинас: «Космосу, являющемуся миром Пла­тона, противостоит мир духа, где импликации эроса не сводятся к логике рода, где я занимает место того же, а другой — место, кото­рое занимало другое». Но в «Целостности и Бесконечности», где с боль­шой силой возвращаются категории «То же» и «Другое», vis demonstrandi и энергия разрыва с традицией — направлены в точнос­ти на то, чтобы уравнять Я и То же, Другого и Другое. Не пользуясь самими этими терминами, Левинас часто предостерегал нас от смеше­ния тождественности и самости, Того же и Меня: idem и ipse. Это смешение, которое некоторым образом непосредственно осуществля­ется греческим понятием ????? и немецким selbst, не может столь же стихийно произойти по-французски и тем не менее, несмотря на пред­шествующие предупреждения, вновь становится в «Целостности и Бес­конечности» молчаливой аксиомой*. Мы уже видели: по Левинасу, в «я» нет внутреннего различия, фундаментальной и коренной инако-вости. Если некогда внутреннее, секрет, исходное расхождение позво­лили порвать с классическим использованием греческих категорий Того же и Другого, амальгама Того же и Я (ставшая однородной —

* На эти определяющие темы тождественности, самости и равенства, чтобы сопо­ставить Гегеля и Левинаса, см., в частности, J. Hyppolite, Genese et structure de la phenomenologie de l'esprit, 1.1, p. 147 et suiv. и Heidegger, Identitat und Differenz.

[138]

подобной понятию как и конечной целостности) позволяет теперь скопом осудить и греческие, и самые современные философии субъек­тивности, наиболее озабоченные тем, чтобы различить, как когда-то сам Левинас, Я и то же, Другого и другое. Если не обратить внимания на это двойное движение, на развитие, которое, кажется, оспаривает свое собственное положение и свой первый этап, окажется упущенной оригинальность этого возражения против понятия, состояния и цело­стности: оно выдвигается не, как то бывает обычно, во имя субъек­тивного существования, а против него. Сразу и против Гегеля, и про­тив Кьеркегора.

Левинас часто предостерегает нас от — столь соблазнительного — смешения своего антигегельянства с неким субъективизмом или экзи­стенциализмом в кьеркегоровском стиле, который остается, согласно ему, насильственным и дометафизическим эгоизмом: «Не я отказыва­ет мне в системе, как думал Кьеркегор, а Другое» (TI). Не побиться ли об заклад, что Кьеркегор остался бы глух к подобному разграниче­нию? И что он, в свою очередь, протестовал бы против этой понятий-ности? Возможно, он заметил бы, что именно как субъективное суще­ствование и ускользает от системы Другое. Другое, конечно же, не я — а кто когда-либо это утверждал? — но это некое Я, что и должен предполагать Левинас, дабы подкрепить свои установки. Этот пере­ход от Я к Другому как к некоему Я есть переход к сущностной, не эмпирической, эгоистичности вообще субъективного существования. Отнюдь не только в пользу Серена Кьеркегора выступает философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все еще озабочен­ной счастьем или спасением Кьеркегора»), а в пользу вообще субъек­тивного существования (выражение отнюдь не противоречивое), и именно поэтому его дискурс философичен и не состоит в ведении эм­пирического эгоизма. Имя философского субъекта, когда он говорит Я, всегда некоторым образом оказывается псевдонимом. Такова ис­тина, которую систематическим образом принял Кьеркегор, протес­туя против «овозможнивания» по сути индивидуального существова­ния. Именно сущностью субъективного существования и отвергается понятийность. Не эта ли сущность субъективного существования и предполагается уважением Другого, каковое может быть тем, что оно есть — Другим, — лишь как субъективное существование? Чтобы от­казаться от кьеркегоровского понятия субъективного существования, Левинас, стало быть, должен добраться до самого понятия сущности и истины субъективного существования (Я и прежде всего Я Друго­го). Что, впрочем, было бы вполне в рамках логики разрыва с фено­менологией и онтологией. Самое меньшее, что можно сказать по это­му поводу, — что Левинас не делает и не может сделать этого, не отка­завшись от философского дискурса. И если хочешь попытатьс

[139]

прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырвать­ся невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Леви­нас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежнос­тью и прорывом, проблемы заключения. Формальная — то есть как мож­но более актуальная, на самый формальный, на самый формализован­ный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря — некоей филосо­фии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики, внутри которой фи­лософская концептуальность была бы уже всего только функцией.

Добавим, чтобы воздать ему справедливость, что Кьеркегор чув­ствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого — не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье по­нятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Катего­рии и Закона, забвение — в безымянности — субъективности и рели­гии? Этический момент, в его глазах, —само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смыс­ле Левинаса — это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в по­нятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любо­го ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связнос­ти. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.

Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против геге­льянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а так­же и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влия­нии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам изве­стно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту

[140]

сторону спора — каковой также и соучастие — между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас прибегает к категориям, от которых, кажется, сначала отказался?

Мы вовсе не изобличаем здесь несвязность языка или противоре­чие системы. Мы задаемся вопросом о смысле одной необходимости: необходимости смириться с традиционной концептуальностыо, дабы ее разрушить. Почему же эта необходимость в конце концов навязала себя Левинасу? Не является ли она сопутствующей? Не подпадает ли ей лишь какой-то инструмент, некое «выражение», которое можно было бы поставить в кавычки? Или же она скрывает некий неустра­нимый и непредвиденный ресурс греческого логоса? Некую безгра­ничную мощь охвата, которою тот, кто хотел бы его избегнуть, все­гда оказывается уже захвачен?

В. В тот же период Левинас отмел понятие внеположности. Пос­ледняя ссылалась на освещенное единство пространства; ссылка, ко­торая нейтрализовала радикальную инаковость: соотношение с дру­гим, соотношение одних Мгновений с другими, соотнесенность со Смертью и т. д., каковые не являются соотношениями некоего Внутри с некоторым Снаружи. «Соотношение с другим есть соотношение с Тайной. Именно его внеположность — или, скорее, его инаковость, ибо внеположность есть свойство пространства и возвращает субъект к самому себе светом — и составляет все его бытие» (ТА). «Целост­ность и Бесконечность» же, подзагрловок которой — «эссе о внепо­ложности», не просто в изобилии пользуется понятием внеположнос­ти. Левинас намеревается также здесь показать, что истинная внепо­ложность не пространственна, что имеется некая абсолютная, бесконечная внеположность — внеположность Другого, — которая не пространственна, поскольку пространство есть место Того же. Что означает: Место — это всегда место Того же. Почему, чтобы обозна­чить непространственное отношение, все еще нужно пользоваться сло­вом «внеположность» (каковое, ежели оно имеет смысл, если оно не некоторый алгебраический х, настойчво подает знак в сторону про­странства и света)? И если всякое отношение пространственно, поче­му все еще нужно представлять как (непространственное) «отноше­ние» уважение, которое оправдывает Другое? Почему нужно загла­живать это понятие внеположности, его не вымарывая, не лишая его читаемости, говоря, что его истина есть его неистинность, что истин­ная внеположность не пространственна, то есть не внеположна? Что превышение бесконечностью целостности нужно высказывать на языке целостности, что Другое нужно высказывать на языке Того же, что истинную внеположность нужно мыслить как невнеположность, то есть опять же через структуру Внутри-Снаружи и пространственную

[141]

метафору, что нужно по-прежнему ютиться в руинах метафоры, ря­диться в лохмотья традиции и отрепье дьявола, — все это, возможно, означает, что нет такого философского логоса, который бы не был прежде всего обязан подчиниться изгнанию в структуру Внутри-Сна­ружи. Эта высылка со своего места к Месту, к пространственному ме­стоположению, эта метафора ему, вполне вероятно, единородна. Прежде чем быть риторическим приемом языка, метафора, возмож­но, является самого языка возникновением. И философия — всего лишь этот язык; она может лишь — в лучшем случае и в необычном смысле этого выражения — на чем говорить, высказывать саму метафору, что возвращает к ее осмыслению в безмолвной перспективе неметафорич­ности: Бытия. Пространство как рана и конечность родов (рождения), без которого даже нельзя было бы раскрыть язык, даже заговорить о внеположности, истинной или ложной. Таким образом, можно, исполь­зуя их традиционные слова, износить, затереть как старую, стершую­ся и обесцененную монету; можно сказать, что истинная внеполож-ность не внеположна, не будучи при этом и внутри; можно писать вымарываниями и вымарываниями вымарываний: вымарывание пи­шет, оно все еще вырисовывает в пространстве. Нельзя стереть син­таксис Места, архаическая надпись которого па металле языка не чи­таема: он и есть сам этот металл, его слишком сумрачная твердость и слишком светозарный блеск. Язык, сын земли и солнца: письмо. Тщет­но было бы пытаться, дабы лишить его внеположности и внутреннос­ти, дабы лишить его лишения, забыть слова «внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д., вывести его из игры указом; едва ли можно вновь обрести язык без разрыва пространства, язык воздуш­ный или водный, в котором инаковость, впрочем, была бы тем надеж­ней утеряна. Ибо значения, излучаемые из пар Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и т. д., обитают не только в упраздненных словах; они размести­лись, сами по себе или же по доверенности, в сердце самой концептуальности. Связано это с тем, что они не означают погружен­ности в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла в чистом, предоставленном самому себе и дез­ориентированном пространстве. Она возникает исходя из некоего ох­ваченного истока, некоего записанного востока, каковые ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда есть также и текст речи. Посе­му его можно звать Лицом. Но впредь не надо уже более надеяться развести язык и пространство, опростать язык от пространства или скрыть речь от света, говорить, пока некая Рука застит Славу. На­прасно пытаться изгнать то или иное слово («внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д.), напрасно жечь или окружать буквы светом: язык уже весь целиком пробудился как падение в свет. То есть, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если «солнце и не на-

[142]

звано,., мощь его среди нас» (Сен-Жон Перс). Сказать, что бесконеч­ная внеположность Другого не пространственна, не внеположна и не внутрення, не мочь обозначить ее иначе, нежели путем отрицания, не это ли — признать, что бесконечность (тоже обозначенная в своей актуальной положительности путем отрицания: бес-конечность) не-сказанна? Не сводится ли это к признанию, что структура «внутри-снаружи», являющаяся самим языком, отличает исходную конечность речи и того, что с речью происходит? Никакой философский язык никогда не сможет свести к нулю эту естественность пространствен­ной практики в самом языке; и следовало бы призадуматься о един­стве того, что выделял под именами «гражданский язык» и «язык уче­ный», или философский, Лейбниц. Следовало бы терпеливее обдумать здесь это — несмотря на все риторические усилия философии, неуст­ранимое — сообщничество между языком обыденной жизни и язы­ком философским; точнее, между определенными историческими язы­ками и философским языком. По поводу каждого спекулятивного понятия (кроме, без сомнения, тех не понятий, каковыми являются имя Бог и глагол Быть) можно было бы удостовериться в некоторой неис­коренимой естественности, определенной изначальной наивности философского языка. Философский язык принадлежит к системе язы­ка (языков). Тем самым этот неспекулятивный предок всегда привно­сит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы фило­софия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского смысла. Никто глубже, чем Гегель, этого, как нам кажется, не испробовал. Следовало бы, не при­бегая наивно к категории случайности, счастливого предопределения или нечаянного совпадения, заново проделать для каждого общего понятия то, что делает Гегель с немецким понятием Aufhebung, чью двусмысленность вкупе с наличием в немецком языке он счел отрад­ной: «Aufheben обладает в немецком языке двойным смыслом: смыс­лом сохранения, удержания и смыслом прекращения, полагания кон­ца. Сохранение имеет притом негативное значение... Лексикологичес­ки эти два определения Aufheben можно рассматривать как два значения слова. Знаменательно, что язык сам по себе пришел к использованию одного и того же слова для двух противоположных значений. Спеку­лятивная мысль рада отыскать (подчеркивание наше) в языке слова, которые сами по себе несут спекулятивный смысл, а в немецком языке их несколько». («Наука логики», 1). В «Лекциях по философии исто­рии» Гегель тоже отмечает, что «в нашем языке» объединение двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte не есть «простое внешнее совпадение».

[143]

Впредь, если я могу указать на неустранимую (бесконечную) инаковость, которой обладает другой, лишь через отрицание простран­ственной (конечной) внеположности, то дело тут, вероятно, в том, что смысл этой инаковости конечен, не является положительно бесконеч­ным. Бесконечно другое, бесконечность Другого не есть Другое как положительная бесконечность, Бог или подобие Бога. Бесконечно другое не было бы тем, что оно есть, другим, если бы оно было беско­нечно положительным и если бы не хранило в себе отрицательность не-определенности, ???????'a. He означает ли прежде всего «бесконеч­но другое» то, до конца чего я не могу добраться, несмотря на нескон­чаемые труды и опыт? Можно ли уважать Другое как Другое и, как того хотел бы Левинас, изгнать негативность, труд, вне трансценден­тности? Позитивная, положительная Бесконечность (Бог), если эти слова имеют какой-то смысл, не может быть бесконечно Другим. Если, как Левинас, полагать, что положительная Бесконечность терпит или даже требует бесконечную инаковость, то нужно отказаться от всяко­го языка, а прежде всего — от слова бесконечное и слова другое. Беско­нечное понимаемо как Другое только в форме бес-конечного. Как толь­ко хочешь осмыслить Бесконечное как положительную полноту (по­люс неотрицательной трансцендентности Левинаса), Другое становится немыслимым, невозможным, невыразимым. К этому-то немыслимому-невозможному-невыразимому и зовет, быть может, нас Левинас по ту сторону (традиционных) Бытия и Логоса. Но этот зов не должен суметь ни осмыслиться. ни произнестись. Во всяком случае, то, что положительная полнота классической бесконечности может быть передана в языке, лишь себе же изменяя отрицательным словом (без-конечность), и определяет, возможно, ту точку, где мысль глубже всего порывает с языком. Разрыв, который в дальнейшем лишь от­кликается эхом по всему языку. Вот почему те современные направле­ния мысли, которые не хотят более различать или соподчинять мысль и язык, в сущности оказываются, конечно же, осмыслением изначаль­ной конечности. Но тогда им, в общем-то, надлежит навсегда оста­вить слово «конечность» в плену классической схемы. Возможно ли это? И что означает оставить классическое понятие?

Другое может быть тем, что оно есть, бесконечно другим, лишь в конечности и смертности (моей и своей). Конечно же, явившись в язык и только тогда, и только если само слово другое имеет смысл, но не научил ли нас Левинас, что до языка не мыслишь? Вот почему наши вопросы наверняка не так смутили бы классическую теорию беско­нечности, например — картезианского типа, разделяющую мысль и язык, каковой никогда не идет также быстро и не заходит так далеко, как мысль. Эти вопросы не только смутили бы эту теорию куда менее, они могли бы быть ее собственными. Скажем по-другому: хотеть ней-

[144]

трализовать пространство в описании Другого, дабы освободить тем самым положительную бесконечность, — не означает ли это нейтра­лизовать существенную конечность лица (взгляд-речь), каковое есть тело, а не, как достаточно усердно настаивает Левинас, телесная ме­тафора эфемерной мысли? Тело, то есть также и внеположность, ме­стоположение во вполне пространственном, буквально пространствен­ном смысле этого слова; нулевая точка, исток пространства, конечно же, но исток, не имеющий до этого родительного падежа никакого смысла, неотделимый от родительственности и пространства, кото­рое он порождает и ориентирует: исток из списка. Список— это пись­менный исток: намеченный и впредь вписанный в систему, в фигуру, которой он более не управляет. Без чего не было бы более собственно­го тела. Если бы лицо Другого не было — к тому же, неустранимо — пространственно внеположно, следовало бы еще различать душу и тело, мысль и речь; или, скорее, истинное, непространственное лицо и его маску или метафору, его пространственный облик. Рухнула бы вся Метафизика Лица. Еще раз: этот вопрос вполне может происходить как из классической теории бесконечности (дуализм мысли и языка, но также и мысли и тела), так и из наисовременнейшего осмысления конечности. Этот странный союз в данном вопросе означает, быть может, что в философии и в языке, в философском дискурсе (если пред­положить, что существуют и другие) вряд ли удастся сберечь сразу и тему положительной бесконечности, и тему лица (неметафорического единства тела, взгляда, речи и мысли). Это последнее единство, как нам кажется, может быть осмыслено лишь в перспективе бесконечной (неопределенной) инаковости, как неустранимо общий горизонт Смер­ти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.

Но это, повторим лишний раз, в философском дискурсе, где мысль о самой Смерти (без метафор) и мысль о положительном Бесконеч­ном никогда не могли понять друг друга. Если лицо есть тело, оно смертно. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как положительностью и присутствием (Бог). Метафизическая трансцендентность не может быть трансцен­дентностью, направленной одновременно к Другому как к Смерти и к Другому как Богу. Если только Бог не означает Смерть, что, в ко­нечном счете, всегда исключалось разве что классической филосо­фией в целом, внутри которой мы понимаем его как Жизнь и Истину Бесконечности, положительного Присутствия. Но что означает это исключение, как не исключение любого частного определения? И что Бог не есть ничто (определенное), не есть никакая жизнь, поскольку он — это все? и, стало быть, сразу Все и Ничто, Жизнь и Смерть. Что означает, что Бог есть или проявляется, назван в различении между Всем и Ничто, Жизнью и Смертью и т. д. В различении и по суще-

[145]

ству как само Различение. Это-то различение и зовут Историей. Бог в нее вписан.

Скажут, что как раз против этого философского дискурса и вос­стает Левинас. Но в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, перед упомянутыми нами клас­сическими языковыми трудностями Левинас не может воспользоваться классическими ресурсами. Сойдясь вплотную с проблемами, которые в равной степени относятся и к негативной теологии, и к бергсонизму, он в отличие от них не дает себе права говорить на смирившемся со своей собственной ущербностью языке. Негативная теология изъяс­нялась речью, которая знала о своем провале, о своей конечности, ущербности в сравнении с логосом как пониманием Бога. К тому же тут не стоял вопрос о Дискурсе лицом к лицу с Богом, о двух речах на одном дыхании, вольных, несмотря на смирение и высокомерие, пре­рвать или поддержать обмен. Аналогичным образом Бергсон имел право провозгласить интуицию о длительности и выступить против интеллектуального засилья пространственности на поставленном на службу пространству языке. Вопрос стоял не о том, чтобы спасти, а о том, чтобы разрушить дискурс в «метафизике», «науке, якобы обхо­дящейся без символов» (Бергсон). Для этого саморазрушения языка методически преумножались противоборствующие друг другу мета­форы, призывавшие к безмолвию метафизической интуиции. Посколь­ку язык определен как исторический осадок, не было ни малейшей непоследовательности в том, чтобы худо-бедно использовать его для изобличения собственной же его измены, а потом предоставить соб­ственной недостаточности в качестве риторических отбросов, поте­рянной для метафизики речи. Как и негативная теология, философия интуитивной общности предоставляла себе (по праву или нет, это дру­гой вопрос) право пересекать философский дискурс как чуждую сти­хию. Но что происходит, когда более не даешь себе такого права, ког­да возможность метафизики является возможностью речи? Когда ме­тафизическая ответственность есть ответственность за язык, поскольку «мысль состоит в том, чтобы говорить» (TI), а метафизика есть язык для общения с Богом? Как мыслить Другое, если оно проговаривает­ся только как внеположность и через внеположность, то есть неина-ковость? А если речь, которая должна учредить и поддержать абсо­лютное расхождение, по сути укоренена в пространстве, абсолютного расхождения и абсолютной инаковости не ведающем? Если, как гово­рит Левинас, один только дискурс (а не интуитивное соприкоснове­ние) и может быть справедливым и если, с другой стороны, всякий дискурс существенным образом удерживает в себе пространство и То же, не означает ли это, что дискурс изначально насильственен? И что война обитает в философском дискурсе, единственно в котором, од-

[146]

нако же, и можно провозгласить мир? Отличие между дискурсом и насилием*, по-видимому, всегда остается недостижимым горизонтом. Ненасилие же оказывается телосом, а не сущностью дискурса. Ска­жут, быть может, что сущность такого предмета как дискурс лежит в его телосе, а наличие его настоящего — в его грядущем. Ну конечно, но при условии, что эти будущее и телос не будут дискурсивны: мир как некоторое безмолвие, некоторое запределье речи, некоторая воз­можность, некоторый безмолвный горизонт речи. Да и телос всегда имел форму наличия, пусть даже наличия и грядущего. Война бывает лишь после открытия дискурса и угасает лишь с его концом. Мир, как и безмолвие, есть странное призвание некоего языка, позванного со­бою вне себя. Но так как конечное безмолвие является также стихией насилия, язык всегда может лишь неопределенно тянуться к справед­ливости, признавая и практикуя в себе войну. Насилие против наси­лия. Экономика насилия. Экономика, которая не может свестись к тому, что видит за этим словом Левинас. Если свет является стихией наси­лия, нужно сражаться против света при помощи некоторого другого света, дабы избежать наихудшего насилия, насилия безмолвия и ночи,

* Здесь мы думаем об общем, в частности, для Левинаса и Э. Вейля разграниче­нии между дискурсом и насилием. Разграничение это имеет для них разный смысл. Левинас походя отмечает это и, воздавая должное Э. Вейлю за «систематическое и решительное использование термина насилие в его оппозиции дискурсу», утверждает, что придает этому разграничению «иной смысл» (DL). Так и хочется сказать: смысл прямо противоположный. Дискурс, признаваемый Э. Вейлем ненасильственным, это онтология, онтологический проект (Ср. «Logique de la philosophie», например, р. 28 и далее: «la Naissance de l'ontologie», «le Discours»). «Согласие между людьми установит­ся само собой, если они будут заниматься не самими собою, а тем, что есть»; полюсом ему служит бесконечная сцепленность, а его стиль — как минимум, гегелевский. Эта сцепленность в онтологии является для Левинаса самим насилием: «конец истории» — это не абсолютная Логика, абсолютная сцепленность Логоса в себе с собою, не согла­сие в рамках абсолюта Системы, а Мир в разделенности, диаспора абсолютов. Наобо­рот, миролюбивый дискурс согласно Левинасу — тот, который уважает расхождение и отвергает горизонт онтологической сцепленности — разве это для Э. Вейля не само насилие? Схематизируем: согласно Э. Вейлю, насилие будет или, скорее, было бы све­дено на нет лишь со сведением на нет инаковости или воли к инаковости. Для Левина­са — наоборот. Но дело в том, что для него сцепленность всегда конечна (целостна в том смысле, который он придает этому слову, отказывая в каком-либо значении поня­тию бесконечной целостности). Для Э. Вейля, напротив, неустранимую конечность подразумевает понятие инаковости. Но для обоих ненасильственна одна только бес­конечность, и высказана она может быть только в дискурсе. Не мешало бы исследо­вать общие предположения этого сходства и этого расхождения. Не мешало бы спро­сить себя, не отсылает ли общая для мысли и того, и другого предопределенность чис­того насилования и чистого логоса, особенно же — их несовместимости, к некоей абсолютной очевидности, или, быть может, уже к какой-то эпохе в истории мысли, истории Бытия. Отметим, что Батай тоже вдохновляется в «Эротизме» концепциями Э. Вейля и открыто об этом заявляет.

[147]

предшествующего дискурсу или его пресекающего. Эта бдитель­ность — насилие, выбранное в качестве минимального философией, принимающей историю, то есть конечность, всерьез; философией, ко­торая знает, что насквозь (в том смысле, который не терпит ни конеч­ной целостности, ни положительной бесконечности) исторична, и осоз­нает себя, как говорит в ином смысле Левинас, экономикой. Но эконо­микой, опять же, которая, чтобы быть историей, не может быть у себя дома ни в конечной целостности, называемой Левинасом Тем же, ни в положительном присутствии Бесконечного. Речь, без сомнения, — первое поражение насилия, но, парадоксальным образом, последнее не существовало прежде возможности речи. Философ (человек) дол­жен говорить и писать в этой войне света, в которую, как он знает, он всегда уже вовлечен и от которой, как знает, мог бы уклониться, лишь отвергая дискурс, то есть идя на риск наихудшего насилия. Вот поче­му это признание войны в дискурсе, признание, еще не составляющее мира, означает противоположность воинственности, про которую отлично известно — и кто показал это лучше Гегеля? — что ее луч­шим сообщником является в истории миролюбие. В истории, от кото­рой философия не может уклониться, поскольку это не история в том смысле, какой ей придает Левинас (целостность), а история выходов вне целостности, история как само движение трансцендентности, того излишка сверх целостности, без которого никакая целостность не по­явилась бы. История — отнюдь не целостность, трансцендируемая эсхатологией, метафизикой или речью. Она и есть сама трансцендент­ность. Если речь — это движение метафизической трансцендентнос­ти, она и есть история, а не запредельна ей. Трудно помыслить исток истории в совершенно конечной целостности (То же), как, впрочем, и в совершенно положительной бесконечности. Если движение метафи­зической трансцендентности является в этом смысле историей, оно все еще насильственно, так как — и это обоснованная очевидность, кото­рой все время вдохновляется Левинас, — история есть насилие. Мета­физика это экономика: насилие против насилия, свет против света: философия (вообще). О которой можно сказать, перенося сюда замы­сел Клоделя, что все здесь «живописуется на свету как бы сгущенным светом, как воздух, который становится инеем». Это становление — война. Эта полемика — сам язык. Его надпись.

О трансцендентальном насилии

Вот почему, будучи не в состоянии избежать нарастания света, метафизика всегда предполагает какую-то феноменологию в самой же своей критике феноменологии, особенно, если она хочет быть, как у Левинаса, рассуждением и учением.

[148