Часть 3.

Поскольку этот постулат не является ни полностью обоснованным, ни полностью ложным, переработать необходимо всю проблематику. После такой пере­плавки (еще одна совместная программа для нашей группы и департамента сравнительной литературы, как только будет понятно, что слова „литература" и „сравнительный" значат в рамках некой „сравнитель­ной литературы" как строгой науки) нужно было бы приспособить анализ к различиям туристов, эпох и мест. Затруднительно сериализовать Беньямина, Жида или Этьембля по поводу „Москвы в СССР", Барта в отношении Японии или Бодрийяра в отноше­нии Америки. (Позвольте мне здесь воздержаться от всевозможных личных оценок и не приводить недав­ние, одновременно зловещие и смехотворные, при­меры некоторых возвращений из Китая в 70-е годы). Вот почему я еще не знаю, когда пишу эти строки, решусь ли я на следующей неделе рассказать вам о своем путешествии в Москву. Мне всегда будет проще процитировать Этьембля, нежели говорить о себе, — да и вам это, несомненно, интересней.

Итак, Этьембль после своего „Второго путешествия в Москву, 1958 год" сообщает, что он стал кем-то вроде „туриста-троцкиста", из чего следует, что до этого он был кем-то иным:

„С 1930 по 1943 г. Маркс и Фрейд осветили мне мир, затем­нению которого способствовало все мое образование. Я прочитал „Майн Кампф". Гитлер был для меня абсолют­ным злом. Я восхищался Владимиром Ильичом, хотя про­читал из него не слишком много, и Львом Троцким, его писательским гением. Полагаю, что „перманентная рево­люция" оказала на меня большее влияние, чем „Моя жизнь" или „История революции". Троцкистом я стал тогда на манер Мальро, из симпатии к „ереси"... Я был туристом-троцкистом в этой разношерстной группе".

Это продолжается до московских процессов, кото­рые побуждают Этьембля выйти из секретариата

42

Международной ассоциации писателей в защиту куль­туры (этот пост предложил ему Андре Мальро, он работал там с такими коммунистами, как Арагон, Эренбург и др.). Больше всего в московских процессах поражает остервенелый антисемитизм. Я настаиваю на этом в силу того, что, как мне многократно подтверждали в Москве (к этому я, возможно, вер­нусь), новая публичная легитимность (я не говорю легальность), которую присваивает себе русский и даже советский антисемитизм, то, что позволяет ему распространять эту древнюю традицию в новых фор­мах, многие из которых носят вызывающий и угрожа­ющий [характер], — это в каких-то случаях парадок­сальная смесь сталинизма и иудаизма. Та же проекция, т. е. то же отторжение, в настоящее время отождест­вляет со сталинской властью, даже с Революцией как таковой, „евреев", которых Сталин же преследовал.

В негодовании по поводу московских процессов, которые он описывает как просто-напросто антисе­митские, Этьембль признается в убийствах отца (объ­ективный родительный падеж), переходя затем к убийству отца (субъективный родительный падеж), и приводит причины, по которым он не „осмелился признаться" в том, что Жид осмелился опубликовать в своем „Возвращении из СССР". (Вопрос остается тем же: в конце какого путешествия, какой экспедиции, какого паломничества, какого travel и каких ро­дов 20, каких родовых схваток, поворотов и возвраще­ний турист окажется готовым к признанию? В данном случае к признанию отца, к противостоянию убийству отца? Причина трагедии в том, что всегда имеется более чем одно место, более чем одна страна, более чем один дурной отец. Несчастье в том, что для того, чтобы отправиться в СССР и из него возвратиться21, нужно проехать через нацистскую Германию, и эта пара кошмарных отцов до сих пор обусловливает такое количество вопиющих противоречий, коллек-

43

тивных и индивидуальных трагедий, что на ум прихо­дят: сталинская тоталитарная модель, к которой обра­щаются так называемые немецкие историки-„ревизионисты"; германо-советский пакт и его влияние на раз­вязывание и развитие второй мировой войны; комму­нистическая культура и западные компартии; судьба Прибалтийских государств; множество индивидуаль­ных судеб и явная неопределенность ставок в совре­менной геополитике.) А вот — Этьембль 1958 года, стало быть, вот признание в том, в чем он не признал­ся, в чем не „осмелился признаться", признание в невозможном признании, вновь подтвержденный отказ и „залог":

„Московские процессы настолько сильно подействовали на меня, что я подал заявление об уходе и пошел препода­вать в шестой класс лицея в Бовэ. Делать это мне совер­шенно не хотелось, но все же это было предпочтительней того, что может показаться сообщничеством в убийстве еврея Зиновьева, еврея Каменева, в исключении (sic) еврея Радека и еще многих [других]... Жид опубликовал свое „Возвращение из СССР". Я согла­сился со многими упреками, которые и я сам делал во время поездки в 1934 году, не признаваясь в этом, тем не менее, [открыто] из-за нацистской опасности. Меня осо­бенно оттолкнули: культ вождя, восхваление воинских добродетелей, особенно неприятное в свете нашего тог­дашнего пацифизма и, что греха таить, трусости перед лицом смерти. С тех пор я, не отказываясь от упования на либеральный и аристократический социализм, разошелся со сталинистами. Чтобы стать троцкистом? О, нет!"22

В своем рассказе Этьембль периодически возвра­щается к теме антисемитизма, причем всегда с одной целью: привести главную причину своего разрыва. Не буду пытаться объяснить эту навязчивость. Я сказал бы, — и я действительно испытываю соблазн это сде­лать, — что еврейский вопрос остается „красной нитью" или красным сигналом для прочтения развер-

44

нувшихся ныне процессов. Я к этому еще возвращусь. А пока я несколько произвольным образом закрою „Убийство папаши", приведя последний пассаж: Этьембль не смог возвратиться „in the US" — из-за исто­рии с отказом в визе, затем полученной, но слишком поздно, после вмешательства американских коллег (это всегда может повториться), — и его пригласили возвратиться „back in the USSR" эпохи Хрущева. Итак, цитирую еще один длинный отрывок в качестве предисловия и из-за самых различных мотивов, кото­рые в нем звучат:

„Сначала мне казалось, что это — ошибка, злая шутка. В течение двадцати лет я был бельмом на глазу у наших сталинистов-ждановцев, — и вдруг меня пригласили в Москву преподавать! Пока сталинская власть держалась и русские вместе со своими колониями несли ее бремя на своих пле­чах, мне совсем не хотелось вновь побывать в Советском Союзе. Кроме того, тупость французской партии, совер­шавшей все больше низостей, приветствовавшей как победы социализма убийства явно невинных (впослед­ствии реабилитированных) жертв, не вызывала у меня желания подружиться с антисемитами, которые рукоплес­кали убийству еврея Славского, еврея Райка, ликвидации еврея Паукера и в заключение потребовали жизней „убийц в белых халатах", т. е. всех крупных московских врачей-евреев. После смерти Сталина так называемый коммунистический мир, по крайней мере Советский Союз, изменился столь радикально, что у меня возникло желание посмотреть, что там происходит. В то время как Соеди­ненные Штаты отказали мне в визе, Хрущев — чтобы воз­наградить меня за то, что я боролся против сталинизма, — в 1958 году пригласил меня в славянский, коммунистиче­ский мир. Сразу же после прибытия на московский аэро­дром..."23

45

3. Деметра, или благовещение сверхчеловека

В этом месте я, если бы был готов, мог бы „вступить" со своим собственным „рассказом о путешествии" и, в свою очередь, сказать: „Сразу же после прибытия на московский аэродром..." рейсом из Парижа, — пред­варительно объяснив, — что я, вероятно, и сделаю позднее, — почему я принял приглашение, которое в течение долгого времени отклонял. Но я не готов ни начать этот рассказ, ни даже решить, буду ли я расска­зывать и если буду, то каким образом. Последние из приведенных цитат помогли мне в числе прочего перей­ти от одного десятилетия к другому, переместиться из 1958 года в 1936—37 годы, к Жиду, а затем в 1926— 27 годы, к Беньямину, а также перейти, не претендуя на исчерпывающую типологию, от француза-католи­ка, одержимого советским антисемитизмом, к фран­цузу-протестанту, скорее безразличному, чтобы не сказать большего, в том, что касается еврейского вопроса в СССР, а затем к немецкому еврею, во время своего пребывания [в Москве] общавшемуся преиму­щественно в еврейской среде (Шолем утверждает даже, что он встречался исключительно с интеллек­туалами и художниками-евреями) и оставившему об этом немало записей.

В отличие от Этьембля, Андре Жид называет боль­шое число расстрелянных, жертв московских процес­сов24, он осуждает „трусость", доносы и клевету „дру­зей", но без малейшей отсылки к тому, что Зиновьев, Каменев, Радек (три из пяти имен, которые он приво­дит) — евреи. При этом не следует упускать из виду то обстоятельство, что „Возвращение из СССР" Жида (такова по меньшей мере моя гипотеза) является не только прототипом публикаций, которые мы здесь пытаемся предварительно упорядочить, т. е. парадиг-

46

мой конечной традиции, после которой довольно трудно без смеха или стыда писать свое собственное возвращение из СССР, но оно является прототипом, который определяет сам себя. Беньямин, в чем нам еще предстоит убедиться, сделал тот же самый жест более интересным и продуманным образом, но его проект остался нереализованным; кроме того и подго­товительные материалы к этому проекту не были в свое время опубликованы. Поэтому я утверждал, что „Возвращение из СССР", несомненно, остается про­тотипом серии публикаций, которую мы исследуем. Жид интерпретирует оригинальное пространство, в каком движется его собственное письмо: не его соб­ственное письмо, не метод, не избранная для этой дескрипции и наррации эпистемология (как это пытался за десять лет до него сделать Беньямин), но историко-мифологическое поле, в котором это письмо продвигается. Мифическая нота присутствует уже в тексте эпиграфа, где еще до начала повествования, даже до предисловия, посредством гомеровского гимна Деметре повествуется о том, что произойдет. Деметра представлена „наклонившейся над лучезар­ным младенцем, как над будущим человечества", в котором „готовится" нечто „сверхчеловеческое". Царица Метанейра прервала этот опыт, она „оттолк­нула богиню, убрала головни и, чтобы спасти ребенка, потеряла бога"25.

Новое пространство, в котором движется письмо „Возвращения из СССР", является пространством мифическим (аисторическим, in illo tempore) и эсхато­логическим (моисеевым и мессианским) в той самой мере, в какой оно еще должно возникнуть, подобно Земле Обетованной и будущему „избранной родины". Миф, религия, паломничество, надежда, но равным образом конец мифа и начало (заповеданное, т. е. находящееся в процессе реализации) самой истории. Что, скажете вы, отвечает самой структуре мессиан-

47

ства (и некоторые тексты Беньямина, например, „К критике насилия", развиваются по тому же сценарию: разрушение греческого мифа для того, чтобы разро­диться историей посредством мессианско-марксистской революции). „Беспрецедентность опыта" и тем самым единственность места, места конкретного, идентифицированного, предназначенного будущно­стью обещания, и есть то, что изначально, подчерки­ваю, с самого начала возбуждает в Жиде „любовь" и „восхищение к СССР". Другими словами, как и все те, кто занимался тогда такого рода челночными переме­щениями, Жид не покидает своей страны, он не уез­жает в СССР из „у себя", как уезжают за границу, в далекую и необычную страну, для того, чтобы потом возвратиться к себе и рассказать вести „оттуда". Нет, Жид отправляется к себе, его отправление есть уже возвращение (back home) к тому, чем должно быть его „у себя", или, еще лучше, в место, в СССР, которое „больше, чем избранная Родина: пример, руковод­ство"26. „Там" являет собой абсолютное будущее „здесь", будущее, к которому устремляется путеше­ственник. Мессианское и эсхатологическое измерение маршрута по направлению к тому, что не случайно именуется „землей", задается через „там", через дан­ное „там" (Fort), которому обещано избрание здесь: „О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы готовы были отдать силы, имело место там. Это была земля, где утопия постепенно становилась реаль­ностью"27. Утопия, не-место была вот-вот готова занять место на этой „земле" (я подчеркиваю слово „земля" не просто для того, чтобы вызвать в памяти образ Земли Обетованной, — ниже Жид говорит о выполненных и невыполненных „обещаниях"28, — вызвать его ссылкой на парадокс, который состоит в том, что Землей продолжают называть страну или страны, в которых индустриализация или коллективи-

48

зация (des-agriculturisation) уже были проведены столь трагическим образом, — мне хотелось бы наметить то, что я надеюсь развить ниже, а именно: вопрос о специфичности экологической темы в опыте совре­менной перестройки).

Возвращение из СССР было прежде всего мифи­чески-мессианским возвращением в СССР, как к себе, на „избранную родину": Back in the USSR, как сказали бы „Битлз". Если француз, каким являюсь я, бросает беглый взгляд на Америку, где он находится, то лишь затем, чтобы отметить, что Жид, случайно или нет, в конце предисловия цитирует работу Токвиля „О демо­кратии в Америке", [цитирует] как раз, чтобы напо­мнить: мы не должны отступать перед вульгарной тру­состью врагов, которые спешат использовать преиму­щество, пока мы противостоим суровой истине.

„Я не сомневаюсь, что противники, те, для кого „любовь к порядку сочетается со вкусом к тирании", будут утверж­дать, что книга подтверждает их правоту. И из-за этого воздержаться от ее публикации, от самого ее написания? Но осталось нетронутым, непоколебленным мое мнение, что, во-первых, СССР в конце концов преодолеет серьез­ные ошибки, на которые я указываю, во-вторых же, и это более важно, отдельных ошибок одной страны недоста­точно, чтобы скомпрометировать истину интернациональ­ного, всеобщего дела. Ложь, в том числе ложь умалчива­ния, может показаться столь же оправданной, как и упор­ство во лжи, но она только на руку врагу, а истина, как бы горька она ни была, ранит лишь для исцеления"29.

Как вы успели заметить, в конце предисловия Жид изменил первоначальную логику, которая была задана несколькими страницами выше. В случае допущения неудачи или „ошибок" революции в СССР последний перестанет быть „избранной родиной", в „участи" которой разыгрывается „судьба культуры" („Судьба культуры связана в наших душах с участью СССР. И мы его защитим", — из речи Жида на Красной пло-

49

щади в связи со смертью Горького). В случае провала СССР стал бы не более чем одной „страной" из мно­гих. „Отдельные ошибки одной страны" несоизме­римы с „истиной всеобщего дела", которое продол­жает быть воплощенным в этой стране, в сингулярно­сти ее тела, ее места, ее провозглашения (интернацио­нальность является в данном случае посредствующим звеном между слишком абстрактной нацией, ставшей международной, СССР, и универсальностью, всеобщ­ностью, откуда — проблема ложной избыточности языка: „интернациональное, всеобщее дело"). Но нельзя, тем не менее, сказать, чтобы эта логика была оспорена или поколеблена в конце предисловия, зара­нее имитирующего опыт всей книги, начиная с без­брежной надежды и кончая кошмарными диагнозами, которые я не буду перечислять, предполагая, что они известны. Я соберу их в одной цитате, которую избрал по причине теперь уже очевидной, по причине фатально „компаративистской стратегии" той эпохи: „Сомневаюсь, чтобы в какой-нибудь другой из совре­менных стран, даже в гитлеровской Германии, созна­ние было бы менее свободно, более согбенно, более боязненно (затерроризированно), более закабаленно"30. Итак, между логикой конкретно-всеобщего (воплощенность дела в уникальной истории „избранной родины") и логикой, которая вычитывает всеобщее из любой национальной особенности, несомненно, имеется зазор. Но зазор этот и есть сам опыт, осуществляемый на „избранной родине", а также опыт книги, живущей в том же ритме. Опыт этот является опытом „строительства": относительно такого опыта нельзя решить заранее, разродится он „будущим" или нет, воплотится в нем всеобщее или нет. Подлинной посредствующей схемой между все­общим и национально-специфичным является как для СССР, так и для книги Жида схема „строитель­ства".

50

Процесс этого „строительства", этого „бытия-в-строительстве" приостановлен, и из-за него приоста­новлено задыхающееся письмо „Возвращения из СССР", всех этих „возвращений из СССР"; оно остается столь же нерешительным и неразрешимым, как и будущие обещания и рождение будущего, этого „лучезарного младенца" „будущего человечества", о котором идет речь в мифологическом гомеровском эпиграфе, предшествующем предисловию. Бытие-в-строительстве текста Жида, карта и хартия его пробе­га, его путешествия, его маршрута, его трансфера ана­логичны бытию-в-строительстве СССР, бытию на земле и на „Земле" СССР.

„СССР „строится". Важно постоянно об этом себе напо­минать. Поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране, мучающейся родами, — кажется, само будущее рождается на глазах"31.

„Родовые муки", зачатие, вынашивание и роды будущего — такова настойчивая риторика, которая способна увести нас очень далеко, туда, где опыт путе­шествия пересекается с трудом „родовых мук", за пре­делы „лучезарного младенца" гомеризующего Жида и „убийства папаши" эдипианца Этьембля. Революцион­ное путешествие есть путешествие на „избранную родину" труда, где начались „родовые муки"32. Мать-земля находится в процессе родов, если только мачеха Деметра не придет и не похитит „сверхчеловеческого" младенца.

Почему так настаивают на „бытии-в-строительстве"? Не для того ли, чтобы лучше очертить „родо­вые муки" самих этих „путешествий", этих „возвраще­ний", равно как и текстов, которые их упорядочива­ют? Несомненно. Но делается это и для того, чтобы выявить странный парадокс антиципации. С одной стороны, на первом этапе речь идет о „родовых

51

муках" будущего, о его озабоченной антиципации: будет ли сдержано данное обещание? Но, с другой сто­роны, мы сегодня можем сказать, что поскольку это „строительство" потерпело неудачу, мнимое осозна­ние (la pretendu prise en compte) этой неудачи откры­вает эру перестройки, а это слово также означает: „строительство", „строительство заново", „рекон­струкция", т. е. строительство, которое начинается или возобновляется со следующей попытки. Эта новая попытка предполагает, что первая попытка строи­тельства закончилась неудачей или потерпела пораже­ние, „подверглась деконструкции". Я сам не осмелился бы сказать „была деконструирована", если бы мои собеседники из Института философии Академии наук в Москве не утверждали на полном серьезе, что таков наилучший перевод; в разговорах между собой они переводили слово перестройка как „деконструкция". Я как-нибудь перескажу и прокомментирую эти бесе­ды, размышления, вопросы, а также недоумение, которое вызвало у меня замечание одного из совет­ских коллег, сказавшего с чуть заметной иронией: „Нынешний СССР — это и есть деконструкция".

Но не на этом я хотел бы теперь остановиться. Про­должая анализ структуры и истории ограниченной последовательности историко-текстуальных „родовых мук", я ощущаю необходимость нюансировать и усложнить первоначальную гипотезу, [добавив], что в настоящее время „Возвращения из СССР" типа [„Воз­вращений"] Беньямина, Жида, Этьембля и др. более невозможны. Точнее, я полагаю, что они возможны, что еще существуют тексты, виды дискурса, путеше­ствия, бюллетени „родов", напоминающие своих пред­шественников, но существуют они при двух весьма ограничительных, на мой взгляд, условиях: условии обратного направления и условии самонадеянности, довольно, впрочем, проблематичном.

52

1. По-прежнему направляются „туда", „fort" (но уже не „сюда", в идеальное будущее, в „da"), чтобы убе­диться, действительно ли перестройка „идет", дей­ствительно ли роды имеют место, протекают ли „ро­довые схватки" как надо.

2. И, обратно, ожидают от перестройки, что она выкует общество (причем теперь по определению неизвестно, какое это будет общество, русское или нет, советское или нет) по модели западных парла­ментских демократий, либеральное в политическом и экономическом отношении. Другими словами, уверен­ный в знании того, какой должна быть и что есть демократия, считая, что ему известна ее реализован­ная модель (это я и называю самонадеянностью; ныне она представляет серьезнейшую проблему для нас), подобный путешественник едет посмотреть, движется или нет тамошнее (fort) общество в нашем направле­нии с целью присоединиться или, по крайней мере, приблизиться к нам. Это-то расстояние и стремятся измерить, переворачивая направление fort/da. В слу­чае fort/da того типа, который мы застаем у Жида, вдаль направлялись в надежде на конец изгнания, но изгнания, которому подвергались у себя (da), at home, а не в Москве. В настоящее время дискурс, доминиру­ющий на Западе — и у путешественников с Запада, от­правляющихся в страны Восточной Европы, — очень часто принимает форму вопроса: удастся ли этим людям и если да, то какой ценой и как быстро, стать нам подобными, войдя в более чем когда-либо надеж­ное пространство демократий с их рынками (как бы их ни называли: капиталистическими, неокапиталисти­ческими или каким-то другим типом саморегуляции)? Войдут ли они, наконец-то, в историю или, войдя, из нее выйдут, что то же самое (если, как некий советник Белого дома, ничтоже сумняшеся полагать, что с реализацией всеобщей демократической модели мы в

53

конечном счете пришли к концу истории)? Этот дис­курс (которого мне хотелось бы любой ценой избе­жать, как и дискурса, который он переворачивает, — и в этом вся историческая трудность задачи, трудность мыслить историю этой истории) может, как мы знаем, при случае производиться и самими гражданами стран Восточной Европы. Он почти всегда подразумевает, что демократия не должна еще наступить, но явля­ется уже данной в присутствии своего понятия или же своей фактичности. Именно нерешительность на этот счет парализует мое желание рассказать о своей по­ездке в Москву; эта нерешительность относится не только к понятию и наличию демократии, но и — при­чем одно вследствие другого — к установлению при­роды имеющего там место процесса, называемого перестройкой. В ходе дискуссий, которые я собира­юсь вам пересказать, мои московские собеседники и я без труда пришли к согласию относительно того, что никто не знает, что есть, что значит и во что выльется перестройка. Ее природа, единство ее смысла оста­ются предельно темными, в том числе и для тех, кто считает себя решительными сторонниками пере­стройки (включая первого из них, Горбачева). Сущ­ностная непроясненность, которая целиком отдает ее на откуп будущему, — такова причина моей макси­мальной сдержанности по отношению к переводу слова „перестройка" термином „деконструкция". Не говоря уже об аналогичном полумраке, которым оку­тано единство и тождество такого понятия, как декон­струкция по преимуществу („la" deconstruction).

За недостатком времени мы должны оставить „По­правки" Жида в самом разгаре безжалостного „про­цесса", который он устраивает Москве. Иначе потре­бовалось бы слишком много времени. К более ран­нему периоду, в 1926—27 годы, меня побуждает вер­нуться то обстоятельство, что, как уверяет сам Жид, он не чувствовал себя в СССР „в новой обстановке".

54

Не просто потому, что приехал как бы к себе, на „из­бранную родину", но и по причине более тривиальной, — он прочитал все возможные книги. „За эти три года я слишком пропитался марксистскими сочинениями, чтобы особенно отчужденно (depayse) чувствовать себя в СССР. С другой стороны, я прочитал слишком много рассказов о путешествиях, вдохновенных описа­ний, апологий"33. Как можно испытать отчуждение в путешествии, например, в путешествии в СССР? И есть ли несовместимость между пониманием и бытием-отчужденным?

4. Тиресий: путешествие феноменолога-марксиста

По меньшей мере в трех пунктах проект Беньямина самым решительным образом порывает с проанализи­рованными выше проектами. Естественно, не нужно путать задуманный проект, в предвидении которого Беньямин делает записи, и сами эти записи, материал, опубликованный впоследствии под общим заглавием „Московский дневник"34. Проект этот замечателен сам по себе. О нем мы, в частности, узнаем из письма, которое Беньямин направляет Мартину Буберу через несколько дней после возвращения из СССР, 23 фев­раля 1927 года. Для того чтобы выделить три упомяну­тых выше пункта, процитирую для начала длинный фрагмент из этого письма, попутно подчеркивая неко­торые слова:

„My presentation will be devoid of all theory. In this fashion I hope to succeed in allowing the creatural to speak for itself: inasmuch as I have succeeded in seizing and rendering this very new and disorienting language that echoes loudly through the resounding mask of an environment that has been totally transformed. I want to write a description of Moscow at the present moment in which „all factuality is already theory" and

55

which would thereby refrain from any deductive abstraction, from any prognostication, and even within certain limits from any judgment — all of which, I am absolutely convinced, can­not be formulated in this case on the basis of spiritual „data" but only on the basis of economic facts of which few people, even in Russia, have a sufficiently broad grasp. Moscow as it appears at the present reveals a full range of possibilities in schematic form: above all, the possibility that the Revolution might fail or succeed. In either case, something unforeseeable will result and its picture will be far different from any pro­grammatic sketch one might draw of the future. The outlines of this are at present brutally and distinctly visible among the people and their environment"35.

Каковы здесь три упомянутых пункта, которые затрагивают образ мысли и способ письма, пересе­кают их семантическое, тематическое, интерпретативное содержание (стремящееся к доинтерпретативному статусу), а также форму того, что Беньямин называет своим „изложением"? Их роднит исключи­тельность философского притязания, в своем радика­лизме сближающегося с феноменологическим марк­сизмом, в соединении с наивным историческим и тео­ретическим оптимизмом. Неудивительно, что этот оптимизм привел Беньямина к разочарованию, неуда­че, во всяком случае к отказу от задуманного проекта.

Первый урок, который я из этого [текста] извле­каю: это — решение Беньямина „и не мечтать", а уж тем более не браться описывать „physiognomy" Москвы. Мудрее откладывать подобное безумие до бесконечности. Ведь если — о чем нам напоминает Г. Шолем — Беньямин в первую очередь поехал в Москву из-за своей любви к Асе Лацис, а также чтобы основательнее поразмыслить по поводу возможного вступления в Германскую коммунистическую партию, не нужно забывать и о том, что он пообещал по воз­вращении написать и опубликовать [текст] о Москве и уже получил под него аванс. Это обещание он отчасти

56

выполнил в 1927 году, опубликовав в журнале „Die Kreatur" несколько эссе, в том числе эссе под назва­нием „Москва"36. Мне, однако, представляется, что эти эссе не выдерживают уровня теоретических амби­ций, содержащихся в письме к М. Буберу, — хотя они, естественно, хранят их следы, и именно эти следы представляют для нас сегодня величайший интерес.

Второй урок, который я извлек, относится к соеди­нению марксистского и феноменологического моти­вов, и я к нему скоро вернусь. Первый из этих мотивов декларируется более явно, но и второй представляется мне не менее существенным. Попытки соединить феноменологию с марксизмом встречаются редко (во Франции исключением является, пожалуй, неудавша­яся попытка Тран-дук Тао, предпринятая в его работе „Феноменология и диалектический материализм", написанной в начале 50-х годов). Долгое время оба эти мотива были значимы для меня, в многочисленных неопубликованных и напечатанных текстах содер­жится достаточно знаков этого влияния: это — что-то вроде двойной невозможной матрицы или, как сказал бы Аполлинер, это две „груди Тиресия", притягива­ющие (одна и другая, одновременно одна с другой) и приводящие в отчаяние. Лишь рассказав о том, как мне пришлось отрываться, быть отнятым от этих двух грудей, я мог бы попытаться составить сколько-нибудь последовательный анамнез своего путешествия в Москву — с того момента, когда я начал понимать, что там происходит или провозглашается под назва­нием перестройка. В моих глазах фигура Тиресия, вместе с фигурами Эдипа и Деметры, означивает не столько греческую трагедию или семейную мифоло­гию героев, не сексуальную полноту за пределами вся­ческого различия, даже не ослепление, сколько несво­димую телеологию (нестираемую как в случае Марк­са, так и в случае Гуссерля) того, кто предвещает буду­щее и тем самым ослепляет себя самого, претендуя на

57

прозрачную интуицию присутствия, на видение и предвидение самой вещи, самого референта, за преде­лами спекуляции, интерпретации, идеологии и т. д. Я постоянно пользовался отсылками к греческим и иудео-христианским текстам, чтобы дать понять, что через эти исторические эпопеи (как и через имплицит­ную или явную историографию „рассказов о путеше­ствиях") мы, с одной стороны, сталкиваемся с давней конкуренцией греческой и библейской, мифологичес­кой и моисеевско-мессианской моделей, а с другой сто­роны, — с немым стремлением их избегнуть или их реставрировать. В них ищут обнадеживающую повто­ряемую истину языка, порядка означающих, но вместе с тем ищут и против них, за их пределами так, чтобы прервать повторяемость, позволить заявить о себе явлению чего-то совершенно нового, единственного, абсолютной сингулярности, — другими словами, вещи, увы! самой что ни на есть повторяемой, — началу истории.

1. Первый признак: несговорчивая, бдительная реф­лексия по поводу приведения в соответствие (адеквации или истины) способа изложения (презентации, т. е. формы письма) „присутствию" самой вещи (Москвы) в том виде, как она сама себе предстает. Это как раз то, что я назвал феноменологическим мотивом. Нуж­но, чтобы письмо стушевалось, дав возможность са­мой вещи („Москве") говорить за себя („allowing the creatural to speak for itself"), говорить в форме описа­ния, являющегося едва ли не самоописанием самой ве­щи, самого референта в нем самом и посредством его самого. Воздержание субъекта, его преклонение пе­ред вещами и „фактами", нейтрализация любой интер­претации, любого дистанцирования, любой теоретиче­ской конструкции („My presentation will be devoid of all theory"), — Беньямин полагает, что все это исключи­тельным, исторически уникальным образом стало воз-

58

можно в Москве благодаря „настоящему моменту". Изложение такого рода, не заключающее в себе точки зрения, делается возможным из-за Революции, благо­даря тому, что в данный момент происходит в Москве. В этом смысле Беньямин в меньшей мере феноменолог и в большей — историк и революционный марк­сист. Ибо если „настоящая" ситуация допускает „pre­sentation... devoid of all theory", это вовсе не значит, что текст, появившийся в результате, будет чисто де­скриптивным, атеоретичным. Это означает всего лишь то, что теория, „теоремы" и сам смысл возник­нут не в результате вмешательства, „строительства", проекции автора-субъекта, другими словами, как вы­разился бы феноменолог, не будут конституированы Беньямином. Факты сами по себе являются теорема­ми, их достаточно описать, т. е. рассказать [историю] референта (ибо речь идет об истории), чтобы теория в качестве смысла самих вещей была произведена самим объектом описания. Смысл представляется сам собой, в порядке самопрезентации, долженствующей быть „презентацией" Москвы. Последнее возможно исклю­чительно благодаря Революции. Он есть Революция. Благодаря благодати „текущего момента" (снисходя­щей тут же на месте, в непосредственной близости от настоящего, на визитера-путешественника-согляда­тая, приехавшего туда, в Москву, смотрящего в глаза столице) имманентное соответствие теории фактам должно реализоваться в письме Беньямина немедлен­но, без перевода или трансформации:

„I want to write a description of Moscow at the present moment in which „all factuality is already theory" and which would thereby refrain from any deductive abstraction, from any prognostication, and even within certain limits from any judgment — all of which..."37

2. Второй признак: эмпиричность фактов, присут­ствие референта и наличного смысла, которые делают

59

возможной феноменологическую нейтрализацию интерпретации суждения, оказываются, тем не менее, истолкованными, можно даже сказать „рационализи­рованными", — во имя неинтерпретации, — как в конечном счете экономические („в конечном итоге" экономические, — как выражались во Франции еще в 60-е годы, в эпоху, которую нужно очень подробно описать, чтобы с достаточной строгостью проанализи­ровать отдаленные предпосылки, отзвуки и коннота­ции моей собственной недавней поездки в Москву). Кроме того, именно в экономическом как таковом смысл (если вообще еще держаться за это различие) спаивается с референтом. Сознание не дает представ­ления [о логике] экономических фактов, составля­ющих инфраструктурный фундамент „текущего момента", как не дали бы его „дух" и даже „культура" (которая, очевидно, является главной темой записей и, можно сказать, интереса и опыта Беньямина в Москве). Об этой конечной инстанции экономических фактов в данном случае (in this case) никто не имеет достаточного сознательного и аналитического пред­ставления, даже сами русские, москвичи:

„... all of which, I am absolutely convinced, cannot be formu­lated in this case on the basis of spiritual „data" but only on the basis of economic facts of which few people, even in Russia, have a sufficiently broad grasp"38.

3. Третий признак: возвращение описания к самим вещам. [Находясь] на пересечении феноменологичес­кого и марксистского мотивов, оно утверждает себя как лишенное — одновременно с суждением и спекуля­цией — какой-либо телеологии, мессианской эсхато­логии, дискурса, связанного с господством целей, что как возможность наличествует в рамках самых раз­личных марксизмов. Здесь нужно отметить, что Бень­ямин не интересуется будущим, точнее, он интересу­ется будущим будущего в качестве самого непредска-

60

зуемого („unforeseeable"). В духе Жида, Этьембля и других он дает пространству антиципации углубить неопределенность в сердцевине своего опыта и описа­ния („the possibility that the Revolution might fail or suc­ceed"), но он также старается сохранить полноту этой неопределенности, не насыщать ее никакими прогно­зами, никакой программой, предоставить ее себе самой в качестве свободной и отличной „from any prog­nostication", „from any programmatic sketch". Антици­пация, обещание, надежда, открытость будущему должны были предстать в представлении (presenta­tion) произведения, в чистой форме присутствия.

Кого удивит то, что Беньямин оказался вынужден бесконечно откладывать проект столь амбициозный и столь радикальный, что в своих притязаниях он кажется даже наивным? Но, как утверждает сам Бень­ямин в статье „Задача переводчика", событие обеща­ния должно быть учтено, даже если оно остается невозможным, даже когда обещание не сдержано или его нельзя сдержать: обещание имело место и явля­ется значимым само по себе, самим фактом своего существования.

Будь у нас больше времени, мы могли бы погру­зиться в „Московский дневник", исследовать его день за днем, час за часом, прослеживая радостные и печальные моменты увлечений Беньямина: его любовь к Асе, к революции, к коммунизму, а также отношение к задуманной им картине Москвы. Эта кар­тина должна была занять свое место в „галерее" порт­ретов городов: рядом с Неаполем, Веймаром, Марсе­лем, Сан Джиминьяно и, конечно же, Парижем (но Париж — особый случай). 27 декабря 1926 года, в момент оптимизма, когда Беньямин еще надеется довести свой проект до конца, он вспоминает об этом в своем дневнике. Он делает это в конце отрывка о языке, который я хотел бы привести здесь, прежде чем на время закрыть эту тему.

61

Отрывок этот может заинтересовать нас, как мини­мум, в двух отношениях.

Во-первых, Беньямин ссылается в нем на основопо­лагающее различие, которого он придерживается уже более десяти лет; это различие противопоставляет, точнее, поляризует, с одной стороны, язык выраже­ния или аффективного проявления (manifestation), создающий то, что он называет непосредственно наличным, представая при этом без информативного и инструментально-знакового опосредования, а с другой стороны, на другом полюсе, технический, инструмен­тальный, семиотический, конвенциональный язык, являющийся посредником в коммуникации, всего лишь средством достижения чуждой ему цели. [Разви­тию] языка коммуникации соответствует упадок и даже разрушение аутентичного языка, языка выраже­ния. Этот упадок является не чем иным, как „перво­родным грехом", упоминаемым в тексте 1916 года, на который Беньямин ссылается в 1926 году в „Moscow Diary": „О языке как таковом и о человеческом язы­ке". Два эти противоположных полюса сосуществуют, сожительствуют в любом человеческом языке одно­временно в силу того, что в нем [изначально] записаны первородный грех и деградация в неаутентичное. Они составляют, конституируют язык, его, если можно так выразиться, изначально соучреждают. Напомню толь­ко, что этот насыщенный и загадочный текст Бень­ямина квалифицирует как „буржуазную" коммуника­тивную концепцию языка в качестве произвольного и конвенционального знака („язык никогда не поставля­ет чистых знаков"), но отвергает он и доктрину, пря­мо противоположную буржуазной, — „мистическую теорию", которая видит в слове сущность вещи. Уже тогда Беньямин предлагает что-то вроде компромисса между обеими теориями и практиками языка. Нам предстоит услышать эхо этих переговоров, по сути своей политических, через десять лет, 27 декабря 1926

62

года. Идеальный язык, о котором он мечтает для своего текста о Москве, тот самый, от которого ему придется отказаться, — это, само собой разумеется, чисто экспрессивный язык, позволяющий говорить самой вещи, вещи к тому времени найденной и про­явившей себя в своем имени.

„The factuality" дана в качестве „already theory": создается впечатление, что в уникальный историче­ский момент, в „текущий момент", с помощью про­исходящего в Москве можно восстановить первоздан­ный опыт языка, подобие искупления первородного греха.

С другой стороны, Беньямин говорит также о „де­струкции языка" в его коммуникационной коррумпи­рованности как о „тенденции современной русской литературы". Это напомнило мне — к этому я еще обязательно вернусь — о том, что тема „деструкции", столь существенная для Беньямина, часто всплывала в моих дискуссиях с русскими коллегами: по мнению некоторых из них, революция „разрушила" русский язык и литературу, равно как и читательские навыки, и задачей, как они видят ее для себя сегодня, является разрушение этой деструкции, деструктурация этой деструктурации, принявшей прочную форму инсти­туционального языка, стереотипов, механического функционирования и т. д.

Перехожу к отрывку, о котором уже шла речь: Беньямин передает разговор с Рейхом, любовником и будущим мужем Аси. „Московский дневник" целиком писался и, так сказать, бился об острые углы этого адского треугольника, открытого или закрытого, в московском раю, где уже и так есть более чем одна пара, более чем один возможный отец, открытый или закрытый обещанием невозможного ребенка или произведения (еще раз: Эдип, Деметра, Тиресий — по преимуществу, как отмечает Шолем, в еврейской среде).

63