Часть 4.

сделав это самое общее утверждение, я возвращаюсь к тому, что сказал Валерий.

Я думаю, что в принципе нет ничего предосудитель­ного в том, что литературная традиция, в особенности та, которую упомянул Валерий, пытается вести борьбу с языком, искать что-то за его пределами. Я бы сказал, что есть нечто, нечто действительно есть за пределами языка, и все зависит от интерпретации.

В. П. За пределами языка есть текст...

Ж. Д. Да, но тогда существуют различия, которые являются различиями в способах интерпретации этого „быть за пределами", отношения к этому языка, как и его отношения к тексту или следам; то, что мы здесь называем „быть за пределами языка", для меня озна­чает материю следов различных текстов в самом широком смысле. Интерес же к тому, что Валерий назвал топологическим языком, топологическими структурами за пределами языка, для меня структурно неизбежен. Я бы предложил переформулировать его вопрос следующим образом: как преобразовать опре­деленный тип топологического языка посредством некоторого другого, причем так, чтобы различие было не оппозицией между топологическим и нетопо­логическим языками, но различием или оппозицией внутри топологического языка.

Чтобы это пояснить, я вернусь к понятию опро-странстливания. Опространстливание (espacement) — не просто интервал. Английское слово spacing тоже вполне подходит для передачи его смысла. Француз­ское espacement, как я его употреблял, означает также открытость промежутка...

Н. Автономова. Но ведь это понятие объединяет два момента: отстранение в пространстве и отсрочку во времени...

Ж. Д. Да, именно это я и называю пространственным-

156

становлением-времени, это разновидность времени в пространстве. В рамках этой структуры нельзя проти­вопоставлять друг другу или различать пространство и время. И эта структура — не скажу, что она фундамен­тальна, — но повсеместна и совершенно несводима в опыте. Она не просто конкретно представлена, к при­меру, тем, что здесь говорилось в связи с Тыняно­вым, — молчащей строфой звукового интервала — все это любопытные примеры абсолютно всеобщей структуры. Как только возникает опыт, возникает и отсылка к чему-то иному, как-то: следу, тексту, а чтобы след оставил след, требуется опространстлива-ние. Поэтому, если глубинная связь между опро-странстливанием и топологическим языком существу­ет, тогда просто невозможно даже мечтать о редук­ции, о нейтрализации топологического языка. Един­ственное, что мы можем попытаться сделать, это преобразовать некоторый тип или преобладающую, господствующую структуру топологического языка в другие, то есть преобразовать опыт пространства, опыт взаимосвязи между языком и пространством. Хайдеггер, как Вы знаете, сказал где-то, что само наличие у нас того, что мы именуем пространствен­ными метафорами, не случайно. Язык не может обой­тись без пространственных метафор. Поэтому мечта о критике или редукции пространственных, опростран-стливающих метафор — своего рода метафизическая мечта; это не значит, что мы должны принимать любые пространственные метафоры, но в нашей вла­сти заменить пространственную метафору иной мета­форой, иным типом метафорики.

И еще один момент. Я пытался, раз уж разговор зашел о пространственной метафоре, проанализиро­вать эту проблему в текстах, посвященных метафоре, а именно: в „Белой мифологии", еще одном тексте — 'Le retrait de la metaphore", вошедшем в "Psyche", и даже в "Geschlecht"; в них содержится кое-что по

157

поводу неизбежной пространственности метафоры Dasein. Что я не могу здесь сделать, поскольку это ваша задача и ваше собственное пространство, так это сказать, как можно проиллюстрировать эти проблемы примерами из русской литературы. Я уверен, что в упомянутой Валерием литературной традиции, начи­ная с Гоголя, существуют некоторые специфические проблемы, заслуживающие постановки, и это то, что можете сделать только вы сами.

Н. А. Некогда Вы заметили, что все протесты против разума могут формулироваться исключительно в фор­мах самого разума (это говорилось по поводу „Исто­рии безумия" Фуко, написанной во вполне „разумной" форме). Этот парадокс меня всегда занимал. Навер­ное, та же ситуация возникает и относительно языка. Думаю, что любая „борьба с языком" возможна — во всяком случае в литературе — лишь в формах самого языка. И тогда оказывается, что любые „сверхъязы­ковые", в том числе „пространственные", интуиции (к примеру — топологические деформации в языке Андрея Платонова) всегда записаны и представлены в тех или иных языковых формах; именно через эти формы они вообще улавливаются, разгадываются, анализируются... Другое дело, что надо уметь их улав­ливать, а то получится, что в языке нет ничего, кроме самого языка.

А теперь — о наших проблемах с точки зрения тех традиционно философских сюжетов, которые — хотим мы того или не хотим — и поныне живо присут­ствуют в любой нашей попытке „мыслить иначе". Для меня, в частности, небезразличен эпистемологиче­ский, если угодно, статус самого моего усилия в работе с языком и текстами. Познается ли что-либо при этом? Каковы условия возможности (или невозможно­сти) такого постижения? И как в этой работе соотно­сится: своеобразное — с универсальным, детали и

158

частности — с желанием быть понятым, услышан­ным? Вчера в лекции этот вопрос фактически форму­лировался Вами так: можем ли мы примирить, согла­совать „идиоматическое" и „рациональное"? Возмо­жен ли вообще выбор между тем и другим? В самом деле, вот мы сталкиваемся, на одном полюсе, с массой особенностей — национальных, культурных и др., а кроме того еще и с бездной явно не высказанного и не представленного. На другом же полюсе — с глубоко ощущаемой каждым человеком потребностью обоб­щения, понимания, Aufklarung (просвещения. — Пер.). Наверное, бывают такие периоды, когда одна или другая часть этой двуединой задачи восприни­мается культурой или индивидом как более значимая, и тогда выбор происходит как бы сам собой, спонтан­но. Правда, и тут дело обстоит не просто: начав кон­кретизировать какое-то универсальное положение, можно вскоре заметить, сколь опасной становится воинствующая экзальтированность по поводу тех или иных частностей, пренебрежение целым. Так вот — мне хотелось бы услышать, как Вы расцениваете эту возможность-невозможность, metier impossible. При­чем, если выбор и в самом деле невозможен, значит ли это, что и спецификация, и универсализация могут осуществляться посредством какой-то одной общей стратегии? Диалектики — наверное, с излишней поспешностью — притязают на это. Как подойти к проблеме, если и не решить ее в строгом смысле сло­ва?

Ж. Д. Нет, ее нельзя решить...

Н. А. В принципе нельзя? Но все равно этот вопрос стоит перед нами всеми.

Ж. Д. Прежде чем я скажу что-то в ответ на Ваш вопрос, что-то неизбежно неутешительное, я бы подчеркнул, что невысказанное, то, что Вы называете невысказанным, или неведомые возможности языка,

159

упоминавшиеся вчера во время лекции, не есть просто нечто находящееся вне языка, оторванное от идиомы. Невысказанное, скажем, невысказанное здесь, в Рос­сии, или, на известном этапе, в Советском Союзе, тесно связано с высказываемым, это не просто нечто нейтральное, это не пустота, не что-то негативное. Невысказанное детерминировано, оно детерминиру­ется самой своей связью с тем, что... Н. А. Как раз и высказывается?

Ж. Д. Да, высказывается или репрессируется, однако не обязательно репрессируется, даже если невыска­занное располагается глубже, чем психологическое вытеснение или политическое и полицейское подавле­ние; невысказанное не есть все, что угодно, это не просто не-язык, не просто нечто чуждое тому, что высказывается или пишется. А раз так — вы должны, точнее, мы должны артикулировать это детерминиро­ванное невысказанное через то, что говорится или уже сказано. Тогда и встает ритуальный вопрос: сущест­вует ли одна стратегия такой артикуляции или раз­личные стратегии? Стратегии непременно множест­венны. Если вы полагаете, что способны обнару­жить одну стратегию, можете быть уверены в том, что она плоха. Эту проблему нужно решать каждый раз в зависимости от конкретной ситуации, несводимо кон­кретной и единичной. Это не эмпирическое утверж­дение. Я думаю, мы должны реагировать на эту проб­лему по-разному, не только исходя из более или менее общей ситуации, — например, сегодня эта проблема стоит иначе в Советском Союзе по сравнению, ска­жем, с Польшей, Венгрией, Румынией или Восточной Германией. Стоит она иначе и по сравнению с Запад­ной Европой и так далее, но даже внутри Советского Союза она меняется от одной республики к другой, а внутри республики она неодинакова для какой-нибудь лаборатории и, скажем, для всей остальной Академии

160

наук, неодинакова она и для разных индивидов. Так что это не эмпирическое утверждение, раз оно предпи­сывает нам, не скажу подгонять или приспосабливать стратегию, но каждый раз ее изобретать. Всякий раз вам приходится изобретать собственный способ выра­жения, свою идиому, и ответ ваш идиоматичен. Вопрос в том, как примирить идиому со всеобщим разумом, со всеобщим прозрачным языком и так далее — в соответствии с идеалом модернистского или постмодернистского Aufklarung. Таким образом, проблема в том, как примирить ценность идиомы, которая до известной степени непереводима (ведь нет ничего абсолютно непереводимого, как нет ничего абсолютно переводимого), словом, как примирить не­переводимое и перевод, как примирить идиоматичес­кий язык со всеобщим разумом, опосредованием и так далее. Но ответ на этот вопрос о примирении обоих полюсов неодинаков, неодинакова и подпись под ним. А это означает, что нет общего правила, и никто никому не может дать какого-либо общего совета.

Н. А. В таком случае, если не правило, то сама задача перевода, она-то остается?

Ж. Д. Ах, задача. Задача для меня, если бы мне приш­лось определять ее в самом общем виде, предстала бы в экономической форме. Я бы сказал, что мы должны переводить максимум наиболее богатой идиомы. Для меня это лучший способ сформулировать задачу: перевести самое непереводимое стихотворение с одного языка на другой. Конечно, это очень трудная, почти что невозможная задача, и в качестве таковой я бы определил ее следующим образом: сохранять идиому и сохранять перевод, сохранять прозрачность перевода.

Казалось бы, это невозможно и выглядит противо­речием в терминах, однако это не так, ибо идиома, —

161

го, что может высказываться, оставаясь невысказан­ным внутри языка, — не есть нечто непрозрачное, замкнутое само на себя. Идиома — не камень. Даже в самой идиоматичной идиоме есть то, что требует пере­вода, то, что принадлежит некоей всеобщности. Идиома — это не граница с полицейским у ворот. Когда русский или французский поэт пишет стихотво­рение, он уже скрепляет печатью или подписью нечто, требующее перевода, желающее пересечь границу. Поэтому изъясняться на своем языке не значит засло­няться от перевода, не значит препятствовать ему. Напротив, это значит требовать перевода, взывать о переводе. И перевод уже осуществляется в пределах самого идиоматичного стихотворения, в пределах самого идиоматичного высказывания...

Н. А. Мне хотелось бы здесь привести один пример. Речь идет об эксперименте Дугласа Хофштадтера. Он математик, полиглот. Вы, наверное, слышали это имя.

Ж. Д. Да.

Н. А. Хофштадтер взял стихотворение Клемана Маро и разослал своим друзьям по всему свету. Он обра­тился к кому только можно, прося прислать ему тот вариант перевода, который данный конкретный чело­век в данной конкретной ситуации может сделать. Он заявил, что затем попытается сопоставить, свести вое­дино все эти варианты — чем их больше, тем лучше. Видимо, поэтому он послал стихотворение и мне, уточнив, что хотел бы иметь несколько русских вариантов перевода, а не один, — неважно, в прозе или в стихах... О чем это говорит? Наверное, о том, что при переводе с одного языка на другой, на разные языки мы все равно...

Михаил Рыклин: Что-то с самого начала изобретаем.

Н. А. Да, изобретаем и в то же самое время мы всегда

162

сталкиваемся с тем, что доступно переводу на один язык и никак не переводится на другой. Как с этим справиться? Снова невозможная задача...

Ж. Д. Но в то же время эта невозможная задача и есть то, с чем мы сталкиваемся на каждом шагу. Всякий раз терпим неудачу и всякий раз все-таки преуспеваем. Вот перевод — но перевод невозможен. Всегда есть что-то переведенное — пере-веденное изнутри стихо­творения: речь идет не столько о той форме, которую мы называем переводом, сколько о том, что опыт перевода есть наипервейший опыт самого поэта. Он переживает опыт перевода и одновременно — сопро­тивления ему. И он старается написать то, что могло бы сопротивляться переводу; стихотворение, кото­рое не сопротивляется переводу, разве это стихотво­рение? Но только испытывая подобное сопротивле­ние, он и пишет стихи, переживая опыт перевода как таковой. Иначе говоря, сопротивление переводу и есть опыт самого перевода, но это и опыт другого языка. Поэтому наша собственная идиома, невыска­занное в моей собственной идиоме должны одновре­менно быть и открытостью языку другого, другому языку. Границы идиомы и то, что я называю „экзапро-приацией", то есть способом присвоения собственного языка, не есть просто способ быть в своем языке, как у себя дома, но и способ погружения в опыт чужого, неправильного и иного в рамках своего языка. И это один и тот же опыт: approprier, desapproprier, entelg-пеп, eignen, enteignen, экзапроприация, экспроприа­ция, экзапроприация. Я бы сказал, что это один и тот же и вместе с тем — не один и тот же опыт. Он не тождествен самому себе. Все это происходит по-раз­ному в разных языках и у разных поэтов, в разных сти­хах, разных видах литературы. Я уверен, что этот опыт переживался Гоголем, Пушкиным или Достоев­ским иначе, чем, скажем, Целаном или Прустом.

163

М. Р. Я бы хотел кое-что пояснить, прежде чем задать Вам вопрос. Во-первых, мне совсем не так просто рас­положить себя по отношению к тому, что Вы делаете, создать ситуацию сопоставимости между тем контек­стом, в котором нахожусь я, — я имею в виду интел­лектуальный контекст, — и весьма отличной от него ситуацией, культурной и интеллектуальной, подразу­меваемой Вашим творчеством. Деконструкцию можно понимать как попытку объяснить гетерогенное мно­жество нелогических противоречий и иного рода дис­курсивных возможностей, которые продолжают дов­леть над философской аргументацией даже при устра­нении логических противоречий. Нелогические проти­воречия, с которыми работаете Вы, сохраняются и тогда, когда логические противоречия уже разреше­ны. Это означает, что основные философские понятия не являются простыми; и хотя они воспринимаются как простые, неразложимые и „атомарные" некото­рыми философами, эта простота нередко бывает им навязана извне, — и Вы как раз вскрываете много­образные текстовые стратегии, стоящие за этой кажу­щейся простотой, стратегии, не исключающие исполь­зование дискурсивного насилия для того, чтобы сде­лать непрозрачное прозрачным. Но наша текстуаль­ная ситуация весьма непохожа на тексты, с которыми привыкли иметь дело Вы.

В чем я вижу это отличие? Нелогические противо­речия, на мой взгляд, настолько очевидны в нашей культуре, что не нуждаются в особых утонченных про­цедурах для того, чтобы быть раскрытыми, выведен­ными из глубины; они залегают у самой поверхности, будучи при этом столь многочисленными и явными, что, повторяю, нам не нужна специальная процедура, с помощью которой мы должны были бы делать их существование очевидным.

Недавно, когда я сел писать статью о деконструкции в живописи, — опираясь прежде всего на Вашу книгу

164

"La verite en peinture" („Истина в живописи". — Пер.), — я как-то особенно ясно почувствовал, что задача, стоящая перед советскими художниками, весьма отлична от той, что стояла в свое время перед Титюс-Кармелем или даже Ван Гогом. Наша визуаль­ная культура и все метафизические допущения, кото­рые она предполагает, были за последние полвека, со времени Сталина, стерты и повреждены настолько, что возникла странная проблема: как реконструиро­вать зрение, как реконструировать метафизику? И наши художники пытаются как раз это сделать, их деконструктивное усилие состоит в попытке рекон­струировать некоторые из утраченных возможностей зрения, они пытаются создать визуальные ситуации, в которых может состояться акт созерцания. Такого рода положение вещей проистекает из доминирования у нас насильственной перцептивной культуры, куль­туры в духе потлача. Я имею в виду то, о чем Батай и Марсель Мосс писали применительно к „примитив­ным" обществам и племенам североамериканских индейцев. Это принципиально иная задача: чтобы осу­ществить деконструкцию, нам нужно прежде всего реконструировать саму возможность деконструкции. Что Вы думаете о такой специфической культурной ситуации?

Ж. Д. Думаю, что это очень важный момент и, конеч­но, не следует забывать о том, о чем Вы только что напомнили. Но я бы возразил против Вашего описания деконструкции как заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации, ко всякому новому корпусу текстов. Деконструкция не является, во-первых, простым логическим деструкту-рированием, логическим разоблачением противоре­чий. Деконструкция совершается главным образом не на уровне логики. Это не просто способ разоблачения противоречия или его деконструкции, критики...

165

М.Р. ...Или обнажения обратной стороны, изнанки логических противоречий...

Ж.Д. Да, но это лишь один из многих жестов. Я настаиваю на том, что не существует одной-единствен-ной деконструкции. Нередко, в особенности во время полемических дискуссий в Соединенных Штатах, я начинаю с устранения заглавной буквы в слове „декон­струкция" и никогда не пишу „деконструкция" в един­ственном числе. Деконструкции совершаются повсю­ду, и они всегда зависят от особенных, локальных, идиоматических условий. Конечно, то, как я, поскольку Вы сослались на мою работу, использую деконструкцию на некоторых примерах, имеющих для меня привилегированное значение, нельзя считать каким-то образцом. В моих собственных текстах содержится ряд общих утверждений по поводу декон­струкции, а также ряд примеров, неизбежных для меня в силу моих неповторимых биографических особенно­стей. Я работаю над французскими текстами, я рабо­таю над некоторыми заданными ситуациями, важ­ными для меня, но я знаю и часто напоминаю моим читателям о том, — и в этом суть моего недавнего ответа Наташе, — что деконструкция должна быть единичной и зависеть от различных конкретных усло­вий, в которых она возникает. Поэтому я думаю, что если Вы, скажем, захотите применить французскую модель деконструкции к Вашей ситуации, такая попытка обернется неудачей и не даст никаких резуль­татов; я бы не стал советовать такое. Напротив, я полагаю, что каждый, находясь в своей особой ситуа­ции — исторической, политической, идеологичес­кой, — должен изобрести собственный способ декон­струкции, но не изобретать заново саму деконструк­цию. Деконструкция делает свое дело, хотите вы того или нет; она на полном ходу: то, что происходит сей­час в Советском Союзе, есть своего рода деконструк-

166

ция в действии. Но вы должны изобрести способ, каким вы сможете вписать вашу собственную работу, письмо или же политическое действие в особое про­странство, которое... ну, скажем, которое Вы только что описали, — то, что случилось при Сталине. Рекон­струкция возможностей для искусства, например, является частью деконструкции, и я бы сказал, что то же самое, по-иному, но то же самое, верно и в отноше­нии Франции или Соединенных Штатов. Деконструк­ция и здесь служит также способом раскрытия про­странства для новых форм искусства. Это новое про­странство выглядит по-разному, конечно, потому что прежние условия разрушались по-разному, но они ведь тоже были уничтожены, и совсем не нужно Сталина для того, чтобы разрушить некоторые из возможно­стей в искусстве. Таким образом, каждый раз изобре­тается что-то новое, каждый раз приходится рекон­струировать возможности для него.

М. Р. Извините, но я не говорю о разрушении некото­рых из возможностей в искусстве, я говорю о разруше­нии инфраструктуры самой культуры.

Ж. Д. Это одно и то же, одно и то же. Я приведу при­мер, который может показаться смешным из-за несо­поставимости ситуаций. Пример — совершенно неле­пый, но вы поймете, что я имею в виду. Я считаю, например, что инфраструктуры преподавания филосо­фии во Франции — каким бы я хотел это преподавание видеть — разрушались на протяжении последних двух столетий, скажем так, чтобы не затрагивать вещей более ранних и глубоких. И некоторые из нас, Жан-Люк Нанси и ряд других, как раз и попытались прежде всего проанализировать процесс деструкции: почему этот распад имел место, каковы были задействован­ные в нем интересы, мотивации, ходы и так далее, — чтобы затем вступить в борьбу за восстановление такого института обучения философии, в рамках кото-

167

рого появились бы, возникли новые возможности. Сравнение совершенно смехотворно, потому что нельзя сопоставлять институт преподавания во Фран­ции с ситуацией в Советском Союзе, но поскольку оно смехотворно, оно вскрывает механизм: деконструк­ция — это форма анализа не только понятий и значе­ний, но также и институтов, дабы что-то заново утвер­дить и реконструировать. Ведь если Сталин разрушил какие-то инфраструктуры, он заменил их другими структурами, которые оказались достаточно прочны­ми.

М. Р. Сталин в этом контексте, пожалуй, всего лишь имя собственное для обозначения более общих процес­сов и явлений.

Ж. Д. Это ничего не меняет, я беру Сталина в кавыч­ках.

В. П. Сталин как идиома.

Ж. Д. Как идиома, можно сказать и так. Положим, что в процессе разрушения инфраструктур их место заняли другие структуры, а это имеет и архитектур­ный смысл: вы знаете, что на месте разрушенных церквей появились другие виды зданий. Итак, если вы хотите что-то восстановить, нередко приходится раз­рушать вновь возникшие структуры, и тогда следует в точности прикинуть, что же нужно делать — действи­тельно ли необходимо разрушать, уничтожать или иногда можно что-то сохранить, преобразовать, подкрасить. Этот расчет приходится делать еже­дневно.

М. Р. Да, но не получается ли так, что критика лого­центризма перестает быть совершенно необходимой для Вашей работы? Ибо, если Вы рассматриваете...

Ж. Д. Нет, для меня она совершенно необходима.

М. Р. Но если Вы настаиваете на необходимости та­кого рода критики, на том, что логоцентризм должен

168

быть подвергнут критике, в какой бы форме он ни проявлялся, тогда Ваши процедуры не могут быть целиком применены к нашей ситуации, поскольку в ней метафизика оказывается чем-то вроде вида, нахо­дящегося под угрозой исчезновения. Ее следует охра­нять, а не разрушать, ибо возможность метафизики не была реализована в нашей культуре. Если мы крити­куем логоцентризм, то мы не можем забывать, что и наша господствующая идеология всегда критиковала то, что может быть названо логоцентризмом, но не с Вашей точки зрения, конечно. Просто в качестве, ска­жем, буржуазной идеалистической науки.

Ж. Д. Я знаю, знаю эту логику. С ней, конечно, можно согласиться. Но я думаю, это не слишком серьезный аргумент. Конечно, если под критикой логоцентризма Вы подразумеваете надпись „Долой логоцентризм!" на флаге и демонстрации на улицах, то, разумеется, этого не следует делать. Однако деконструкция логоцент­ризма — дело куда более медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: „Долой!" Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцент­ризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания мета­физики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусор­ный ящик...

И все же я настаиваю на том, что в конечном счете, если вы хотите остаться последовательными в отно­шении всего начинания в целом, нужно сохранять идею деконструкции логоцентризма, потому что все и вся в этой общей архитектуре зависит от логоцентриз­ма. Конечно, это нужно делать очень аккуратно, умножая число опосредований, предосторожностей и так далее. Нельзя же все взять и взорвать. Я понимаю, что, к примеру, какая-нибудь разновидность марк­сизма или какая-нибудь разновидность сталинизма

169

могли бы воспользоваться этим аргументом, утверж­дая, что, дескать, логоцентризм является буржуаз­ным, идеалистическим, и поэтому нужно расправиться с логоцентризмом как буржуазным, идеалистическим течением. И все же, будь у меня время, я смог бы пока­зать, что Сталин был логоцентричным, но это потре­бовало бы широкого и обстоятельного исследования; однако при должной последовательности можно, я полагаю, доказать, что та разновидность марксизма, которую представлял Сталин или для которой имя Сталина выступает метонимией, является по существу логоцентричной. Но мне не хотелось бы говорить об этом второпях.

Вот почему в самом начале, отвечая Валерию, я начал со следующего парадокса: меня очень часто обвиняют в том, что я на стороне языка, обвиняют в логоцентризме. Таков парадокс: деконструкция вос­принимается как... сверхлогоцентричная, поскольку я будто бы помещаю все в язык и так далее. Так что нужно быть внимательными к этому парадоксу. Н. А. Что же, деконструкция — это весьма изощрен­ный способ симпатизировать логоцентризму, любить его?

Ж. Д. Да, весьма изощренный.

М. Р. Это — отказ от приятия и приятие отказа?

Ж. Д. Да, это весьма тонкие вещи, и когда имеешь с ними дело, конечно же, и самому приходится быть изощренным, но изощренность не означает, что ты всегда занят оттачиванием аргументации; временами изощренность предстает как умение сделать правиль­ный выбор в соответствии с ситуацией. Иногда нужно устраивать уличные демонстрации с самыми прямоли­нейными лозунгами...

М. Р. Но возможно ли, и это мое последнее замеча­ние, возможно ли, скажем, доказать, что логика типа

170

логики потлача логоцентрична? Сталин — не самый удачный пример, поскольку на него все же оказали влияние некоторые вторичные и третичные версии метафизики (хотя бы потому, что марксизм участво­вал в интеллектуальной судьбе Европы), но возь­мем, к примеру, племенное сообщество типа квакиут-лей, которых изучал Боас. Можем ли мы доказать, что логика, лежащая в основе такого рода сооб­ществ, — echanges des dons (обмен дарами. — Пер.) и другие подобные механизмы, — можем ли мы дока­зать, что и они логоцентричны? Если мы можем это сделать, мы непобедимы.

Ж. Д. Непобедимы?

М. Р. Да, нас нельзя одолеть... Ибо тогда наше ору­жие универсально. Но если мы доказать этого не можем, мы должны признать, что большую часть поверхности Земли занимают общества именно этого типа, которые не повинуются законам не только мета­физики, но и обычной логики.

Ж. Д. Я не могу ответить на этот вопрос. Прежде всего потому, что то, что Вы называете логикой потлача, настолько сложно. Я никогда не утверждал, что логика потлача логоцентрична, и здесь нам нужен ряд опосредований. Я не понимаю, например, что Вы имеете в виду, когда говорите, — если Вы сказали такое, — что сталинистское общество было свое­образным предприятием типа потлача.

М. Р. Да, индустриального, промышленного потлача.

Ж. Д. Ну, это потребовало бы долгого, очень долгого анализа.

М. Р. Это я и хочу со временем сделать.

Ж. Д. И все же я не уверен в этом. Я не говорю, что это ложно, но чтобы с Вашей помощью я смог в этом

171

убедиться, потребовалось бы более длительное об­суждение. Дело в том, что для моей работы последних десяти или двенадцати лет существенно важен вопрос о даре. Дар, ответный дар, обмен. Мне трудно воссоз­дать здесь необходимость продвижения, скажем, от первого шага деконструкции к такому анализу вопроса о даре и всех парадоксов, проистекающих из опыта отдавания и получения, ответного отдавания. Быть может, мы могли бы к этому вернуться позже, но единственное, что я могу сказать в порядке реакции на Ваше утверждение или же на Ваш вопрос, это то, что я никогда не говорил о всеобщем характере логоцент­ризма. Логоцентризм — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это — генеалогия логоса. Это не только способ поме­щения логоса и его переводов (разума, дискурса и т. д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве центрирующей, собирающей силы. Versammlung, так интерпретирует Хайдеггер все это, и в особенности logos, legein — как то, что собирает и кладет пределы рассеиванию; это способ соединения и собирания всего. Способ европейский, греческий по своему происхождению.

Европа, безусловно, — не просто один из континен­тов, и то, что европейский логоцентризм стал всемир­ным с помощью ряда связанных с ним сил, понуждает нас воздержаться от категоричного утверждения, что логоцентризм является сугубо европейским. Вместе с тем, он не является и непосредственно всеобщим. Я бы не сказал, что логоцентризм — универсальная струк­тура. Это европейская структура, которая волей об­стоятельств превратилась во всемирную или стреми­лась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испытываем на себе и к тому же очень остро. Однако фоноцентризм, как я бы сказал, более универ­сален, а я провожу различие между логоцентриз-

172

мом и фоноцентризмом. Последний можно обнару­жить даже в китайской культуре, где никогда не было логоса и где письмо по своему типу не является фоне­тическим; тем не менее и там заметна власть голоса, и она обладает присущей ей исторической необходимо­стью, которая обнаруживается повсюду в мире на определенном этапе, скажем так, гуманизации, исто­рии антропоса. Поэтому я бы ввел различие между фоноцентризмом и логоцентризмом и не стал бы утверждать, что логоцентризм — универсальная структура.

Теперь давайте вернемся к Вашему вопросу о даре, потлаче и ответном отдавании. Это — огромная проб­лема... Деконструкция должна совладать с проблемой дара, с проблемой того, что означает отдавать. Конеч­но, и у Хайдеггера есть движение в сторону осмысле­ния es gibt, лежащее за пределами вопроса Бытия или составляющее подоснову данного вопроса, — это более фундаментальный вопрос о том, что значит es gibt, что значит geben. Принимая во внимание этот хайдеггеровский ход, я пытался найти путь осмысле­ния дара, отдавания, путь, немного отличный от Хай­деггера, от хайдеггеровской мысли. Я пытался сфор­мулировать опыт отдавания, если есть то, что мы можем назвать отдаванием: то, что совершало бы трансгрессию или было бы избыточным, что распола­галось бы по ту сторону обмена, экономики, по ту сто­рону „брать-давать". Вопрос о связке „брать-давать" очень важен, и, как вам известно, по Бенвенисту, например, этимологически „давать" и „брать" на некоторых языках — одно и то же.

В центре моей работы последних десяти или пятнад­цати лет находится структура „дар-яд". Что меня инте­ресует, так это вопрос о возможности отдавания, или такого дара, который не был бы попросту заново впи­сан в круг обмена, если это возможно. Мы не в состо­янии продемонстрировать такую возможность, даже

173

если подобная возможность есть; она не может быть доказана по существенно важным причинам, потому что как только вы захотите ее продемонстрировать, у вас тут же найдется способ придания ей некоторого смысла, что заново впишет ее в круг экономики и обмена, нейтрализующих, аннигилирующих и отрица­ющих дар. Но отсылка к этому дару и к этому опыту отдавания должна быть, дабы мы совершали попыт­ки, и даже если нам и не удастся показать эту возмож­ность, сама наша мысль по поводу этой возможности связана с тем, что я назвал бы утверждением (affirma­tion). Утверждением, составляющим суть или принцип деконструкции; вот почему деконструкция не нега­тивна и не есть деструкция — существует утвержде­ние, некое „да", но такое „да", которое не является позитивным; это не позитивное в противовес негатив­ному, это такое „да" или такой дар, без которых не было бы никакой деконструкции, И я пытаюсь сформулировать эти возможности „да", дара и так

далее.

Я уверен, что чистого дара не существует, как не существует и чистого „да". В ряде текстов я пытался показать, к примеру, что „да" нуждается в повторе­нии. Когда говоришь „да", нужно сказать: „да, да", чтобы подтвердить обещание, подтвердить согласие, заявив: ну да, я снова скажу „да" через минуту. То, что „да" непосредственным образом, изначально удвоено или повторено, лишает его чистоты; „да" может рухнуть, может само себя испортить и стать собственной пародией, простым механическим повто­ром, симулякром и так далее. Таким образом, всегда существует возможность контаминации дара, „да" их двойником, фантомом или симулякром, а потому никогда нельзя быть уверенным в том, что „да", или утверждение, состоялось. Но референция, малейшая возможность дара совершенно ineffacables (нестирае­мы. — Пер.).

174

М. Р. Вы разбирали проблему дара в Вашей превос­ходной статье о Жорже Батайе, написанной в 60-е гг. Возвращались ли Вы с тех пор к Батайю? Ж. Д. Нет.

М. Р. Не возвращались? Это была единственная' статья? Жаль, так как, по-моему, встреча между Вами и Батайем была бы очень плодотворной.

Ж. Д. Моя проблема состоит в том, что, за редкими исключениями, когда по случайным причинам я рабо­таю над каким-нибудь текстом или корпусом текстов, три месяца спустя я перехожу к другим.

М. Р. Но философия Хайдеггера — постоянный пред­мет Вашего анализа.

Ж. Д. Я делаю некоторые исключения, это так.

М. Р. Батай был мыслителем, очень остро реагиро­вавшим на Хайдеггера. Он думал — я имею в виду Батайя, — что пребывает вне метафизики, в самом очевидном смысле слова. Я припоминаю некоторые из его замечаний о Хайдеггере в работе "L'experience interieure" („Внутренний опыт". — Пер.).

Ж. Д. Батай видел в нем профессора, серьезного про­фессора.

М. Р. Да, да. Сам же Батай был свободным писателем, „вольным стрелком", не связанным с академической средой, он испытывал по отношению к ней чувство некоторой отчужденности, но в то же время он высоко ценил Хайдеггера.

Ж. Д. Мне кажется, я вижу, в чем состоит характер Ваших предпочтений по многим вопросам. Рассматри­вая пример взаимоотношения между Батайем и Хай­деггером, я бы сказал, что, с одной стороны, я нахожу правильным утверждение Батайя о том, что Хайдеггер был слишком академичным, слишком серьезным и проч. И это утверждение приличествует тому, кого

175

Вы называете „вольным стрелком", однако я думаю, что я, как академический профессор, более крити­чен, более радикален в отношении Хайдеггера, чем сам Батай. И мне думается, что для того, чтобы по-настоящему понять смысл роли Хайдеггера как акаде­мического профессора, а также то, имеет ли факт подобной принадлежности к Академии глубокое вли­яние на его мышление или нет, следует быть обра­щенным к Академии и не только быть обращенным, но и принадлежать к ней. Чтобы понять, что там происходит. Я надеюсь, что моя деконструкция акаде­мического, политического опыта Хайдеггера более эффективна, чем у Батайя, именно потому, что я при­надлежу к Академии, потому что я не нахожусь в ситуации независимого авангардного писателя, „воль­ного стрелка", который говорит, что вот, мол, этот человек — профессор... Я полагаю, что в известной степени нам нужно быть внутри. Я не пытаюсь высту­пать в защиту моей собственной работы в противовес Батайю, которого я, конечно, ценю. Но в этом кон­кретном вопросе — в работе с философией Хай­деггера — я не думаю, что он продвинулся слишком далеко.

В. П. Мне бы хотелось вернуться к тем вопросам, которые были поставлены в начале нашей беседы. Причины, которые побуждают к ним вернуться, свя­заны для меня с более углубленным прояснением принципов Вашего философствования. Но не только. С другой стороны, здесь был бы уместен сравнитель­ный анализ двух философских ситуаций: в одной нахо­димся мы, в другой — Вы. Естественно, что всех нас здесь, как я предполагаю, больше интересует разли­чие, нежели сходство этих ситуаций. Когда Вы, напри­мер, говорите о текстовых стратегиях, о том, что каждый раз их надо заново изобретать (и это кажется понятным), я вдруг ловлю себя на мысли, что такого

176

рода стратегии определяются едиными ритмами чте­ния и письма, причем смысл, который вкладывается в эти понятия, далек от обычного понимания. Мне кажется, что Вы пишете, как читаете, т. е. что акт чтения совпадает у Вас с актом письма. Но это другое чтение, другое письмо. В нашей отечественной куль­туре я не могу найти примеры подобного сверхмедлен­ного чтения-письма, и, следовательно, не найду опре­деленных типов текстовых стратегий. И вот тогда я спрашиваю: а где или на каком уровне текстовой реальности разворачивается драма Вашего чтения? Как я полагаю, Ваше чтение-письмо текстурно, иначе говоря, Вы тот интерпретатор, который читает не тексты, а текстуры текстов. Во всяком случае, Ваша ранняя работа „Голос и феномен" позволяет мне так судить. Более того, беру на себя смелость утверждать, что Ваше философствование фокусируется на опреде­ленных до-текстовых (или внутри-текстовых) реаль­ностях, которые Гуссерль называл „нейтральной модальностью" сознания. Это понятие я бы мог проин­терпретировать следующим образом: в пределах нашей чувственной восприимчивости существует некоторая ее нейтральная модальность, через кото­рую мир впервые входит в нас, где мы не отделены от него, и сколько бы мы ни пытались ее объективиро­вать, она ускользает, ибо она есть нечто большее, чем просто предел чувственности. Через нее поступает вся та информация, которая делает нас живыми организ­мами, но вместе с тем мы не можем ею распоряжаться по своему усмотрению. Мы в ней, а не она в нас. Этот микроскопический уровень чувственности мы не можем включить в смысл читаемого потому, что он состоит из мельчайших составляющих бессмысленно­го. А так как мы являемся макросуществами, то микроскопия нейтральных модальностей сознания нами и не должна ощущаться или переводиться в смысл.

177

Вот почему я рассматриваю Вашу технику чтения и письма как состоящую в выявлении текстурных микрособытий текста, которые как раз и находятся под покровом нейтральной модальности. Интерпрети­руемый таким образом текст вступает не в дискомму-никативный, но скорее в а-коммуникативный режим чтения. Иначе говоря, на том уровне, где Вы „изобре­таете" Вашу текстовую стратегию, не существует никакой нормативной коммуникации, так как рождается такое микропространство чтения, в кото­ром как бы стирается присутствие человека. Напри­мер, когда я читаю Ваши тексты, посвященные Ниц­ше, то открывается внутритекстовая или текстурная реальность, равно безразличная и к Ницше, и ко мне. Свой вопрос я бы сформулировал так: можно ли сказать, что достигая в своем письме-чтении текстур­ной реальности интерпретируемого текста, Вы прово­цируете трансгрессивную деятельность языка (он начинает разлагаться на свои микросоставляющие), которая, в свою очередь, оказывается абсолютным препятствием к тому, чтобы читатель мог перейти с этого уровня на другой, где возможно порождение целостных смысловых образов? В пояснение к своему вопросу я могу обратиться к русской литературной традиции. Поразительна пространственно-языковая экспериментация Андрея Белого, который для того, чтобы добиться наиболее полного выражения про­странства, строил свой роман „Петербург" как набор микроскопических жестикуляций, фонетических и одновременно телесных, с помощью которых он и соз­давал само пространство читаемого. Я так вижу его задачу-максимум: не дать языку отойти от тела, все время держать язык вместе с телом, удерживать хруп­кую нить их референции, хотя это и кажется делом безнадежным. Бессмысленность нарастает, скапли­вается, угрожает разрушить все то, что еще имеет смысл. И это понятно, поскольку Белый пытаетс

178

организовать ритм чтения не на уровне представления, а на уровне телесного присутствия читающего в читае­мом тексте. И только на основе последнего организу­ется уже сам пространственный образ романа. Или другой пример. В своей работе с текстами Ницше я пытаюсь реконструировать некоторую имманентную коммуникативную стратегию, восстановить такую процедуру чтения, которая позволила бы мне читать без языка или против языка, т. е. не дать языку поме­шать мне выявить некоторый топологический образ, которым жила мысль Ницше. Этим усилием я как бы заранее отрицаю стертость его лица в тексте. Я хочу сказать, что все-таки существует текст Ницше как некоторая ему имманентная „сделанность", которую нельзя уничтожить. Но текст Ницше „делает" не философский персонаж и не живой человек по имени Ницше, а только ему присущая, имманентная страте­гия, предел которой располагается внутри именно этого текста, означенного именем Ницше. Я устанав­ливаю для себя строгий запрет на введение интертек­стовых ситуаций чтения. Ваш анализ Ницше я просле­дил, так сказать, годологически, словно ощутил физиогномику Ваших путей чтения. Вы идете поперек текста, изначально нарушая тот режим чтения, кото­рый устанавливает текст Ницше для своего идеаль­ного читателя и благодаря которому сполна может осуществиться стратегия текста, — пусть этим идеаль­ным читателем будет Дионис. Самое существенное здесь для меня то, что ни Андрей Белый, ни Ницше не могут смириться с потерей лица текста; даже если оно будет деформировано, изуродовано и над ним навис­нет угроза исчезновения, должен все-таки на его месте остаться хотя бы лицевой знак, чтобы вновь пробу­дить в нас память о лице.

Ж. Д. Могу я на это кое-что сказать? Это очень инте­ресно, и теперь я ознакомлен с Вашей текущей рабо-

179

той. Во-первых, когда Вы описали мой способ письма-чтения как некоммуникативный, или акоммуникатив-ный, я поначалу воспротивился было Вашему предпо­ложению, не полностью, но все же отчасти воспро­тивился. Я сказал себе: и да, и нет — поскольку каждый мой текст структурно организован так, как Вы только что описали, но в то же время эта нейт­ральная модальность или эти микроскопические еди­ницы смысла также стратегическим образом перепле­тены с тезисом, коммуникативными движениями, демонстрациями; существует еще множество пластов и слоев, а не только тот, что Вы описали. Но когда в конце своего наблюдения Вы сказали, что, к примеру, у Ницше есть также и имманентная коммуникативная стратегия, я понял, что акоммуникативный уровень или слой — всего лишь способ, каким можно ис­пользовать другую разновидность коммуникации, ту, что Вы описали в конце: „не дать языку отойти от тела, все время держать язык вместе с телом" и т. д. Это может служить адекватным описанием того, что я пытаюсь делать, а именно: выстраивать такие тексты, где через нейтрализацию коммуникации, тезиса, ста­бильности, некоторого содержания, равно как и микроструктуры смысла — не только читателя, но и тебя самого охватывало бы в результате новое трепе­тание, новая телесная дрожь, так что под конец от­крывалось бы новое пространство опыта. Этим объяс­няется и то обстоятельство, что некоторые читатели часто реагируют на мои тексты следующими словами: „В конце концов мы ничего не понимаем, мы не делаем никаких выводов из того, что вы говорите", а многие из них заявляют: „Ах, мы не понимаем, это слишком замысловато, и этого нам не понять, в конеч­ном счете мы не знаем, заодно ли вы с Ницше или нет по женскому вопросу... Мы не понимаем, что стоит за текстом, каков его результат или общее заключение. Это слишком жестоко и деструктивно, и мы не знаем,

180

кто вы такой, куда вы нас ведете". Но в то же время другие читатели, люди, не подготовленные к чтению, по крайней мере не являющиеся знатоками Гуссерля или Ницше, те, что читают мои тексты, скажем так, по-варварски, наивно, обычно более восприимчивы к трепетанию плоти текста, к тому текстовому воздей­ствию, которое в конечном счете связано с телом, телом читателя или же моим телом; они извлекают некий ценный для себя опыт из этого бес-смысленного текста или из этой микроструктурности смысла; они более открыты к тому, что я делаю, по сравнению с культурными или со сверхкультурными людьми — часто встречаются обе реакции. Читатель должен быть или сверхъискушенным или не искушенным во­все, а это, в свою очередь, зависит от опыта Другого, от того, как устроен Другой: открыт он или нет, и каков другой его опыт...

Я не читал Белого и не знаю, как он эксперименти­рует с языком, но я доверяю Вашему описанию; оно кажется мне очень любопытным с точки зрения такого опыта письма и чтения, который не просто лежит за пределами коммуникации, оставаясь акоммуникативным, но и стремится уступить свое место иному типу коммуникации. Уступить в том месте, где, как Вы сказали, язык не может отойти от тела или отходит от тела иначе, потому что он всегда отходит от тела. Такова судьба языка — отходить от тела. Но один способ отходить от тела будет непохож... на дру­гой способ отходить от тела. Здесь перед нами снова выбор, однако не между тем, отходить или не отхо­дить от тела, но между двумя разновидностями еди­ного опыта отхода от тела. След — это то, что пока­зывает, как происходит выпадение тела из языка, отход от него, след — то, что остается, правда, не на­всегда, то, что отделяется от тела. След — часть тела, минимум тела, часть тела, повторяю, но такая, кото­рая обособляется. И опыт есть опыт этого остатка,

181

или reste, этого обособления, кусочек твоей кожи, частично становящийся текстом.

Так что существуют различные способы обособле­ния, различные виды обособления, и теперь я пони­маю Вашу текущую работу как попытку описать раз­личные типы такого, — как Вы это назвали? — годологического чувства. Вновь приходится иметь дело с „годосом" (путем. — Пер.), с опространстливанием в „годосе"; Вы наверняка знаете текст Хайдеггера о „годосе" и „методосе", где он говорит о том, что греки не знали „методоса", но только „годос". Методологичес­кая же забота — таков тезис Хайдеггера, и я оставляю это на его ответственности — появляется у Декарта, Гегеля и т. д., но греки, утверждает Хайдеггер, инте­ресовались „годосом", а не „методосом", не формали­зацией какой-либо технической процедуры. Так что „годос" — это прорыв, след; след же — то, благодаря чему и как открывается путь, путь есть via rupta, спо­соб раскрытия пространства. И раскрытия нового Weg, нового пути, который прежде не был открытым, а писать или читать текст, если делать это изобрета­тельно и в духе нового начала, это и есть раскрытие новой формы опространстливания в тексте или обре­тение для себя нового пространства. К тому же вы не просто описываете, но и структурно организуете новое пространство в самом акте чтения и письма. Мне кажется, что когда я пишу или читаю, я пытаюсь не только что-то сказать или показать, убедить в чем-то, но и просто обрисовать новую форму, новую годо­логическую структуру, как-то: вот перед нами этот текст, он — не объект, но карта, карта в географичес­ком смысле или хартия в смысле конституционном; это карта, имеющая свои дороги и их невидимые ответвления, подземные пути и так далее. Поэтому я очень внимателен к тому, что Вы сказали по поводу годологического чувства.

Позвольте остановиться еще на двух моментах, и